Un itinéraire de pensée

9L’engagement de Rahner dans le cadre de l’institut pastoral de Vienne et l’exercice du ministère paroissial, surtout à la fin de la guerre, lui révèlent « l’importance de la signification pastorale du discours théologique, à laquelle [il] donne désormais la priorité dans ses travaux, au prix d’être taxé de non-scientifique » [16]. C’est dans ce contexte qu’il acquiert aussi un sens aigu du « moment présent » et des mutations historiques en cours, comme le montre le célèbre « Mémorandum de Vienne » auquel il a collaboré [17]. Quant à « l’esquisse d’une dogmatique », les efforts déployés par l’éditeur Herder et Rahner pendant la guerre pour la mettre en œuvre n’aboutissent pas. Le simple fait cependant de la reproduire en tête du premier volume des Schriften zur Theologie (1954), quinze ans après sa conception, montre la volonté du théologien d’offrir, avec les articles de ces volumes – il y en aura finalement seize –, des éléments pour la future dogmatique [18]. Mais il ne l’a jamais réalisée. A-t-il été conscient que seule une intelligence collective permettrait d’aller au bout d’un tel projet, comme le montrent ses multiples engagements dans des grands travaux collectifs, dictionnaires et autres ? A-t-il plutôt jugé prioritaire d’écouter les nombreux appels, liés aux circonstances historiques, venant de la base mais aussi des autorités (par exemple à collaborer au Concile), le conduisant finalement à donner à son œuvre la forme fragmentaire que nous lui connaissons ?

10Quand on relit la biographie de Rahner, on ne peut pas ne pas s’interroger sur ce caractère « inachevé » de ses écrits ; ce qui explique d’ailleurs qu’on ait voulu voir dans son Traité fondamental (1976) « une récapitulation dernière du travail théologique passé de l’auteur », alors que lui-même refuse cette interprétation dans son avant-propos [19]. Et si cette « ouverture », certes liée aux contingences de son itinéraire, était précisément la clé de sa fécondité ? La puissance d’engendrement de son œuvre ne se situerait ni du côté de ses multiples contributions à des problèmes particuliers et circonstanciels ni dans le traitement des questions fondamentales de la foi, mais dans le lien intrinsèque entre ces deux « plans », lien qui commence à s’expliciter et à porter ses premiers fruits après la guerre et dans les années cinquante.

111. Tous les interprètes insistent cependant sur l’enracinement de la pensée rahnérienne dans la « théologie de l’école » [20] ; ce qui explique le style « systématique » et « argumentatif » de ses contributions de fond. Mais ses prises de distances, internes à cette théologie, sont précoces et se concentrent autour de « l’expérience de la grâce » que Rahner pense en s’opposant à la scolastique jésuite du Baroque, accusée de maintenir un hiatus entre nature et grâce [21]. Son interprétation des Exercices et de « l’expérience immédiate de Dieu » à laquelle le livret de Saint Ignace veut initier le retraitant représente l’arrière-fond de ce tournant, lequel se manifeste en même temps dans son « retour » à saint Thomas d’Aquin : la manière de concevoir les rapports entre philosophie et théologie dans ses deux volumes « Esprit dans le monde » (1939) et « L’auditeur de la Parole » (1941), voire la nécessité de philosopher au sein même de la théologie sont, elles aussi, un corollaire de son insistance sur le statut « expérimental » de la grâce. Déjà en place quand Rahner quitte Innsbruck pour Vienne, ce « centre » (Mitte) de sa pensée s’affirme après la guerre en allant dans deux directions : d’un côté en irradiant progressivement l’ensemble des mystères chrétiens [22], mouvement qui se réfléchit lui-même comme reductio in mysterium dans son grand texte herméneutique sur « le concept de mystère dans la théologie catholique » (1959) [23] ; de l’autre côté en faisant place aux nouvelles questions qu’après la guerre beaucoup de chrétiens se posent, réfléchissant par exemple à « l’Église des pécheurs » et à « l’Église dans l’erreur », aux « dangers dans le catholicisme d’aujourd’hui » et à ses « chances » ou encore plus concrètement au « chrétien et (aux) incroyants de sa propre famille » [24].

12Ces deux mouvements ne se croisent pas dans un cadre statique (en quelque sorte prédéterminé, comme dans la théologie de l’école) mais se déploient simultanément, les événements (comme par exemple la dogmatisation de l’Assomption) ou les multiples sollicitations pastorales et spirituelles refluant sur le traitement des questions fondamentales de la foi et inversement. L’axiome de Rahner, « La Trinité de l’économie du salut est la Trinité immanente et inversement » [25], peut aussi être compris comme la formalisation de ce double mouvement. À la fin des années cinquante, celui-ci trouve donc sa structure qui certes fonctionne comme un arrêt sur image mais reste en attente des événements historiques à venir pour être à nouveau relancé.

13Ce sont donc ces recommencements qui doivent d’abord nous occuper pour préciser l’hypothèse qui semble se dégager de ce quart de siècle d’enseignement et de créativité, interrompu par la césure décisive que fut la deuxième guerre mondiale.

142. Si les années soixante sont d’abord marquées par l’intense collaboration de Rahner au concile Vatican II (1961-1965) [26], une nouvelle césure, peut-être aussi décisive que celle de la guerre, se présente durant les années soixante-huit ; moment que les sociologues et historiens appellent « seconde révolution » [27]. Après trois ans à la Faculté de philosophie de l’Université de Munich comme successeur de Romano Guardini (1964-1967), le théologien jésuite se retrouve à Münster en Westphalie où il occupe de nouveau une chaire de théologie dogmatique (1967-1971) [28]. C’est pendant cette longue étape que, préparé par l’enseignement, le Traité fondamental de la foi prend forme (1976) [29] ; simultanément Rahner participe à la nouvelle Commission théologique internationale (1969-1974) et collabore au Synode des diocèses d’Allemagne (1969-1975), pour ne mentionner que ses activités en ces trois lieux institutionnels de type universitaire et ecclésial, à Rome et au niveau local. Elles émergent de ses nombreux engagements dans des congrès, à la Revue Concilium et de ses innombrables interventions et publications théologico-pastorales et -spirituelles un peu partout dans le monde. Cet ensemble se comprend devant un nouvel arrière-plan culturel, marqué par des grandes incertitudes quant à la foi et par des divisions nouvelles, provoquées par une rupture culturelle sans précédent [30].

15Quand, en 1968, ces désarrois et inquiétudes se manifestent publiquement au sein des universités, dans les métropoles occidentales et dans l’Église, Rahner dispose déjà d’une réflexion de fond sur la société pluraliste et le dialogue. Née en 1965 au sein de la Paulus Gesellschaft, dans son débat avec le marxisme, l’humanisme athée et les sciences [31], elle est en même temps stimulée par la rédaction de la constitution pastorale Gaudium et spes de Vatican II (1965) [32] ; se trouvant sur le programme de la nouvelle Commission théologique internationale (1969), elle y révèle les tensions qui dès 1965 avaient commencé à diviser le « front commun » des théologiens de la majorité conciliaire [33]. Plusieurs travaux de Rahner sur les rapports entre philosophie et théologie accompagnent cette mutation [34].

16Avec une grande lucidité socio-culturelle, Rahner centre le problème des sociétés pluralistes sur la cohabitation inédite de convictions différentes dans un même espace social ; cohabitation qui s’avère particulièrement problématique quand ces attitudes ou orientations particulières ont une prétention universelle (comme c’est le cas des grandes religions mais, à l’époque, du marxisme aussi). Le dialogue y est certes menacé par l’absurdité – car il ne peut plus avoir pour but de reconduire les partenaires vers une des positions comme fondement d’une nouvelle homogénéité sociale ni exiger tout simplement qu’on renonce à la prétention de vérité – ; mais il reste absolument nécessaire : il ouvre en effet chacun à l’historicité de sa propre vision du monde qui, ayant une origine historique, doit s’ajuster au présent et anticiper l’avenir. Il se déroule donc au sein de la différence entre ce qui relève de l’expérience effective de chacun, ici et maintenant, et ce qui n’est que projet universel, suscitant sans cesse la capacité d’auto-critique et d’apprentissage des participants. La « non transparence » de cette situation où plus personne ne peut intégrer la pluralité des positionnements dans une synthèse supérieure, Rahner l’interprète à l’aide de ce que la théologie de l’école appelle « concupiscence gnoséologique ». Il insiste simultanément sur le caractère indépassable de cette situation d’« aliénation » au sein de l’histoire de l’humanité, sur ce qui dépasse infiniment cela dont il est question en tout dialogue et l’enveloppe silencieusement, à savoir « l’incompréhensibilité » de chaque existence humaine, affrontée en sa profondeur à elle-même et à son mystère – Dieu –, et sur l’amour qui doit rester, même en silence, le ressort du dialogue le plus ferme et le plus dur [35]. Le théologien jésuite comprend donc la tradition chrétienne comme religion de l’avenir absolu, qui ne connaît ni ne connaîtra jamais de victoire intramondaine, tout en établissant un nouveau rapport – « politique » – à la terre [36].

17Ce pluralisme indépassable est celui de toutes les interprétations du monde et de tous les savoirs. Il pluralise les sciences (inintégrables par un seul individu ni par l’intelligence collective) et la philosophie, incapable de revenir à son état antérieur au sein de « l’école », même si cela ne signifie pas pour Rahner la fin de toute métaphysique – l’affirmer serait encore défendre une conviction ou une orientation de grandes conséquences pour l’humanité entière, alors que nous n’identifions le pluralisme radical comme tel que grâce à une sorte de « philosophia negativa ». Ce pluralisme entre bien évidemment dans la théologie elle-même, non seulement sous la forme d’une pluralité de disciplines, impossible à maîtriser par un seul théologien, mais surtout en se diversifiant considérablement sans qu’une synthèse soit pensable. Se pose alors le problème postconciliaire le plus redoutable qui est celui de l’unité de la confession ecclésiale de la foi. On connaît la solution du théologien jésuite : pensant que le développement des dogmes, appuyé sur une homogénéité de pensée, est arrivé à sa fin, il milite pour une concentration sur l’essentiel sous la forme de « formules brèves de la foi » et défend, pour ce qui est de l’intelligence de la foi, ce qu’il appelle un « premier niveau de réflexion » qui se situe en-deçà de la pluralité des expériences et interprétations du monde, dans leur « pauvre racine » (karge Wurzel) au sein de l’existence humaine élémentaire, « racine » qui autorise ces visions du monde et les juge en même temps ; la théologie n’a pas à les synthétiser mais à les livrer humblement et patiemment au mystère indisponible de Dieu [37].

18Il n’est donc pas surprenant qu’ici, dans ce nouveau contexte, le mouvement de reductio in mysterium dans lequel se réfléchissait déjà la théologie rahnérienne des années cinquante [38] revienne à la surface de sa pensée ; non seulement comme thématique mais aussi comme indication méthodologique [39]. Le théologien jésuite traitera de quasiment toutes les questions dogmatiques, comme il ressort de ses Schriften zur Theologie et d’autres publications entre 1964 et 1984. Mais il n’abandonnera jamais la tentative de montrer l’unité interne de ces mystères de la foi, allant jusqu’à l’affirmation « qu’au fond, il ne peut y avoir qu’un Mystère, Dieu tel qu’en lui-même » [40] comme son autocommunication gracieuse, depuis toujours présente dans l’expérience élémentaire que l’être humain fait de son propre mystère, expérience qualifiée aussi de « transcendantale ». C’est pour cela que la théologie dogmatique, telle une mystagogie [41], ne dois pas se contenter d’une intégration « systématique » des propositions de la foi mais doit comprendre celles-ci comme « appel à cette expérience transcendantale de la grâce, expérience qui est pensée dans toutes ces propositions et signifie leur ultime vérification » [42].

19Cette mystagogie est en même temps l’axe de l’autre versant de la théologie du « dernier Rahner ». La société pluraliste et l’Église qui, après le Concile, montre quelques difficultés à s’y situer paisiblement, posent d’innombrables questions pastorales et sociétales. Le théologien jésuite en aborde un certain nombre, s’intéressant à la poésie, aux écrivains et à l’avenir du livre religieux, au temps de détente, à la maladie et au moment de la mort, aux femmes dans l’Église et aux enfants, au travail social, à la fonction critique du peuple de Dieu au sein de la société, aux communautés de base et à la théologie de la révolution, sans parler de la position des chrétiens par rapport à l’arme atomique, à la manipulation génétique, à la visée de la paix et à l’avenir de l’Europe ; pour ne nommer que ces quelques thématiques abordées par lui parmi bien d’autres. Le rapport au mystère central du christianisme, l’expérience de la grâce, et la mystagogie ne sont jamais loin. L’intérêt de Rahner pour la foi dans la vie quotidienne (Alltag) permet de ressaisir l’ensemble de ce champ très large de son questionnement [43].

20Sans doute convient-il de ne pas surestimer la signification de la césure de 1965, car les continuités entre le Rahner des années d’après-guerre et celui des années postconciliaires sont évidentes. Ce qui, dans une perspective de relecture, signifie que l’arrêt sur image, évoqué plus haut à propos de la fin des année cinquante, voire la structure de la pensée rahnérienne qui se manifeste alors, offrait suffisamment de plasticité pour accueillir de nouvelles questions et, surtout, laisser entrer, à la fin de Vatican II – au moment même où apparaissent les premières divisions entre théologiens de la majorité conciliaire –, un diagnostic sans fard de la situation pluraliste des sociétés occidentales. La non transparence devient alors plus grande et le double mouvement de réduction et de concrétisation plus ample, laissant place à une complexité abordée d’une manière toute nouvelle.

Une nouvelle manière d’aborder la complexité

21Cette complexité est bien présente dans l’œuvre de Rahner, dès la conception d’ « une esquisse de dogmatique » en 1939, éditée seulement en 1954 [44]. En cette même année, il publie d’ailleurs un deuxième texte, intitulé « Le théologien » et sous-titré « De la formation des théologiens aujourd’hui » [45], dans lequel il situe la scientificité de la théologie dans l’histoire des universités européennes depuis les Lumières, note le décalage entre cette figure bien spécifique et l’attente des étudiants et fustige pour la première fois la fragmentation des disciplines et l’absence d’un « centre » (Mitte). Après le Concile, il revient évidemment à la charge, en particulier dans un article sur « La théologie et sa mise en demeure par Vatican II » (1966) [46]. Si en 1939 Rahner distinguait entre une « théologie de l’essence » et une « théologie de l’existence », invitant à dépasser la division entre théologie dogmatique et théologie morale et à réarticuler théologie fondamentale et théologie dogmatique, il passe, durant le Concile, du versant « existentiel » de la dogmatique à la théologie pratique ou pastorale. Comprise comme réflexion sur « l’autoréalisation de l’Église » (Selbstvollzug der Kirche) dans l’actualité, cette nouvelle discipline trouve sa toute première réalisation dans les cinq volumes du « Manuel de théologie pastorale » (1964-1972) que le théologien jésuite a marqué fortement de son empreinte. C’est désormais le lieu « scientifique » où se pense l’articulation entre le « centre » du mystère chrétien et le diagnostic du moment présent [47].

22Ce déplacement vers la théologie pratique n’exclut pas cependant l’intérêt permanent de Rahner pour la « théologie systématique » et l’apport des sciences « humaines », les travaux de l’exégèse critique (largement reçus par lui), l’histoire des dogmes et ce qu’aux alentours du Concile on commence à appeler la futurologie. Il a été déjà question de ses débats avec les sciences « dures » qui le conduisent à intégrer la théorie de l’évolution dans sa pensée, à donner forme à une anthropologie théologique et à repenser, au sein de l’eschatologie chrétienne, la question du rapport à la terre. Ces « ouvertures » de la théologie systématique en direction de telle discipline particulière ou de tel questionnement spécifique restent portées par une théologie fondamentale, jamais systématisée mais renouvelée de fond en comble en ses différentes parties (inspiration des Écritures, théologie de la tradition et du magistère, argument de crédibilité, etc.).

23S’ajustant chaque fois aux nouvelles situations cognitives, évoquées plus haut, l’épistémologie de Rahner se complexifie donc progressivement mais ne cesse de se recentrer en même temps. La confession de foi de l’Église reste bien sûr déterminante, fût-ce sous la figure de formules brèves. Mais elle est comme reconnectée, d’un côté à une singularisation expérimentale de la foi rapportée à la volonté toujours absolument singulière de la volonté de Dieu, telle qu’elle devient accessible dans la culture contemporaine [48], et de l’autre à une expérimentation collective du discernement comme auto-réalisation historique de l’Église [49], l’une et l’autre enracinées dans la constitution pneumatologique ou « charismatique » de l’existence chrétienne [50]. On n’est pas surpris du fait que la matrice de cette concentration se trouve dans la lecture et la pratique rahnérienne des Exercices de Saint Ignace : il y a comme un arc qui relie ses premières considérations sur « la logique de la connaissance existentielle chez Ignace de Loyola » de 1956 [51] et sa conférence de 1974 aux directeurs de retraites sur « piété moderne et expérience des Exercices », texte où, dans le contexte contemporain d’une recherche de nouvelles formes de socialisation, le théologien jésuite conçoit l’élection et le discernement collectifs comme possible auto-réalisation de l’Église et de ses différents sous-ensembles ou communautés [52].

Fin et commencement

24Ces considérations à la fois biographiques et structurelles sur l’œuvre de Rahner nous reconduisent à notre question initiale sur la « puissance d’engendrement » de sa pensée. Si l’on part du double mouvement de réduction et de concrétisation, mouvement simultané et enraciné dans l’histoire selon ses différentes configurations, on peut se demander d’où vient son impulsion, non seulement initiale mais aussi et surtout à plusieurs reprises et chaque fois de nouveau « initiale », selon le kairos qui se présente. Il me semble qu’on peut trouver une réponse à la question dans le triptyque de la Quaestio, intitulée « Le “dynamique” dans l’Église » (1958) [53], à compléter par son versant collectif qui s’affirme davantage durant et après le concile Vatican II. Dans un contexte pratique, Rahner y articule, d’une manière intrinsèque, une réflexion ontologique sur la concrétude du singulier, sur ce qui est charismatique dans l’Église et sur la manière ignatienne de le reconnaître. Ce qu’après avoir évoqué l’« antagonisme », nécessairement provoqué par un charisme, et « la souffrance » qui l’accompagne, il affirme du « courage en présence de nouveaux charismes », peut être appliqué à l’impulsion qui anime sa propre pensée :

25

Il faut apprendre à reconnaître les charismes dès leur apparition. Que des tombeaux soient érigés aux prophètes par les enfants de leurs meurtriers, Jésus l’avait déjà observé, sans pour autant approuver le sort qu’ils avaient subi. Que l’on glorifie et canonise les prophètes après leur mort, alors que leur charisme est officiellement reconnu, voilà ce qui est bon et utile. Mais ce qui est presque plus important c’est de percevoir ces charismes de l’Esprit dès leur première irruption, pour qu’ils soient promus, au lieu d’être étouffés par l’incompréhension et la paresse d’esprit, quand ce n’est pas la méchanceté et la haine de leur milieu (même ecclésiastique). […] Quant à l’élément charismatique, il est quelque chose d’essentiellement nouveau et il surprend toujours. Sans doute est-il en continuité intime et secrète avec la tradition dans l’Église et il demeure inséré dans l’esprit et dans le cadre institutionnel de l’Église. Il n’en reste pas moins quelque chose de neuf et de non déductible. Que tout cela puisse coexister dans l’ensemble permanent de l’Église, on ne le voit pas au premier coup d’œil. [54]

26Cette articulation entre le versant christique et ministériel de l’Église du commencement et son soubassement charismatique et pneumatologique, d’un côté, et les émergences charismatiques dans l’histoire des sociétés et de l’Église et leur régulation ecclésiale, de l’autre, ne nous renseigne pas seulement sur la pensée rahnérienne de l’économie trinitaire mais parle aussi de son propre charisme de théologien : il n’est homme de tradition – et en ce sens théologien d’une « fin » – que parce qu’il est homme des « commencements », de ceux qu’il perçoit et de ceux qu’il pose en tant que penseur [55]. En formulant cette hypothèse, il faut se rappeler que déjà pour le Rahner de Geist in Welt (1939), l’interrogation sur le « commencement » (Anfang) est centrale ; pour lui la question reste le « commencement » de la métaphysique tandis que le « mouvement » (de réduction et de concrétisation) qui s’y forme est fondé sur l’anticipation (Vorgriff) de la « fin » : « Finis est prior in intentione : la fin est le commencement du mouvement » [56].

27C’est l’hypothèse que nous voudrions maintenant tester, en nous interrogeant sur la capacité « prophétique » de la théologie rahnérienne de percevoir et de penser les « kairoi » de son époque.

L’Église en diaspora

29Formulée en 1954 dans une conférence, l’interprétation par Rahner de l’état diasporique de l’Église [57] comme une « nécessité inhérente à l’histoire du salut » comporte un versant socio-historique et un versant proprement théologique. Pour le versant sociologique, on ne peut que s’étonner de la solidité de son approche et du caractère anticipatoire de son esquisse d’une communalisation ecclésiale répondant à la situation plus ou moins minoritaire du catholicisme dans le monde [58]. Compte tenu du cadre théologique de l’époque de « chrétienté » – la philosophie et la théologie de l’école –, l’émergence de cette nouvelle constellation après la guerre suscite non seulement un nouveau paradigme théologique, celui d’une théologie de l’histoire fondée sur les Écritures [59], mais aussi une autre manière de penser l’existence individuelle et ecclésiale du chrétien au sein de la société et par rapport à la communauté politique [60]. On perçoit déjà, quasi in nuce, les éléments du futur triptyque sur « le “dynamique” dans l’Église » (1958) [61].

30S’interrogeant en théologien sur « la position du chrétien dans le monde moderne », Rahner respecte bien évidemment la différence entre la culture biblique, lieu d’achèvement de la Révélation, et le contexte d’aujourd’hui, tout en maintenant comme point de jonction les quelques « prédictions » qui se trouvent dans le Nouveau Testament, venant de la bouche de Jésus et « concernant la situation qui est la nôtre » [62] : l’annonce de la croix du Christ et des persécutions futures de ses disciples (Lc 24,26 et Mt 16,23), la prévision d’une présence permanente des « pauvres parmi eux » (Mt 26,11) et la possible « absence d’accueil de l’Évangile » (Mt 10,14) [63]. Ces prédictions concernent des faits contingents, sans aucune nécessité interne, comme le sont les données culturelles ou autres auxquelles l’humanité est confrontée tout au long de son histoire ; ils sont susceptibles d’être analysés et compris par la socio-histoire, parfaitement autonome en son domaine. Leur inscription dans l’histoire du salut, référée au « point de vue de Dieu » [64], y discerne cependant des faits – appelés « théologiques » [65] – qui reçoivent alors un caractère de « nécessité » (δεĩ ; oportet) dans l’ordre du salut ; le chrétien peut donc s’y attendre, comme Rahner l’affirme à plusieurs reprises [66]. Ce qui veut dire que, tout en étant en contradiction avec la Loi et appartenant à l’ordre du péché, ils restent toujours englobés par le dessein de Dieu : « Celui-ci ne veut pas la faute de l’homme, mais il se sert de cette faute, non voulue de lui, comme moyen établi “d’avance” pour la réalisation de ses desseins divins » [67]. Cette nécessité du « signe de contradiction » permet alors de comprendre l’actuelle situation diasporique de l’Église. À partir du moment où celle-ci commence en effet à vivre sur l’ensemble de la planète, cette contradiction ne peut plus, du point de vue d’une théologie de l’histoire, « venir du “dehors” » ; « elle “doit” surgir comme une division et comme une dissidence en plein cœur de la chrétienté. […] C’est au moment même où elle commence à devenir l’Église de tous les païens qu’elle commence aussi à être partout au milieu des païens » [68].

31Dans cette conférence, devant des journalistes, Rahner ne fait pas encore référence au travail de l’Esprit Saint, mais son étonnante perception sociologique et théologique de la situation du catholicisme en 1954 – commencement au milieu d’une fin, compris comme « fait théologique » – déclenche, peut-être pour la première fois, le double mouvement de réduction et de concrétisation dont il a été question à plusieurs reprises. Le théologien n’hésite pas à situer l’état de minorité de l’Église au sein de l’histoire du salut, pensant le concept biblique de « nécessité », qui, sans les annuler, traverse nos contingences historiques imprévisibles, et à réfléchir en même temps aux « conséquences » pastorales de son interprétation théologique [69]. Retenons deux de ses insistances toujours actuelles, le passage d’un « christianisme de reproduction » (Nachwuchschristentum) vers un « christianisme d’élection » (Wahlchristentum) – terme qui rappelle ses réflexions sur l’élection dans les Exercices spirituels – et l’invention nécessaire de nouveaux modes de communalisation chrétienne [70]. Dans une dernière partie, il introduit un point de vue comparatiste pour éviter la confusion entre diaspora et ghetto ou secte et pour justifier l’obligation spécifiquement néotestamentaire de la mission [71], ouvrant ainsi un des chantiers les plus importants du futur Concile et encore d’aujourd’hui.

Vatican II : le commencement du commencement

32Il fallait à nouveau une perspicacité hors du commun pour pouvoir proposer, quatre jours après la clôture du Concile, le 12 décembre 1965, une relecture concise, prospective et en même temps théologale de l’événement qui venait de se dérouler : « Le Concile est terminé. Toujours lorsque quelque chose de bon a pris fin, on s’arrête avec gratitude, avec étonnement et avec une frayeur craintive devant le mystère de l’histoire, et on se demande : que s’est-il donc réellement passé ? Quel sera l’avenir ? » [72]. Dans sa conférence à la Résidence de Munich, Rahner fait une fois de plus preuve d’une sensibilité aiguë pour ce qui commence : « Le commencement du commencement – en vue de quoi ? », se demande-t-il. « Naturellement en vue du commencement qui a toujours déjà été posé et qui a toujours déjà été vécu, vers le Christ, hier, aujourd’hui et pour l’éternité, en vue de sa grâce qui seule sauve et ouvre l’accès au Dieu vivant. Mais commencement du commencement de telle manière que Jésus Christ et son Église rencontrent réellement ce temps d’aujourd’hui et de demain » [73].

33Pour faire percevoir ce nouveau « commencement », le théologien ne se contente pas d’un regard d’ensemble sur les documents et les thématiques abordées, mais tente de saisir d’abord le fait conciliaire lui-même comme un événement de l’Esprit de Dieu, précisément en raison de sa gestion des tensions structurelles auxquelles il s’est confronté : celle entre sa constitution à la fois personnelle et collégiale, annonciatrice de nouvelles figures de socialisation ; celle entre la liberté de parole et l’amour fraternel entre les participants, victorieuse de « l’esprit de parti » et d’autres « misères humaines » ; celle entre son rapport à la tradition catholique-romaine et son esprit œcuménique de dialogue, dépassant les relents d’autolégitimation de la théologie controversiste [74]. C’est sur cette base que le théologien « ouvre » ensuite les différents chantiers de l’aggiornamento souhaité par le Concile et milite simultanément pour une Église qui, par son Seigneur, Seigneur de l’histoire du monde, se laisse conduire vers l’obscurité de l’avenir [75] ; et cela non sans rappeler, pour finir, que l’unique but, sous l’ensemble des réformes qu’il ne faut jamais idolâtrer, est « la vraie infinité de l’homme et surtout la venue du règne de Dieu […], la foi, l’espérance et l’amour. Face à cette réalité très simple et infinie, qui vit depuis le commencement de l’histoire dans le cœur de l’homme, et qui est elle-même le sens de toute l’histoire et le contenu de ce qu’elle produit et de l’éternité », conclut-il, « tout ce qui s’est fait au Concile et qui en naît est absolument second » [76].

34Si Rahner relativise ici les travaux conciliaires et leur réception, les introduisant dans une véritable reductio in mysterium qui englobe l’histoire de l’humanité, il prend en même temps les réformes en attente très au sérieux, les nommant une à une, allant des instructions de la Constitution sur la liturgie à la mission, et du dialogue avec les non-chrétiens à la formation théologique et à la manière de parler de Dieu et du Christ dans un monde nouveau. Il y reviendra fréquemment dans les années postconciliaires et affinera en 1979, vingt-cinq ans après sa réflexion sur l’Église en diaspora, sa manière de situer l’événement spirituel du Concile dans l’histoire du christianisme.

35Au début d’une troisième grande époque (Großepoche), Vatican II serait le concile « où l’Église, même si c’est dans les commencements seulement et de façon peu claire, a proclamé le passage de l’Église occidentale dans l’Église mondiale, de la manière dont cela s’est produit jusque-là pour la première et unique fois lorsque l’Église des juifs est devenue une Église des païens » [77]. Pour Rahner, ce positionnement ne relève pas seulement d’une périodisation de l’histoire culturelle – nous n’en sommes pas étonnés – ; mais il soulève la question théologique « qui est de savoir si et dans quelle mesure l’Église possède encore, à l’époque postapostolique aussi, les puissances créatrices et les pouvoirs qu’elle avait et dont elle usait dans la période de son premier devenir […], si dans de telles césures comme la deuxième [à savoir l’actuel passage dans l’Église mondiale], elle peut mettre en œuvre de façon légitime des possibilités dont elle n’a jamais fait usage durant la deuxième période » [78]. La notion paradoxale de « fait théologique », repérée dans le texte sur la diaspora, prépare ce nouveau questionnement proprement théologique : l’enjeu de taille est en effet le mouvement de « retour » de certaines évolutions historiques, qualifiées de « césures », sur les questions de fond d’ordre dogmatique et ultimement sur la Révélation elle-même et sur la configuration de l’expérience même de la grâce de Dieu. Rahner reconnaît évidemment que la césure paulinienne a des caractéristiques théologiques qui ne se répéteront plus jamais et souligne aussi que le premier comme le second passage se produisent d’abord de manière non réflexe et sous la conduite d’un « instinct spirituel » [79].

Changement de structure

36Datant de 1979, cette relecture de Vatican II vient après l’expérience locale du synode des diocèses d’Allemagne dont un des enjeux principaux est précisément la question des « possibilités créatrices » et « pouvoirs » de l’Église dans le présent. Étant membre et expert de l’assemblée synodale, Rahner propose en 1972 un petit ouvrage intitulé « Changement structurel de l’Église comme tâche et chance » [80]. Publié un an après la session constituante, l’ouvrage milite surtout en faveur d’un « plan d’orientation » (Grundkonzeption) des travaux, craignant que l’assemblée se perde dans des dossiers de détail. Visiblement l’expérience conciliaire encore récente joue son rôle ; et on perçoit, dans les trois parties de l’ouvrage, maintes reprises de travaux antérieurs de l’auteur. C’est assez patent dans la première partie qui propose un diagnostic socio-théologique de la situation actuelle du catholicisme allemand (Où en sommes-nous ?) et reprend, en les nuançant, les analyses sur l’Église en diaspora au sein d’une société de masse, devenue pluraliste et dominée par la technologie et la planification de l’avenir. Des considérations sur la manière chrétienne de vivre avec des polarisations intra-ecclésiales qui résultent de cette situation prennent désormais davantage d’importance. La deuxième partie (Que devons-nous faire ?) en indique toute une série de conséquences, certaines d’ordre ecclésiologique (comme la décléricalisation des communautés et le service de la société), d’autres concernant l’appartenance ecclésiale, différenciée selon les itinéraires, et d’autres encore portant sur des orientations concrètes et des aides spirituelles qu’on peut attendre de l’Église, le tout étant porté par la conviction théologale que la marche vers l’obscurité de l’avenir nécessite le courage de la décision et de l’autolimitation.

37Ce n’est que dans la troisième partie (Comment penser une Église de l’avenir ?) qu’apparaît la question du changement de « structure », plus particulièrement dans un long développement sur « l’Église à partir de la base » [81]. Rahner s’appuie ici sur sa distinction entre un « christianisme de reproduction » (Nachwuchschristentum) et un « christianisme d’élection » (Wahlchristentum) et défend en conséquence le mode associatif des « communautés de base » : « L’Église de l’avenir sera une Église qui s’édifiera à partir d’en bas par des communautés de base fondées sur la libre initiative et l’association ». Une fois encore, nous nous trouvons à un commencement, à savoir au passage du quadrillage paroissial et diocésain dont le théologien ne nie pas la nécessité vers des communautés de base qui deviendraient progressivement le point de départ de la transformation des structures de la grande Église : « Le mode d’émergence de ces communautés de base d’en bas, constituées pourtant grâce à l’appel de l’Évangile et au message de l’Église venant du passé, et leurs figures concrètes, posent naturellement aujourd’hui une question encore obscure et largement sans réponse » [82].

38Le devenir de ces communautés dépasse le statut associatif quand elles commencent à exercer les trois fonctions de la proclamation de l’Évangile, de la célébration des sacrements et de la charité. Rahner pose ici la question du ministère en sa fonction de gouvernance et de présidence eucharistique, reliant intrinsèquement son porteur à telle communauté de base précise dont il devrait émerger et, ayant été présenté à l’évêque et ordonné par lui, devenir son pasteur. C’est au sein de cette « structure » de base et selon des nécessités que se déciderait la question du choix de personnes mariées pour ce ministère, voire la possibilité d’ordonner des femmes (Weihbarkeit der Frau). En 1972 – il y a bientôt un demi-siècle ! – le théologien jésuite note que, quant à l’émancipation des femmes, nous nous trouvons dans un « temps de passage » (Übergangszeit) et dans des situations très diverses sur la planète ; « ce qui exige de tous patience à partir du terminus a quo et courage en vue du terminus ad quem ». Le critère d’une telle « ordination relative » (et non pas absolue) ne serait pas le désir d’autoréalisation de la personne ou l’exigence de l’opinion publique, mais « les besoins, nécessités et possibilités d’une communauté donnée » [83]. Outre la question du ministère, Rahner revient ici aux charismes au sein des communautés émergentes et réinsiste sur la relation de celles-ci avec la grande Église dont elles deviendront un jour la substance vive, non sans rappeler in fine la difficulté de maintenir un vrai équilibre (Mitte) entre la menace sectaire qui pèse sur elles et leur simple réduction à un secteur administratif de l’Église institutionnelle [84].

39Si Rahner entre donc, comme jamais avant, dans un nombre impressionnant de dossiers concrets, à délibérer par l’assemblée synodale, et le fait avec acribie et passion, il les relativise en même temps très radicalement et dès le départ. Car dans les premières phrases de son opuscule, il fait remarquer que « Esprit de Dieu, foi, espérance et amour dans les gestes de la vie détermineront davantage la destinée de l’Église d’Allemagne que toutes les décisions du synode, aussi bonnes qu’on peut les espérer » [85]. Et dans le chapitre qui termine la deuxième partie sur une « Église de véritable spiritualité », il prononce un de ses plus brûlants plaidoyers pour que l’annonce de l’Évangile s’enracine dans la vie quotidienne des gens et s’y fasse entendre et comprendre : « Nous dans l’Église », reconnaît-il « nous parlons trop peu de Dieu ou le faisons par le biais d’un endoctrinement squelettique, sans véritable force de vie. Nous avons trop peu appris l’art incompréhensiblement haut d’une véritable mystagogie qui introduit dans l’expérience de Dieu et, pour cette raison, l’appliquons aussi trop peu » [86].

Unification des Églises : une possibilité réelle

40Dans sa troisième partie, l’opuscule de 1972 contient également un chapitre sur « l’Église œcuménique » [87], qui précède celui sur « l’Église à partir de la base ». L’engagement œcuménique de Rahner remonte en effet aux années d’après-guerre (quand, en 1947, il entre dans le « cercle de travail de théologiens protestants et catholiques », appelé aussi « cercle Jaeger-Stählin ») ; il se précise cependant après le concile Vatican II, en particulier à l’occasion de son voyage en Scandinavie en 1968 [88], et s’achève avec les célèbres huit thèses publiées en 1983, un an avant sa mort, avec Heinrich Fries, sous le titre : Unification des Églises – une possibilité réelle [89]. En un sens, ces thèses s’inscrivent dans l’interprétation rahnérienne du Concile, compris comme « commencement du commencement » ; car elles dépassent le cadre tracé par le Décret sur l’œcuménisme Unitatis redintegratio. Elles se situent par ailleurs dans ce que, dans la thèse II, le théologien appelle « situation politico-spirituelle dans laquelle vivent les hommes d’aujourd’hui » ; situation gnoséologique de non transparence qui correspond au pluralisme radical déjà évoqué plus haut et qui fait que la confession publique de la foi, les Églises qui la portent sous différentes formes et leur exigence de vérité sont à la fois dépassées en profondeur par le mystère unique de la foi et en largeur par la pluralité des expériences quotidiennes de Dieu des individus [90].

41On peut donc se demander pourquoi évoquer ici ces thèses qui ne semblent qu’appliquer des acquis théologiques antérieurs au cas précis de l’œcuménisme. Or, en-deçà des théologoumena rahnériens déjà connus, elles révèlent une situation perçue par les deux auteurs comme dramatique [91]. Sans nier ce qui a été accompli, ils constatent une stagnation (en particulier dans le domaine sacramentel) et observent un souci de plus en plus prononcé de maintenir l’homogénéité de l’espace intra-confessionnel, remarquant même une propension à réduire progressivement les « possibles œcuméniques ». En analysant les effets de ce climat global sur les Églises, ils distinguent des groupes qui avancent désormais à leurs risques et périls, poussés par l’impatience, d’autres résignés qui ne croient plus à l’engagement œcuménique et la grande majorité de ceux qui pensent que l’œcuménisme est dépassé ou débordé par des questions plus globales et plus graves. Face à cette situation, ils rappellent le commandement du Seigneur de l’Église et avancent – de manière prophétique – qu’ « en un temps où la foi en Dieu et en son Christ est menacée en profondeur […], cette unité commandée par le Seigneur est une question de vie ou de mort pour la chrétienté. […] Le christianisme ne peut plus se payer aujourd’hui le luxe de rencontrer, séparé et déchiré, les peuples et cultures auxquels il veut toujours transmettre […] son message. L’absence de la grande unité des Églises signifie aussi parmi les chrétiens un affaiblissement durable de leur courage de croire ».

42Les deux théologiens réfutent alors la justification « pseudo-kairologique » de la situation actuelle, selon laquelle « le moment n’est pas encore venu ». Ils rappellent que la majorité des théologiens s’est opposée jusqu’à Vatican II à la liberté de conscience et qu’au début du XIX^e siècle, quand débutaient les efforts pour abolir l’esclavage, les chrétiens et hommes d’Église ont sous-estimé l’urgence de cette tâche humaniste, « Lavigerie restant une rare exception au commencement ». Le véritable « kairos » historique n’obéit donc à aucun automatisme ni aux évidences d’une majorité : l’œcuménisme dépend de la capacité de se laisser atteindre par le commandement de Jésus et fait objet d’une élection (au sens ignatien du terme), provoquant, comme toute décision prise dans l’Esprit, des antagonismes et des souffrances. Fries et Rahner anticipent ainsi sa « fin », posant celle-ci comme « commencement » – « Finis est prior in intentione » [92] – en répondant positivement à la question de savoir si l’unité de la foi et l’unification des grandes Églises peuvent être réalisées dans un avenir prévisible, considérant alors leurs huit thèses comme conditions d’une réinterprétation commune de toute la foi catholique.

43On aura saisi, je l’espère, la cohérence qui se dégage de ces manifestations successives de « l’instinct spirituel » au sein de l’humanité et de l’Église, telles que Rahner les a perçues et pensées dès leur apparition. On peut maintenir, pour revenir à l’hypothèse initiale, que cette capacité « prophétique » de perception qui le caractérise s’origine ultimement dans sa propre « mystique – ignatienne – du “oui” au monde » [93], qui, ne cessant de repasser par la théologie de la croix et l’expérience de « l’indifférence » [94], aboutit à la possibilité de « trouver Dieu en toutes choses » et à une manière unique de « se réjouir du monde » (Weltfreudigkeit) : « Pour son éternelle in-quiétude envers Dieu (ewige Unruhe zu Gott) Ignace ne connaît qu’une loi : le chercher en toutes choses ; ce qui veut dire : le chercher toujours et à chaque moment là où il veut se laisser trouver, dans le monde, s’il veut se montrer en celui-ci » [95].

Le courage du diagnostic

46De ce courage, Rahner a fait preuve à plusieurs reprises ; nous l’avons montré en évoquant sa perception des quatre « commencements » décisifs du XX^e siècle. Il ne s’est pas trompé, pouvons-nous et devons-nous reconnaître après coup. Ce qu’il a dit en 1954 de la mutation des sociétés humaines, de la planétarisation du christianisme et de sa situation diasporique « comme nécessité inhérente à l’histoire du salut », du passage d’un « christianisme de reproduction » à un « christianisme d’élection » et d’une nouvelle manière de faire de la théologie n’a pas pris une ride ; son diagnostic initial s’est d’ailleurs précisé en 1979, quand, distinguant trois étapes dans l’histoire longue du christianisme, il s’est interrogé sur les « pouvoirs » et « puissances créatrices » de l’Église durant la nouvelle phase qui venait seulement de débuter. Quant à son interprétation prospective du concile Vatican II, précisément situé au début de cette troisième étape, les évolutions intervenues sous le pontificat actuel de François semblent la confirmer, faisant en tout cas oublier les débats stériles du passé entre tenants d’une herméneutique de continuité et tenants d’une herméneutique de rupture. Ajoutons enfin que l’orientation missionnaire de la pastoralité et de l’œcuménicité de la tradition chrétienne, intimement liées au diagnostic rahnérien de la situation politico-spirituelle des sociétés modernes, reste toujours une des grandes thématiques controversées.

47Ce qui nous sépare cependant de son diagnostic, en son ordre toujours valable, c’est la prise de conscience d’un autre « commencement », en un sens plus radical ; car il concerne notre rapport à la terre. Pour le caractériser, les géologues ont adopté récemment le terme encore débattu d’ « anthropocène » qui désigne une nouvelle époque géologique de la terre : après l’âge de l’ « holocène » qui couvre les douze mille dernières années, la terre subit – en tant que système global – les effets de la démographie, de la technologie, etc., autant d’actions humaines devenant la principale force géologique [97]. Datée de 2015, l’encyclique Laudato si’ du pape François met le doigt sur la « crise anthropologique et socio-environnementale » de l’humanité [98] qui est à l’origine de cette hypothèse. La vision d’avenir qui se présente devant nos yeux est en effet plus ou moins bouchée et anxiogène, en tout cas bien différente de celle de l’humanisme anthropocentré de la Constitution pastorale Gaudium et spes de Vatican II (1965). Absente de ce texte, la terre nous renvoie aujourd’hui, comme dans un miroir, ce que la population humaine lui a infligé, l’interrogeant silencieusement sur sa manière d’habiter le monde et de se rapporter à elle-même. Paradoxalement, nous savons bien « ce qui doit arriver bientôt » (Ap 1,1) mais nous n’y croyons pas, restant souvent aveugles et sourds. Une des raisons majeures de cette situation est la désarticulation du temps : la temporalité individuelle, celle d’une société donnée et celle des réactions/actions de notre planète ne concordent pas et sont traversées d’innombrables conflits. Chacun d’entre nous peut se dire facilement : « les sanctions de la terre, je ne les connaîtrai pas ; après moi le déluge » ; et confrontée à de multiples contraintes, telle société tient collectivement un même discours.

48Or, très largement inattendue, l’actuelle pandémie rapproche non seulement ces différentes temporalités, au moins provisoirement, mais nous fait expérimenter aussi l’humanité comme un grand corps. L’analogie entre le corps individuel et le corps social remonte au stoïcisme et à l’ecclésiologie du Nouveau Testament, avant d’être adoptée par la sociologie naissante. Mais l’individualisme et la mondialisation techno-scientifique et financière nous ont privés de « l’expérience » concrète de ce corps ; expérience que nous faisons actuellement – quel paradoxe – sous une forme négative et à nos dépens ; comme si l’absence inconsciente d’un sens « corporel » du social – la Bible parle d’« aveuglement » et de « surdité » – nous avait conduits vers le confinement : toucher l’autre peut subitement devenir mortel pour lui et pour moi. Simultanément, le temps collectif reflue sur le temps individuel et inversement : comme pendant les grandes pandémies du passé, la mort se propage d’individu à individu, allant jusqu’à les priver des moyens collectifs de deuil, et met le corps social entier en danger de mort, handicapant sa capacité d’exercer ses fonctions élémentaires d’échange, devenues de plus en plus sophistiquées et fragiles. À l’arrière-plan, la menace de mort individuelle et collective réveille la perspective d’autres échéances et rappelle le simple fait que nous faisons partie du système global de notre planète.

49L’ensemble des dispositifs d’échange dont use le corps social est dès lors soumis par la crise à un tri impitoyable. Mais de ce test de viabilité, une vision d’avenir peut se dégager. Nos manques réels, éprouvés durant ce temps de traversée, s’expriment, et celles et ceux qui ont payé de leur personne pour maintenir en vie les fonctions vitales du corps social et des corps individuels, voire pour les guérir, prennent la parole. Entre l’isolement qui réduit notre cercle relationnel au plus élémentaire, d’un côté, et l’aisance de communication avec le monde entier ou presque par nos moyens de tout genre, c’est le corps de l’autre et des autres, toujours envisagé ici et maintenant, qui nous manque. Le corps, ce sont les gestes élémentaires de nos rencontres, quand nous nous embrassons, nous donnons la main, quand nous percevons dans le moindre des mouvements de l’autre son intériorité, sa présence ou son absence, nous révélant que nous vivons de « présences réelles ». Sur le plan collectif, il s’avère donc difficile de poursuivre la trajectoire d’une mondialisation de tous les échanges, de plus en plus abstraite, sans une nouvelle attention aux lieux où nos corps individuels et sociaux sont en contact réel avec la terre, pouvant effectivement recevoir ses dons et ses leçons. Et quant aux conditions élémentaires du corps social, telles sa santé et la santé des individus, nous découvrons à nos dépens qu’il faut les sortir d’une pure logique financière et les compter parmi les « communs » à réintégrer dans nos échanges sociaux et, sans aucun doute, dans nos rapports à la terre.

50Que voyons-nous donc, nous autres « guetteurs », quand nous nous laissons guérir de notre aveuglement et de notre surdité ? Au premier plan : une désarticulation dramatique des différentes temporalités qui constituent le grand corps de l’humanité sur notre planète, et le prix à payer en pertes de confiance individuelle et collective et de violences qui s’ensuivent. Mais simultanément nous percevons, en arrière-plan ou en profondeur, la « source » d’une « espérance » élémentaire qui émerge de nos manques éprouvés et s’exprime dans la générosité de celles et de ceux qui se situent aux « failles » du corps, tentant d’œuvrer à sa guérison : « foule immense que nul ne peut dénombrer, de toutes nations, tribus, peuples et langues » (Ap 7,9). En final, la vision messianique des Écritures prophétiques, qui au cœur du « gémissement de la création tout entière » et de nos propres « gémissements intérieurs » (Rm 8,22 s.) mise sur la réconciliation entre la terre et tous ses vivants, semble gagner une crédibilité inattendue et surprenante. Et pourtant, comme à d’autres moments de l’histoire (pensons à la « possibilité réelle » de l’unification des Églises), la différence entre nos plausibilités et ce que nous pouvons effectivement porter, entre ce que nous savons et ce que nous avons l’énergie intérieure de décider et de réaliser, est livrée à nos discernements et à nos capacités d’accueillir ce qui est effectivement donné hic et nunc.

Une mutation historique : l’accumulation des défis

51Nombreux sont ceux qui se retrouvent dans ce diagnostic de « l’autre commencement » et se heurtent à la carence d’énergie intérieure et de volonté collective à laquelle nous venons de faire allusion. Par contre, ceux parmi eux qui aujourd’hui se tournent vers la tradition biblique et chrétienne et ses porteurs pour y chercher la « source » de vie sont bien plus rares. Ce qui pose la question de savoir si les communautés chrétiennes et l’Église sont à la hauteur de ce que nous venons de percevoir ou si, vivant effectivement en diaspora, elles ont plutôt tendance à se laisser ghettoïser, voire à oublier leur tâche missionnaire.

52Il n’est pas aisé de dénouer et de hiérarchiser les questions théologiques, à la fois éminemment concrètes et fondamentales, qui se posent sur la frontière qui se présente ici. Car nous touchons en même temps aux conflits qui traversent l’Église catholique depuis la fin du Concile [99] – Rahner y était mêlé de manière décidée et en artisan de paix – et surtout aux orientations « intégralistes » du pontificat de Jean-Paul II. Peut-être nécessaire sub specie aeternitatis, un certain « freinage » des processus d’aggiornamento interne a eu cependant pour conséquence une accumulation de défis. Peut-être est-il possible d’en désigner deux plus décisifs que d’autres et pas trop éloignés des préoccupations d’un Rahner.

53Le premier porte sur le soin que, sur la frontière repérée à l’instant, il faut apporter à la recevabilité de la tradition chrétienne. La question se pose, car on ne peut nier la difficulté grandissante des Églises à rejoindre et à inspirer la vie quotidienne de nos contemporains, difficulté analysée par les sociologues en termes d’ « exculturation ». Or, on pourrait tenir que celle-ci est constitutive de la tradition chrétienne, étant donné que l’orientation eschatologique de l’existence chrétienne, à savoir une foi en la vie éternelle et une manière d’organiser son existence en fonction de cette croyance, ne peut être reçue, dans notre environnement contemporain, que comme étrange et insensée. Mais en recourant trop vite à ce type d’argumentation, on rendrait toute mission impensable. Car si, avec les Écritures et leur interprétation par Vatican II, on pose en principe que l’appel de Dieu est universel et retentit aussi en dehors des communautés chrétiennes dans l’espace dit « païen », l’Église doit à la fois repérer cet appel sous ses formes les plus diverses et tenter en même temps de le rendre recevable sous la forme ou les formes vécues par les chrétiens eux-mêmes. Le Nouveau Testament lui-même est fondé sur cette tension. Car, d’un côté et en particulier dans sa tradition synoptique et johannique, il déploie toute une pédagogie du Règne de Dieu, voire une mystagogie permettant de vaincre la dureté du cœur humain ou de montrer que, dans telle situation, elle a été déjà vaincue par « quiconque ». De l’autre côté et en particulier dans la littérature épistolaire, il recentre sa prédication sur le Christ Jésus et sur la configuration baptismale des chrétiens à son existence pascale, les faisant bénéficier d’une « grâce particulière » (Lumen gentium, 14 § 2) et les confrontant, de manière neuve, aux forces du mal et à l’obscurité des « cœurs » humains.

54Si la tradition chrétienne s’enracine donc dans l’interprétation messianique de la création, réactivée par l’autre commencement qu’est l’entrée dans l’âge de l’anthropocène, elle fait en même temps corps avec le Christ Jésus et sa posture de serviteur, désirant se mettre gratuitement à la disposition des aspirations les plus fondamentales et les plus élémentaires des humains. C’est ici que la question de la recevabilité de la foi chrétienne prend une forme nouvelle et urgente, portant sur le style de la présence missionnaire des chrétiens au sein de la société. Ceux-ci vont-ils adopter une allure sectaire ou plus ou moins revendicatrice, à l’image de beaucoup de minorités – et celles-ci se multiplient – ou réussiront-ils à trouver des manières de se rendre présents en cohérence avec ce qui est visé par l’Évangile de Dieu, tentant de rejoindre des cœurs plus ou moins endurcis, tout en laissant l’Esprit Saint faire son travail de transformation ? Cette question de fond est souvent occultée par une utilisation sans discernement des moyens de communication à notre disposition. Dans un christianisme de plus en plus éclaté et une Église catholique divisée, ce critère stylistique de cohérence pourrait trouver aujourd’hui une nouvelle plausibilité théologique.

55L’autre défi, intimement lié au précédent, porte sur la figure des Églises. Des transformations importantes se sont produites depuis les réflexions de Rahner sur le « changement de structure dans l’Église » (1972). Mais on doit se demander si la visée missionnaire, rappelée par Vatican II et les exhortations Evangelii nuntiandi de Paul VI, et Evangelii gaudium de François, reflue effectivement sur la vie et la structuration des communautés catholiques. Ne restent-elles pas trop tributaires d’une vision baroque ou néo-baroque, voire grégorienne, parfois théâtralisée par les moyens de communication ?

56L’enjeu de la mutation en cours à plus ou moins grande échelle semble être double. On assiste d’un côté à un déplacement du « sujet » ecclésial, passant du prêtre post-tridentin (qui, avec la première prière eucharistique, considère les fidèles comme « circonstantes ») vers la communauté ecclésiale. L’égalité baptismale entre tous les chrétiens et chrétiennes se trouve au fondement de cette nouvelle figure de l’Église, explicitée et orientée par trois paramètres théologiques, le « sens de la foi » (sensus fidei) des disciples-missionnaires (Evangelii gaudium, 120), s’exprimant à travers des « charismes » divers, et la « délibération synodale », permettant de maintenir la visée pneumatologique, à savoir le bien de tous (1 Co 12) [100]. Mais ce déplacement nécessite impérativement un changement de la figure du ministère apostolique sous ses différentes formes et des nouveaux ministères. Dans une Église de l’Europe de l’ouest paralysée par la fin d’un modèle presbytéral, on a du mal à poser la question en toute clarté : de quel ministère presbytéral et diaconal, masculin et féminin, voire de quels ministères avons-nous besoin pour passer de « communautés » qui se reproduisent difficilement à des communautés résolument missionnaires ?

57Tandis que le déplacement du sujet missionnaire vers la communauté semble se réaliser, ici et là, le débat sur la question du ministère et des ministères se heurte à des résistances plus fondamentales. Si les commissions qui l’abordent semblent fonder leur argumentation essentiellement sur ce qui a déjà existé dans l’histoire, on doit se demander si ce type d’herméneutique « historiciste » arrive au bout de problèmes inédits, car intimement liés à l’actuel contexte culturel. On retrouve ici l’interrogation d’un Rahner sur les « pouvoirs » et « puissances créatrices » de l’Église durant la nouvelle phase de son histoire dans laquelle elle vient d’entrer. Tant que cette question fondamentale ne sera pas clairement posée et située au sein même de la Paradosis chrétienne, reconnue en son historicité et sa théologalité, il sera difficile d’aller plus loin dans la réforme missionnaire des communautés et Églises.

Réamorcer le mouvement de concrétisation et de « reductio in mysterium »

58On vient de le percevoir : le diagnostic d’un autre commencement et les deux défis ecclésiaux d’aujourd’hui, choisis de préférence parmi d’autres, appellent le double mouvement « théologal » de concrétisation historique et de reductio in mysterium, léguée par la Tradition [101] et plus spécifiquement par la pensée rahnérienne. On pourrait le traduire par la métaphore du pendule : plus nous entrons dans les profondeurs de « l’aujourd’hui » et ce qui s’y annonce comme avenir, plus nous y trouvons l’impulsion pour « remonter » le long fil de la Paradosis, enracinée dans l’itinéraire du Christ Jésus, et la situer dans l’intimité même de celui que nous appelons « Dieu ». Le nouveau commencement, discerné plus haut, donne alors à ce mouvement une nouvelle ampleur qui concerne à la fois la question du salut christologique et l’expérience de Dieu.

59Sur deux points-clés, une différence importante s’est établie par rapport à la christologie de Rahner, différence peut-être attribuable à ce qu’il appelle « instinct spirituel » de l’Église et de l’humanité [102]. Les recherches exégétiques déjà mentionnées, le dialogue judéo-chrétien et l’interprétation messianique de l’anthropocène conduisent à laisser davantage de place à l’altérité de l’autre et à distinguer plus nettement la venue des « temps messianiques », tels que le Nouveau Testament les perçoit, et la relation « salvifique » des « christiens » au Messie Jésus [103]. Par ailleurs, bien plus que la modernité libérale, les conditions actuelles de la planète nous rendent sensibles au versant dramatique du messianisme biblique qui ne peut être réduit ni au paradigme darwinien ni à la « vision évolutive du monde », telle qu’elle se trouve à l’arrière-plan de la christologie rahnérienne. L’expérience de l’élection pour le Christ Jésus et sa Tradition (Wahlchristentum), option sans garantie dans nos sociétés, met alors au contact avec une Nouvelle de bonté inconditionnelle (Eu-aggelion), donnant à celui qui l’entend de recevoir toute son existence et celle d’autrui, quel qu’il soit, comme don gratuit, tout en étant confronté, comme jamais avant, à ce qui est nocturne dans nos vies humaines, la violence et les remparts inconscients que nous dressons pour occulter la mort. La victoire du Christ Jésus sur cette manière de prendre la mort (He 2,10-18) libère les yeux et les oreilles de ses disciples, leur permettant de percevoir non seulement et au premier plan le mal qui, sous différentes formes, occupe le théâtre du monde mais aussi et surtout, souvent à l’arrière-plan et de manière cachée, les innombrables figures de ceux qui, à l’instar du Messie caché, œuvrent en faveur de la guérison des corps et du corps social entier. Les écoutant et les voyant, ils oublient de revendiquer leur particularité et suivent tout simplement celui auquel ils se réfèrent [104].

60Certes, la complexité nouvelle de cette situation historique et les tentatives de nos sociétés contemporaines de réduire la gratuité de la « source » évangélique à des « ressources » éthiques, risque d’occulter la théologalité de la tradition biblique et chrétienne. C’est précisément à cet endroit spécifique, là où nous traversons l’épreuve de la nécessité de l’éthique et de son échec face à l’obscurité de nos cœurs et du monde et où se présente par surprise ce qui est donné gratuitement que peut intervenir la reductio in mysterium et la mystagogie qui nous initie à l’intimité abyssale de Dieu. Personne n’est obligé à se retourner vers cette « origine » du don de la vie et à adopter une attitude de gratitude. Celui qui le fait librement – par élection à la suite du Christ Jésus – peut alors entrer dans le mouvement pendulaire de la doxologie, portée par l’Esprit de Dieu, qui aboutit ultimement à une mystérieuse inversion : plus il entre dans l’intimité abyssale de Dieu, plus paraît devant ses yeux la vision messianique d’une création en voie de réconciliation avec elle-même, plus il peut sortir de lui-même et devenir capable d’une « présence » gratuite et hospitalière, à quêter auprès d’autrui et à offrir à son entourage relationnel, sociétal et terrestre.

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62L’esquisse d’une manière de penser aujourd’hui non pas comme mais avec Rahner nous a confrontés, pour finir, avec ce qui ne relève plus du discours théologique mais de l’expérience individuelle et collective, et donc de « l’instinct spirituel » des humains et des communautés chrétiennes. Elle a révélé aussi des divisions spécifiques qui accompagnent l’Église depuis la fin du concile Vatican II. Si elles ont pu être minimisées durant les différentes phases de réception de celui-ci ou portées au sein d’un multitudinarisme catholique de plus en plus large, elles se manifestent sous le pontificat actuel de façon à laisser progressivement émerger des divergences de fond. On peut espérer que celles-ci seront abordées avec clarté à l’aide de procédures synodales et, pourquoi pas, dans un nouveau Concile général. Mais quoi qu’il en soit – et pour gloser Rahner – l’avenir de l’humanité et de l’Église dépendra davantage du travail de l’Esprit de Dieu… et de la foi, de l’espérance et de la charité cachées de beaucoup que de décisions synodales ou conciliaires, aussi importantes qu’elles soient.