Vivre le temps de l’histoire

1Si nous sommes effectivement entrés dans une nouvelle ère géologique, celle de l’« anthropocène » dont a traité le numéro précédent des Recherches de Science Religieuse (RSR 107/4), esquissant dans ce cadre une théologie de la création, il faut désormais scruter le temps de l’histoire humaine comme inséré dans l’histoire de la terre. À moins que « bientôt » il n’y ait plus de temps humain, comme tente de le penser le catastrophisme, selon lequel l’humanité a mis en œuvre une puissance technique telle que son impact sur la planète la mène inexorablement à sa perte ! Nous croisons ici l’« apocalypse » selon le langage courant désignant le malheur qui vient. Mais il est une autre manière de réagir : celle de la sagesse tournée vers le temps présent, le permettant humainement viable, tant au plan individuel qu’au niveau de nos liens affectifs et politiques.

2Dans les deux premières livraisons de cette année, nous abordons ces deux modalités de comprendre et de vivre le « temps qui reste », selon l’analogie entre l’époque biblique et la nôtre.

3Pour ce qui est de l’« apocalyptique », ce numéro procède en trois temps. Le premier est consacré au temps biblique. Marie-Françoise Baslez, que je remercie vivement pour son aide dans la conception de ce dossier, rappelle que, selon les exégètes, l’apocalyptique et la littérature sapientielle surgissent pour les Judéens à une époque de crise sous la domination grecque, inaugurée par la conquête d’Alexandre. L’historienne élargit d’emblée le terrain d’enquête à des processus de construction identitaire analogues, tel l’apparition d’une littérature apocalyptique dans l’Égypte ptolémaïque au II^e siècle avant notre ère. De ces origines, elle dégage une manière téléologique de comprendre et de vivre le temps qui, conclut-elle, s’oppose en tous points au « prévisionisme rationnel » élaboré par l’hellénisme dominant. Ce point de départ lui permet de parler d’une « sensibilité apocalyptique », susceptible, nous le verrons, de resurgir dans l’histoire.

4David Hamidović de son côté s’appuie sur deux manuscrits du Traité d’astronomie du premier Hénoch. Il s’agit d’un des rares textes qui, tout au début des écrits apocalyptiques, théorise leur conception du temps. Dans ses travaux sur le calendrier, l’élite sacerdotale, à laquelle l’historien attribue le Traité, emprunte à l’astrologie mésopotamienne, censée être à la hauteur du savoir de l’époque ; elle s’interroge en même temps sur le cosmos et le monde créés par Dieu. À l’arrière-plan de cette course des étoiles dédivinisées, elle discerne donc un Dieu qui possède la connaissance de l’avenir et la révèle, légitimant ainsi, au cœur de la crise de la société juive, la perception d’une perversion de la création et d’une fin inexorable, mais aussi l’appel à une réforme en profondeur.

5Ce que Erik Peterson avait dit de l’Apocalypse, à savoir que « le contact de l’Église avec cet écrit […] a son temps et son heure » (Erik Peterson, Zeuge der Wahrheit, 1937), vaut aussi et plus globalement pour la sensibilité apocalyptique. Dans un deuxième temps, deux articles abordent ces « temps et moments », la chute de Rome en 410, et la chute de la nouvelle Rome – Constantinople – en 1453. À chaque fois, on retrouve la même sensibilité et le même schème, bien évidemment dans une perspective proprement chrétienne, fondée sur une lecture de l’Apocalypse de Jean.

6Dû à Jean-François Petit, le premier de ces sondages ne se contente pas de reprendre l’interprétation de l’évènement donnée par Augustin dans la Cité de Dieu ; il fait aussi et surtout état de l’activité de prédicateur de l’évêque d’Hippone. Cela lui permet de contextualiser la rupture dans le rapport au temps et à l’histoire, provoquée par la chute de Rome, et de réfléchir aux incidences pratiques de l’enchevêtrement des deux cités dans l’existence concrète des chrétiens d’Afrique du Nord.

7Marie-Hélène Congourdeau de son côté s’intéresse à l’œuvre d’un moine philosophe, Georgios Scholarios, Chronographie, qu’elle situe dans le contexte de son époque et dans l’ensemble des tentatives apocalyptiques de comprendre les grands événements et effondrements de l’histoire de la chrétienté, surtout orientale. Elle met en valeur l’articulation de plusieurs traditions, celle des sept mille ans et du millénaire, celle des quatre empires du Livre de Daniel, ainsi que l’interprétation patristique du τὸ κατέχον de la Seconde Lettre aux Thessaloniciens (« ce qui retient l’Antichrist »). Ainsi montre-t-elle l’importance de la distinction néotestamentaire entre deux catastrophes, celle d’une destruction (du Temple, de Rome, de Jérusalem, de Constantinople, etc.) et celle de la fin des temps. Devant intervenir « bientôt », cette dernière est aussi dite eucatastrophe, car elle apportera un retournement inespéré du pire vers le meilleur.

8Qu’on partage la foi chrétienne en la Parousie « eucatastrophique » ou non, la sensibilité apocalyptique mute profondément à l’époque contemporaine, ce qui est abordé dans le troisième temps de notre parcours. Michaël Fœssel évoque plusieurs problèmes soulevés à l’époque moderne, tel celui de l’ajournement continuel de la Parousie au risque du discrédit, ou encore d’une sécularisation des eschatologies juives et chrétiennes et leur transformation en philosophies de l’histoire. Mais la rupture contemporaine est d’un tout autre ordre, conduisant l’auteur à parler d’une « apocalypse sans promesse ». L’enjeu est dans la perte du caractère politiquement subversif ou « réformateur » des apocalypses. En effet, quand la terre n’est plus l’objet d’une transformation, mais ce qu’il faut sauver, l’avenir disparaît comme lieu d’investissement politique, laissant la place à l’accélération du temps et à l’urgence. Sous cet angle, devenu désormais constatable, l’auteur passe en revue plusieurs théorisations, tels le catastrophisme, l’anthropocène et la collapsologie, montrant que cette dernière débouche naturellement sur des « exercices de sagesse » et des « pratiques ascétiques », l’éthique restant décisive pour le « temps qui reste ».

9On aurait pu terminer ce parcours sur l’apocalyptique avec l’évocation de la sagesse qui introduit avantageusement la prochaine livraison des RSR. Il a semblé cependant prioritaire dans ce contexte inédit qui est le nôtre, de relire l’Apocalypse de Jean et d’honorer la visée révélatoire de ce livre, une visée qui risque de disparaître sous la menace de la catastrophe ou de l’effondrement. André Paul, que la Revue remercie chaleureusement de sa collaboration généreuse et compétente depuis cinquante ans, a assumé cette tâche. Il lit le texte en historien de la littérature et en théologien et interprète du livre comme « la révélation des mécanismes profonds de l’existence humaine, et partant (comme) celle du sens véritable de l’histoire du monde ». Nulle surprise à le voir revenir au concept de « mythe » comme pendant nécessaire de la foi et, dans le cas de la tradition chrétienne, comme « pédagogie dramatique de l’existence » (inaugurée par Jésus, comme l’auteur l’avait montré dans son ouvrage sur Jésus-Christ [2001]). Cette pédagogie se déploie en mise en œuvre spécifique du mythe ou en dialectique du drame et de la gloire, qui, de manière vitale, laisse entrevoir dans le mythe son « Au-delà », ou la sortie de l’existence et de l’histoire dans la vie.

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11Au moment d’achever ce numéro, nous apprenons la mort du célèbre théologien allemand, Johann Baptist Metz (5 août 1928- 2 décembre 2019). Nous ne pouvons pas ne pas faire mémoire ici de ce cofondateur de la revue Concilium, de l’infatigable médiateur entre la nouvelle théologie politique dont il fut l’inspirateur et la Théologie de la Libération latino-américaine. C’est lui qui, le premier, a diagnostiqué les fractures et ambivalences de l’histoire moderne d’une liberté émancipatrice, résumant la foi chrétienne par la formule brève de la « memoria passionis » comme catégorie de résistance dans notre situation de crise, crise de la foi en Dieu et crise de l’espérance. Dans son ouvrage sur La foi dans l’histoire et dans la société, paru en 1977, il avait formulé de manière précoce trente-cinq « thèses intempestives sur l’apocalyptique ». Nous en rappelons une à nos lecteurs :

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« La conscience apocalyptique met en question la conception atemporelle du temps, largement entérinée par la théologie ; conception qui l’autorise à se comprendre comme une sorte de réflexion sans fin, garantie par l’institution, sans se laisser irriter, voire interrompre par une attente proche, par l’urgence d’agir, vaccinée qu’elle est contre toute surprise, et expérimentée dans l’art de calmer des attentes susceptibles d’être déçues, alors que celles-ci seraient les seules authentiques. »

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14En ce début d’année, il me reste à accomplir l’agréable tâche d’adresser aux membres du Comité de rédaction, à celles et ceux qui collaborent aux dossiers et rédigent des Bulletins et à vous, lecteurs des RSR, tous mes vœux, et de vous exprimer toute ma gratitude pour votre fidélité. Dans les turbulences que traversent nos démocraties et nos Églises chrétiennes, et face aux difficultés à nous engager collectivement en faveur d’une véritable transition écologique, la Revue voudrait continuer à exercer sa mission de soutenir par la pensée « l’espérance contre toute espérance » (Rm 4,18) qui seule peut éveiller l’énergie intérieure et collective pour durer patiemment et tenir dans les traversées qui nous attendent.