1Ce Bulletin n’est pas exhaustif. Il faut le reconnaître une fois de plus même si le rédacteur espère qu’il reflète les mouvements de fond de la christologie et en particulier l’impact théologique toujours plus décisif de la recherche sur le Jésus historique et sur l’Église naissante au sein de l’environnement culturel et religieux des deux premiers siècles de notre ère.

I – Jésus et l’Église naissante

21. Au début de notre Bulletin de 2013, nous avons rendu compte des quatre volumes du Handbook for the study of the Historical Jesus, édité par Tom Holmén et Stanley E. Porter (RSR 101/4 [2013], 632-634). Rappelons également qu’en langue allemande, nous disposons depuis 2011 du Lehr- und Arbeitsbuch de Gerd Theissen et d’Annette Merz et depuis 2017 du Jesus Handbuch, publié par Jens Schröter et Christine Jacobi. La même année parut en langue française l’impressionnante Encyclopédie Jésus, dirigée par Joseph Doré. Nul autre en France que le directeur de la prestigieuse collection Jésus et Jésus-Christ (RSR 99/2 [2011], 288-290 et 315s.), intellectuel, théologien et archevêque émérite ne pouvait engager une telle entreprise, suscité et aidé bien sûr par la maison d’édition – non confessionnelle – Alban Michel (dirigée par Jean Mouttapa) et la coordinatrice Christine Pedotti ainsi que par toute une équipe de conseillers, l’historien de l’art François Boespflug et par des réalisateurs de grand talent. Sur les 843 pages, l’ouvrage donne la parole à quelques soixante-dix auteurs issus de sept pays, selon l’unique critère de compétence ; exigence à rappeler en France où, contrairement à d’autres pays, un rattachement à des institutions chrétiennes d’enseignement et de recherche risque de discréditer la scientificité de l’entreprise.

3Le résultat de cette entreprise est très original, car il réussit à lier rigueur scientifique, accessibilité, beauté (grâce aux multiples reproductions bien choisies et commentées) et une diversité étonnante de perspectives en raison de sa construction encyclopédique. Les quelque trente-trois chapitres sont tous structurés de la même façon en cinq temps, à savoir : un texte narratif (rédigé par Christine Pedotti) mettant en scène le sujet, utile notamment pour le public non averti, un ou deux articles de synthèse, présentant l’exégèse contemporaine sur le sujet et prenant en compte les acquis de la critique historique, deux ou trois « éclairages », portant sur des questions particulières, un ou deux « contrepoints », regards venus d’autres horizons que l’exégèse et l’histoire stricto sensu – psychanalyse, éthique, philosophie, etc. – ou présentant des éléments de la tradition juive, une « carte blanche » donnée à une personnalité chrétienne ou d’une autre tradition, agnostique ou athée.

4Joseph Doré présente au début (et y revient à la fin) le « problème de Jésus », les « trois quêtes » des historiens et la méthodologie rigoureuse de recherche et rend raison du choix original de suivre le récit de Luc (non sans faire intervenir les autres évangiles et même les apocryphes), donnant ainsi une unité très appréciable à un parcours encyclopédique qui risquerait d’en manquer. D’où la division de l’ensemble en trois livres : Commencements avec un début sur une étrange rumeur (ce qui situe le volume du côté de la conception herméneutique du « Jésus remémoré » ; cf. plus loin), suivi d’une partie sur la naissance, l’enfance et la « vie cachée » et l’entrée en scène de Jésus ; Vie publique avec des parties sur les faits et les gestes, l’enseignement et les interrogations sur l’identité de Jésus ; Passion et Résurrection, livre qui est réparti en développements sur Jérusalem (la montée des périls et le conflit avec le Temple), les adieux, la Passion et le Ressuscité et vivant.

5Ce n’est pas le lieu ici de rendre compte de la grande richesse des articles et des multiples informations et interprétations mises à la disposition des lecteurs, reflétant en quelque sorte la diversité des intérêts portés par toute une intelligentsia française à la personne de Jésus, Christ pour certains. Une chronologie, un glossaire, une bibliographie, un index et une table des paraboles font de cette encyclopédie un ouvrage incontournable de travail et de consultation d’une rare qualité. Que Joseph Doré et toute l’équipe soient remerciés d’avoir procuré au public francophone cet équivalent original de manuels et Handbücher d’autres cultures européennes.

62. Nous avons déjà rendu compte, dans notre dernier Bulletin, d’un volume collectif des facultés de théologie de l’Allemagne du Nord et de l‘Est sur Jésus Christ, édité par Jens Schröter, professeur du Nouveau Testament et de littérature chrétienne à la Faculté de théologie de l’université Humboldt de Berlin (RSR 104/4 [2016], 596). En 2005, le maître d’œuvre a publié lui-même un Jésus de Nazareth dont la 6^e édition (mars 2017) vient d’être traduite en français avec le sous-titre À la recherche de l’homme de Galilée (titre qui élimine la tension significative du sous-titre allemand Jude aus Galiläa – Retter der Welt). L’ouvrage mérite d’être mentionné en particulier parce que cette édition présente plusieurs développements nouveaux, l’auteur étant très sensible aux évolutions de la recherche, surtout quant à la connaissance de la Galilée du premier siècle, intervenues depuis la première parution en 2005. Reconnaissant sa dette vis-à-vis des sommes monumentales comme celles de John P. Meier et de James D.G. Dun (p. 10), Schröter s’inspire des courants récents (J. Assmann, à la suite de M. Halbwachs ; voir notre Bulletin dans RSR 99/2 [2011], 288-290) qui, face à la relative diversité des portraits historiques de Jésus, donnent tout leur poids à la mémoire culturelle, engendrée à partir du présent (p. 35-39), sans relativiser la nécessaire étude critique du matériau historique. Ce qui permet non seulement de sortir d’un positivisme qui menace toujours la recherche mais encore de dépasser une fausse opposition entre le « Jésus historique » et le « Christ de la foi », de prendre donc en compte l’ensemble des sources, sachant que, de toutes façons, Jésus ne nous est accessible qu’à travers l’effet qu’il a produit sur les gens de son époque (p. 254s.).

7L’ouvrage comporte trois parties. Une longue introduction (A) présente les présupposés herméneutiques, y ajoutant un chap. sur l’histoire de la recherche et un autre sur le matériau historique, vestiges et sources (tous les deux remaniés en profondeur dans la dernière édition). La partie B commence par esquisser le contexte du judaïsme en Galilée au I^er siècle (avec de nombreuses révisions), avant qu’un deuxième chap. analyse l’activité de Jésus, partant de son lien avec le Baptiste, de ses exorcismes et de la communauté qu’il a fondée lui-même et en enchaînant sur la proclamation de l’avènement du Règne de Dieu et l’ethos qui lui est attaché. Suit un chap. sur l’idée que Jésus se fait de lui-même et le jugement de ses contemporains, les « titres » de « Fils de l’homme » et de « Christ », un autre sur les événements de Jérusalem et un dernier sur Jésus et le début de la foi chrétienne. La troisième partie (C) porte sur les « effets ». Elle traite des controverses des premiers siècles sur la nature de Jésus et du Jésus apocryphe, elle s’intéresse à la construction de l’année liturgique, Avent et Noël, le Vendredi Saint et Pâques, elle présente quelques moments privilégiés du Jésus dans la littérature et l’art contemporains et revient une dernière fois au Jésus historique ou Christ de la foi en réitérant les acquis herméneutiques du parcours.

8Le traitement de plusieurs points controversés mérite d’être mentionné. Dans le débat entre Richard A. Horsley et E.P. Sanders, le premier tenant les conditions sociales de la Palestine pour déterminantes pour comprendre les implications sociales et politiques de l’activité de Jésus tandis que le second la situe plutôt dans l’ « eschatologie de la restauration » juive (p. 36), Schröter prend plutôt position en faveur du second (dès la p. 64), s’appuyant sur les connaissances, acquises ces dernières années, sur la Galilée, le rapport entre le rural et les trois villes de Sepphoris, Tibériade et Magdala ainsi que sur les évolutions sociales et économiques sous le règne d’Antipas (p. 91-97). « Jésus a donc pour perspective l’histoire d’Israël : ce qui le préoccupe est le renouvellement de la relation d’Israël avec Dieu. Ce renouvellement n’était pas sans répercussions sociales et politiques, c’est évident » (p. 177).

9Un autre point de controverse à noter concerne le Règne de Dieu dans les paraboles de Jésus. Schröter conteste la thèse de Meier qui, en fonction de ses critères d’authenticité, ne retient que quatre paraboles de Jésus (cf. notre bulletin dans RSR 104/4 [2016], 581s.). S’appuyant sur sa conception herméneutique du « Jésus remémoré » (cf. plus haut), il conteste même la légitimité de l’approche de l’exégète américain (p. 187s.), caricaturant, me semble-t-il, sa démarche plus différenciée qu’elle n’a l’air. « Esquisser un portrait du “Jésus historique” suppose un constant va-et-vient entre vue d’ensemble et évaluation de traditions particulières » (p. 188). C’est ce que Meier fait dans l’ensemble de ses volumes.

10Retenons pour finir le chap. sur l’identité de Jésus, la conscience qu’il en a et ce qu’en disent ses contemporains. Le débat ne porte guère sur l’appellation « Christ » qu’on trouve uniquement dans la bouche de ses contemporains car elle situe le ministère de Jésus dans le contexte des attentes que les juifs de l’époque plaçaient dans l’Oint (p. 222-229). La controverse se centre surtout sur l’appellation « le Fils de l’homme », utilisée par Jésus lui-même et plus particulièrement dans l’exigence, formulée à l’adresse de ses disciples, de s’attacher à lui. Schröter tient pour invraisemblable la thèse selon laquelle l’appellation « le Fils de l’homme » aurait signifié pour Jésus lui-même la référence à une autre personne que lui ou lui aurait été prêtée rétrospectivement après Pâques, la comprenant plutôt comme un « signal », de la part de Jésus, pour attirer l’attention sur la particularité de sa personne (p. 221). Quoi qu’il en soit de cette interprétation (qui nous semble contraire à la discrétion de Jésus par rapport à lui-même, attestée par ailleurs), la reconstruction d’ensemble met une fois de plus en valeur la continuité entre la phase pré- et postpascale, la foi des premiers chrétiens en Jésus ayant été impulsée par le ministère de Jésus, son autocompréhension, telle qu’elle se dit à travers l’appellation « le Fils de l’homme » et l’incompréhension par ses contemporains, cristallisée dans la désignation de « Christ ».

11Bien documenté et rigoureusement argumenté, le parcours de Jens Schröter est sans doute une des présentations les plus équilibrées de la vie et du destin de Jésus en langue française, en raison aussi de l’intégration des toutes dernières recherches. Différents points peuvent être discutés (comme nous venons de le noter). On peut aussi regretter des absences, certaines dans une perspective actuelle : l’auteur se contente par exemple de signaler que « la communauté des disciples de Jésus consistait en un cercle d’hommes et de femmes » (p. 147), sans revenir sur le patriarcalisme de tel texte ou sur les tentatives de dénier aux femmes le statut de « disciple ». On aurait pu souhaiter aussi une interrogation plus affinée sur le rapport de Jésus à Dieu comme son Père, sur son expérience de Dieu et sa prière, les quelques remarques sur le Notre Père (p. 177s.) restant bien en deçà de la documentation disponible. En effet, la conception herméneutique du « Jésus remémoré » aurait pu inciter l’auteur à s’interroger davantage sur l’unité interne de l’itinéraire de Jésus ; or, son parcours donne l’impression d’une dispersion, peut-être due à l’absence d’une approche herméneutique de type philosophique plus explicite, peu pratiquée par l’exégèse allemande plus récente. L’analyse trop rapide des paraboles aurait pu en profiter. Remarquons aussi la quasi-absence des travaux francophones dans la bibliographie de l’auteur.

123. Daniel Marguerat avait déjà signé en 2000 la partie du premier volume de l’Histoire du Christianisme (Jean-Marie Mayeur, Charles et Luce Pietri, André Vauchez, Marc Venard [éds], Desclée, p. 7-58) qui revenait sur les origines chrétiennes, sur la figure de Jésus de Nazareth et la naissance du christianisme. Dans son ouvrage Vie et destin de Jésus de Nazareth, il réactualise ses nombreuses recherches antérieures et intègre (comme le font les monographies précédentes de ce Bulletin) des ressources littéraires et archéologiques nouvelles, tout en en proposant une lecture originale. Son parcours est organisé en trois parties. Sous un même titre (« Les commencements »), une première partie rassemble une présentation des sources et de leur traitement historique, l’énigme de la naissance de Jésus – chapitre décisif dans l’ensemble de l’approche – et l’influence de son mentor, Jean le Baptiseur (selon l’expression un peu pédante). Intitulée « La vie du Nazaréen », une deuxième partie trace le portrait plausible de Jésus (suivant un itinéraire devenu habituel depuis John P. Meier), considérant le Nazaréen comme guérisseur, poète du Royaume et maître de sagesse et en l’inscrivant dans le jeu de relations avec ses amis et ses concurrents, avant de s’interroger sur la conscience qu’il avait de sa vocation et sur sa mort à Jérusalem. « Jésus après Jésus » est le titre d’une dernière partie qui montre comment la croyance en la résurrection de Jésus a conduit à relire la vie de Jésus et quel est l’ancrage historique de cette croyance. Un chapitre sur la littérature apocryphe prend la suite. L’auteur qui avait déjà milité au début de l’ouvrage (p. 36) contre une posture idéologique pour ou contre la tradition de l’Église rétablit ici « la chatoyante diversité des spiritualités chrétiennes aux origines », avant de traiter de Jésus au regard du judaïsme et de Jésus dans l’islam.

13Beaucoup de détails mériteraient d’être mis en relief ainsi que la solidité méthodologique qui soutient l’ensemble du parcours. L’auteur se dit d’emblée théologien chrétien en expliquant ainsi son intérêt de croyant pour la personne de Jésus, tout en protestant de sa liberté d’historien par rapport à la dogmatique chrétienne : en conférant de l’épaisseur à l’humanité du Nazaréen, la quête du Jésus de l’histoire « participe à l’intelligence de la croyance et à sa structuration » (p. 11 s.). À l’arrière-plan de ces déclarations, on perçoit une manière de comprendre la tâche théologique au ras des données de l’histoire comme art d’interroger les sources à notre disposition, laissant les questions s’engendrer, les unes à partir des autres ainsi qu’à partir des réponses partielles obtenues, tentant d’aboutir ainsi à la cohérence d’un portrait vraisemblable du personnage Jésus. Le présupposé, partagé par beaucoup d’exégètes et théologiens, est que « Pâques est une relecture théologique de la vie et de la mort de Jésus sous le sceau du consentement divin » (p. 273).

14Relevons quelques-uns des carrefours les plus importants du parcours ainsi construit. S’appuyant au chap. 2 sur les travaux de Jane Schaberg et de Bruce Chilton, Marguerat avance l’hypothèse d’une naissance illégitime de Jésus, tentant de faire remonter les rumeurs, déjà mentionnées par Celse et, ultérieurement, par les Toledot Yeshu, au premier siècle. Jésus serait un mamzer, à savoir un bâtard ou un enfant né hors mariage, portant toutes les conséquences de cet état d’impureté. Et même si la théorie qu’il était le fruit d’un viol ou d’une relation de Marie avec un soldat romain s’avère être une réaction polémique à l’affirmation chrétienne de la conception virginale, l’incapacité de prouver que Jésus soit né dans le cadre du droit conjugal, reconnue par Matthieu et par Luc, suffirait pour générer rumeurs et soupçons de son vivant, d’ailleurs perceptibles dans le Nouveau Testament (Jn 8,19 et 41 ; Mc 6,3 avec l’expression surprenante de « fils de Marie » ; la généalogie de Mt avec quatre figures de femmes en irrégularité sexuelle). L’hypothèse pourrait être considérée comme marginale si elle n’influençait pas l’ensemble du portrait de Jésus, tracé par l’auteur. « Séparation de la famille, célibat, compassion pour les marginaux, relativisation des règles de pureté : ces accents forts de l’éthique de Jésus portent, à [son] avis, les stigmates d’une enfance exposée au soupçon d’impureté et d’une volonté de transcender cette exclusion sociale » (p. 58). Marguerat revient à plusieurs reprises sur cette décision initiale de sa lecture, en particulier quand il parle du Dieu de Jésus : « Jésus, l’enfant mamzer, l’enfant sans père, accroche toute sa sagesse au Dieu-père, dont la présence, la prévenance, l’infinie bonté autorisent un comportement extravagant de pureté partagée » (p. 168).

15Les « commencements » déterminent en effet très largement la suite ; ce qui vaut encore du chap. 3 sur le maître spirituel de Jésus, le Baptiseur ; chap. qui s’inspire très largement du deuxième volume de l’œuvre magistral de John P. Meier (cf. RSR 96/2 [2008], 173-200) qui a repris à son tour des travaux plus anciens de Jürgen Becker (Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth, Neukirchener Verlag, 1972). Mais Marguerat insiste : « Jésus ne serait pas devenu ce qu’il a été sans la rencontre de Jean », montrant à quel point la destinée entière du Nazaréen est marquée de son empreinte, tout en faisant paraître, dès la fin de cette première partie, la différence qui conduit à séparer ces deux hommes, précisément leur manière d’envisager le présent, l’un de manière pénitentielle pour fuir la colère qui vient et l’autre comme manifestation de la grâce de Dieu (p. 95s. ; cf. déjà Jens Schröter, Jésus de Nazareth, 122).

16L’interrogation sur le « pourquoi » de cette différence introduit la deuxième partie de l’ouvrage qui débute avec l’activité du guérisseur charismatique Jésus et, en particulier, avec ses exorcismes, interprétés dans une perspective contextuelle et ethnopsychiatrique. Mais Marguerat n’en reste pas là ; il introduit ici ce qui représente le point de convergence de l’ensemble de la vie et du destin de Jésus, à savoir son expérience spirituelle qui, reliée à ses retraits fréquents pour prier, « dénote une dimension mystique du personnage » (« la tradition chrétienne s’y est peu arrêtée » [p. 107], selon l’affirmation pour le moins surprenante de l’auteur). Il fait référence ici à une deuxième vision de Jésus, la première étant l’ouverture des cieux lors de son baptême et l’écoute de la voix divine, Dieu ayant choisi l’enfant sans père comme fils bien-aimé et l’ayant choisi pour une mission (p. 93s.). L’autre vision rapportée en Lc 10,18 (« Je voyais Satan tomber du ciel comme l’éclair ») en est en quelque sorte le pendant. Car elle confirme le combat de Jésus et de ses disciples contre le mal dans leurs exorcismes comme le résultat de la déroute de Satan, tant attendue par l’apocalyptique du premier siècle et effectivement provoquée par Dieu lui-même (cf. Jens Schröter, Jésus de Nazareth, 127-130).

17Le théocentrisme de l’expérience spirituelle de Jésus, mis ici en valeur par Marguerat, continue à inspirer la suite du parcours, la tension entre le Règne encore à venir et sa présence dans l’activité de guérison se précisant progressivement dans les paraboles de Jésus, dans son enseignement éthique et dans ses relations. Les paraboles sont un discours non religieux sur Dieu qui recadre le réel en proposant aux auditeurs une lecture théologique de la vie quotidienne (voir aussi plus loin la contribution de l’auteur dans Andreas Dettwiler [éd.], Jésus de Nazareth, p. 147-172 sur Jésus le poète, maître de sagesse. Une rhétorique de l’excès). L’enseignement éthique de Jésus se situe à l’intérieur du judaïsme – faut-il le rappeler : « il a fallu attendre les années 1980 pour que les chercheurs réalisent que Jésus était un juif à 100% » (p. 145). Mais Marguerat montre en même temps qu’il est possible de tenir compte à la fois de sa totale appartenance au judaïsme palestinien et du conflit qui a conduit les autorités religieuses à proposer son élimination. La singularité de Jésus se manifeste en effet dans la priorité accordée à l’unité des deux commandements de l’amour, orientée par une nouvelle conception du prochain et invalidant toute prescription qui ne s’y accorde pas, dans l’abrogation d’un principe socialement utilitaire comme la loi de talion et, enfin et surtout, dans la subversion de la notion de pureté. Dans ses travaux antérieurs, l’auteur avait déjà souligné ce qu’il appelle une « rhétorique de l’excès » au sein de la sagesse eschatologique de Jésus, clairement fondée (comme il a été déjà souligné) sur son expérience de Dieu. Quant au jeu relationnel de Jésus, il prend un relief particulier devant l’arrière-plan de cette analyse de l’ethos de Jésus (ce qui n’est pas le cas chez Meier qui fait précéder ses volumes sur la sagesse de Jésus, son éthique et ses paraboles par celui où il traite de ses relations) : avec d’autres auteurs (Theissen, Norelli, etc.) Marguerat souligne que le groupe de Jésus représente une « famille alternative » (p. 181s.) qui, donnant une place réelle aux femmes, en particulier à Marie de Magdala – place souvent occultée par le patriarcalisme -, préfigure le Règne en devenir.

18Ajoutons que le théocentrisme joue une fois encore au chap. 8 sur « Jésus et sa vocation » comme critère de discernement dans l’épineuse question de savoir si la désignation « le Fils de l’homme » est utilisée par Jésus pour parler de lui-même ou d’un autre : « Si Jésus n’a pas déclaré ouvertement qu’il était le Fils de l’homme à venir, c’est que, pour la tradition juive, cet être est élu par Dieu et vient de lui » (p. 222). Marguerat insiste à juste titre sur la discrétion de Jésus, car – et cette raison est importante – « il n’a pas dit ce qu’il était, il a fait ce qu’il était » (p. 202). Une autre remarque plus générale de l’auteur va dans un même sens : « Jésus n’est pas un théologien spéculatif comme pouvaient l’être les apocalypticiens avec leurs fantasmagories futuristes ; il est un théologien pragmatique. Il découvre Dieu à l’œuvre plutôt qu’il n’en spécule la possible venue » (p. 110s.).

19La troisième partie de l’ouvrage débute avec un chapitre sur la résurrection de Jésus. Nous n’y insistons pas (cf. notre compte-rendu de Daniel Marguerat, Résurrection. Une histoire de vie, Éditions Gabédita, Bière, 2015, dans RSR 104/4 [2016], 599), sinon pour noter que la terminologie de la vision, destinée à faire comprendre l’expérience des apparitions du Ressuscité (p. 264-267 et 277s.) revient ici pour la troisième fois. Décrite les deux premières fois (à propos de Jésus) comme étant « mystique », impliquant une « expérience intérieure intense ou sidérante » ou « un état modifié de conscience » (p. 95 et 107), elle est comprise dans le cas des premiers chrétiens comme « transgression (quasi onirique) des normes du monde réel » (comme dans toutes les religions), voire comme « irruption de la transcendance dans l’histoire ». Très informatif, le chapitre sur le Jésus apocryphe, propose une classification bien utile, distinguant des « lectures inclusives qui veulent fournir un complément aux écrits canoniques en exploitant les blancs de leurs récits » et les « lectures exclusives qui se superposent aux évangiles canoniques en falsifiant le récit de la Passion ou le fait de l’incarnation » (p. 303). On appréciera particulièrement le chap. sur Jésus au regard du judaïsme qui fait état de trois périodes, celle du dédain jusqu’au VIII^e siècle, celle des siècles de plomb jusqu’au XIX^e siècle et celle du dégel au XX^e siècle, ouvert par l’œuvre de Joseph Klausner en 1922, Jésus étant désormais réclamé comme fils d’Israël. Comme le chap. précédent, celui-ci explicite bien les interactions qui, du côté des sources et du côté du conflit d’interprétation sur le personnage Jésus, ont été à l’œuvre dans l’ensemble du parcours. Le dernier chap. sur Jésus en Islam est particulièrement utile à l’heure actuelle car il résume avec grand art les données essentielles : « Le Coran », conclut l’auteur, « ne déploie pas Jésus après Jésus. Il corrige l’Évangile et pose Jésus contre Jésus ».

20Nous avons tenu à rendre compte un peu longuement de cet ouvrage car il est caractéristique d’une manière de faire de la théologie en postmodernité, d’ailleurs bien accueillie par le grand public. À ce sujet plusieurs remarques s’imposent cependant. La thèse de Jésus mamzer est certes très suggestive, ajustée aux débats actuels sur la filiation et d’une certaine force heuristique. Mais n’est-elle pas le fruit de beaucoup de conjectures, relevant finalement de ce que Marguerat appelle lui-même « lecture inclusive » qui complète les blancs des récits canoniques ? Miser, dans la reconstruction d’un portrait plausible de Jésus, sur des « rumeurs de naissance illégitime » (p. 53) de son vivant, n’est-ce pas supposer aussi que l’intéressé en était informé ? Peut-on appuyer la présence de ces rumeurs (et du « savoir » de Jésus) sur des « doutes déjà perceptibles au sein même du Nouveau Testament » (p. 51) ? Mc 6,3 où, de manière surprenante, seule la mère de Jésus est nommée, pourrait déjà faire partie de la tradition ultérieure, consistant à ne pas évoquer le père de Jésus en raison de sa filiation divine (cf. Jens Schröter, Jésus de Nazareth, p. 73, note 17). Au lieu d’évoquer des « doutes », ne faudrait-il pas plutôt parler de discrétion, comme dans le cas de la vocation de Jésus (p. 202), laissant l’origine comme la fin (p. 222) à la disposition de Dieu ? Mis à part les récits d’enfance, le relatif mutisme de la plupart des auteurs à l’égard de l’origine de Jésus donne alors à penser : Paul se contente de dire que Jésus est « né d’une femme » (Ga 4,4), Marc nomme Marie, et Jean donne une place précise à la mère de Jésus, tout en distinguant dès le prologue le « naître du sang, d’un vouloir de chair et d’un vouloir d’homme » d’un « naître de Dieu » (Jn 1, 12). Si l’on voulait suivre la logique de l’auteur, ne faudrait-il pas s’interroger davantage sur la « paternité », au lieu d’affirmer simplement « l’absence du père » ? Le récit d’enfance de Luc, par exemple, ne se laisse pas réduire à l’affirmation de la « conception virginale » de Jésus ; il semble être parfaitement conscient du problème de la distinction entre la paternité humaine et la « paternité » divine ; l’épisode de Jésus au temple les juxtapose : « ton père et moi, nous te cherchons », dit sa mère (Lc 2,48) – « ne savez-vous pas qu’il me faut être chez mon père ? », réplique Jésus (cf. aussi Lc 3, 23).

21L’auteur se défend à plusieurs reprises de s’aventurer dans des hypothèses psychologiques auxquelles les sources documentaires ne se prêtent pas (p. 56, etc.). Il y recourt pourtant pour construire son portrait vraisemblable de Jésus, comme il se sert du vocabulaire « mystique » et de la notion de vision, celle-ci étant également abordée dans une perspective psychologique. Des distinctions devraient être apportées ici qui tiennent davantage compte d’un perspectivisme épistémologique et qui ne simplifient pas les dimensions spirituelles, voire théologiques ou théologales des textes, au risque de les rabattre sur l’unique niveau psycho-social.

22Daniel Marguerat a évidemment raison de restituer « la chatoyante pluralité du christianisme naissant » (p. 36) et d’y percevoir l’impact de la personnalité de Jésus sur ses contemporains (p. 347) ; et cette opération correspond bien à l’actuelle perception du pluralisme religieux. Il tente aussi d’introduire des critères de discernement au sein de sa présentation du Jésus apocryphe, du Jésus au regard du judaïsme et en islam. Mais le grand « perdant » de son analyse est celui de « l’Église majoritaire », abordée sous l’angle du « contrôle » et de la tentative de « cadenasser la vérité de Jésus en une formule » (p. 351, etc). Il aurait été intéressant – dans un souci de symétrie – d’analyser, dans le chapitre sur la résurrection, non seulement la naissance d’une haute christologie mais encore l’émergence de l’idée de règle et de canonicité qui, elle aussi, relève d’une approche historique. Le souci d’un certain type d’unité – il faudrait préciser lequel – ne remonte-t-il pas, lui aussi, à Jésus de Nazareth ?

234. L’éditeur du Jésus de Nazareth de Jens Schröter a organisé au printemps de 2016 à la Faculté de théologie de l’université de Genève un cours sur Jésus de Nazareth où il a rassemblé les meilleurs spécialistes de l’espace suisse, néerlandais, allemand et italien. Dans dix leçons, toutes les thématiques et questions controversées sont abordées : les sources, la Galilée, les relations entre Jean Baptiste et Jésus, ses adeptes, alliés et adversaires, l’irruption du Royaume, Jésus le poète et maître de sagesse, la signification de ses miracles, sa critique de la Torah, les raisons de sa mort et Jésus après Jésus. Quelques points plus saillants méritent d’être signalés ici.

24Le chap. sur Jésus, un juif de Galilée, de Jürgen K. Zangenberg traite en archéologue de la Galilée et met en particulier au clair la question de savoir jusqu’à quel point ce pays, depuis les Hasmonéens orienté vers le sud (Jérusalem) et connecté au reste de la région, fut hellénisé. La Galilée ne s’est pas soustraite à l’influence omniprésente de l’hellénisme, comme on l’a souvent prétendu, mais doit être comprise à l’intérieur de ce mouvement puissant à l’œuvre depuis les Hasmonéens (p. 50-53). Elle est formée de villages, de Cités et de villes, l’auteur montrant que les évangiles ne présentent qu’une partie de la topographie et de la société galiléenne et reflètent probablement un choix de Jésus et de son mouvement. C’est délibérément que celui-ci s’intéresse aux milieux ruraux, aux pauvres et marginalisés (p. 62s.).

25Dans le chapitre sur la relation entre Jésus et Jean Baptiste, Gerd Theissen (qui a abordé cette question à plusieurs reprises) suggère que, dans la perspective de Jésus, les différences, plus importantes pour nous, l’étaient moins pour lui-même car jusqu’au bout il considérait le Baptiste en parallèle avec lui. Pour ce qui est de l’indépendance de Jésus, Theissen renvoie à la vision de Lc 10,18 et à son expérience que lui pouvait accomplir des guérisons (en référence à Jn 10,41 qui affirme que Jean n’a opéré aucun signe). Il pense aussi que la déception d’une attente de la fin imminente en raison de l’exécution du Baptiste a pu conduire Jésus à interpréter le temps qui se prolongeait comme un temps de grâce (p. 83s.).

26Dans le chapitre, dû à Enrico Norelli, sur Jésus en relation, la partie sur sa famille est particulièrement suggestive ; elle montre l’intérêt d’une étude approfondie des apocryphes. L’auteur fait entendre comme possible que, malgré la séparation de Jésus de sa famille (quand il rejoint le Baptiste), les relations entre Jésus et ses frères, notamment Jacques, n’aient pas été si mauvaises même avant sa mort. Comme le note d’ailleurs Paul dans les Galates, après la mort de Jésus sa famille a pris très tôt de l’importance et de l’autorité dans des milieux d’adeptes de Jésus aussi bien à Jérusalem qu’en Galilée (p. 91-101).

27Annette Mertz est une des rares parmi les chercheurs à insister, dans le chapitre sur les miracles de Jésus, sur la « dépendance réciproque entre guérisseur et destinataire du miracle », sur le fait que « les deux participent, de par la foi en la possibilité de miracles, à la toute-puissance de Dieu ». Elle a raison de remarquer « que le synergisme thaumaturgique du mouvement de Jésus, avec sa concentration sur la santé corporelle et psychique, comprise dans une perspective holistique de l’être humain, et sur la capacité des personnes guéries à entrer à nouveau en communauté mérite plus d’attention que la question quelque peu stérile […] de l’historicité de l’un ou l’autre miracle » (p. 192s.).

28Surtout connus en Italie par leurs travaux anthropologiques sur Jésus et la naissance du christianisme, Adriana Destro et Mauro Pesce de l’université de Bologne s’interrogent sur les raisons de la mort de Jésus. Leur chapitre développe avec beaucoup de clarté les hypothèses classiques (Jésus comme révolutionnaire politique, l’ancienne hypothèse antijuive d’un Jésus opposant à la théologie juive, un mouvement de renouveau moral constituant un danger aux yeux des Romains, même sans être politique) et propose une quatrième hypothèse (p. 217 s.). Distinguant nettement entre le projet de Jésus, la perception qu’en ont eue ses adeptes et la perception-réaction de ses adversaires (p. 228), les auteurs comprennent le message et l’action de Jésus comme une lutte pour amener le peuple juif à changer de vie et à se préparer à l’avènement imminent du royaume de Dieu ; la mort n’était ni un outil nécessaire ni une finalité. Mais les institutions de son époque se sentaient en danger à cause de son action, ne voulant perdre ni leurs rôles ni leurs privilèges. Le royaume annoncé par lui avait un contenu politique, clair pour les responsables juifs de l’époque et pour les Romains. Jésus n’a pas mis en œuvre des outils politiques parce qu’il se situait lui-même avant l’avènement du royaume, réservé à Dieu seul. Mais son action provoquait des bouleversements dans le tissu de la société de son temps car elle touchait aux conditions primaires de la vie et aux besoins des gens ; et son attitude anti-institutionnelle suscitait des réactions dans les élites des villages et des villes. Pour ses adeptes sa mort a été imprévisible et soudaine ; il leur a fallu du temps pour donner un sens théologique au contraste entre l’annonce du royaume et la mort de celui qui l’a annoncé (p. 228-234).

29Saluons ce parcours très instructif qui fait le point sur les recherches les plus récentes, sans évincer les aspects plus énigmatiques du personnage de Jésus et des débuts du christianisme ni réduire la diversité des portraits à une seule perspective.

305. Connu en France par l’ouvrage réalisé avec Paul Ricœur Penser la Bible (1998), André Lacocque, professeur émérite de littérature hébraïque au Chicago Theologial Seminary a publié en 2015 un ouvrage sur Jésus qui vient d’être traduit en français. Le titre, Jésus, le juif central, n’est pas une réplique polémique à la somme de John P. Meier, Jesus, a Marginal Jew (p. 9) mais reflète exactement la thèse de l’ouvrage qui, d’un point de vue historique, veut établir « la totale judaïté de Jésus » et « sa revendication ultime à être le verus Israël » (p. 10).

31La construction du parcours n’est pas évidente et reflète la complexité de l’argumentation de Lacocque. S’inscrivant dans la conception herméneutique du « Jésus remémoré » (p. 10-17 ; I, p. 27-33) et s’avouant plutôt conservateur dans le traitement des textes évangéliques (p. 15), l’auteur entre de manière inattendue par la question des « titres », celui de messie (II) et ceux de « Fils de Dieu » et de « Fils de l’homme » (III), ensemble suivi d’une présentation des guérisons de Jésus, envisagées comme confirmation de sa prétention à la centralité et à l’émergence de sa conscience de soi (IV). Les développements les plus longs et les plus décisifs portent sur l’interprétation jésuanique de la Torah (V), sur son rapport à Moïse (VI) et sur le sens de l’appartenance à son peuple (VII). Le chap. sur les paraboles (VIII) représente une césure, car il introduit à la fois « l’ambiance midrashique » de l’enseignement de Jésus, voire la tendance des évangiles à « paraboliser » les événements qu’ils rapportent et la difficulté que l’Église aurait eue avec cette composition midrashique des récits lorsqu’elle se coupa de plus en plus de ses racines juives. Les récits de la naissance de Jésus sont ainsi compris comme midrash des récits de sa passion et de sa mort (IX). Les deux chapitres sur le baptême de Jésus et sur sa conscience (X et XI) établissent ensuite un lien intime entre Jésus et son peuple, rapporté précisément à son baptême par Jean. Ce n’est qu’ici que s’éclaire le sens du parcours et l’entrée par la messianité de Jésus (II) : « Contrairement à ce qui ressort d’une analyse psychologique individualisante de Jésus », écrit l’auteur, « il faut affirmer que la conscience qu’il a de lui-même est inséparable de la prise de conscience qu’Israël, collectivement, a toujours la possibilité de réaliser le royaume de Dieu sur terre. S’il y a en Jésus quelque chose comme une “conscience messianique”, celle-ci ne se borne pas à sa réalisation personnelle – bien que cette dernière fasse nécessairement partie des préliminaires d’un messianisme collectif » (p. 395s.). Les derniers chap. portent sur la trahison de Jésus (XII), son procès et sa passion (XIII), l’expression egô eimi dans sa bouche (XIV) et son grand cri sur la croix (XV). Un chap. sur la Résurrection avec un excursus théologique sur celle-ci termine l’ouvrage (XVI).

32La richesse et la complexité des informations, avec des va-et-vient fréquents de textes néotestamentaires et d’autres de l’époque du deuxième temple ainsi que du Talmud, ne peuvent cacher la thèse qui sous-tend l’ensemble du parcours, revenant à des lieux stratégiques de l’ouvrage et explicitée dans la conclusion. André Lacocque note que, « par le fait de circonstances échappant à son contrôle, en particulier à cause de l’inversion du rapport numérique entre ses recrues d’origine juive et celles d’origine païenne, l’Église primitive se retrouva tragiquement rivale de la synagogue » (p. 546), devenant une religion autonome « d’essence non-juive, caractérisée par une idéologie messianique lourdement influencée par la philosophie grecque », atteignant son point culminant avec le Credo de Nicée (p. 548 et 592-594), le résultat étant un sage compromis avec « le monde présent » (cf. la thèse de Troeltsch).

33Corolaire de l’affirmation de la « totale judaïté de Jésus », cette thèse émerge dès le deuxième chap. : l’auteur affirme d’un côté, à l’égard de Jésus, que « la tradition juive pouvait adopter des figures charismatiques, quand bien même elles utilisaient des moyens pas très orthodoxes, comme prononcer le Tétragramme » (p. 49), et de l’autre côté, à l’égard de l’Église, qu’étant née de l’échec du messianisme (en raison du caractère nécessairement anti-institutionnel et instable de celui-ci [H. Desroche]), « elle s’efforce, par des compromis, de rendre viable dans “ce monde-ci” l’énergie absolue et [de refaçonner] l’image du Christ selon les aléas sociaux » (p. 63). Dans le long chapitre sur Jésus et la Torah (V), l’auteur ne nie pas ce que D. Marguerat appelle « rhétorique d’excès » (l’absolu de l’amour de Dieu et du prochain, y compris des ennemis, le dépassement de la lex talionis, la mise en œuvre d’une « pureté contagieuse », etc.), mais la met sur le compte de l’auto-transcendance de la Torah, rapprochant celle-ci du pharisaïsme de Hillel (p. 291-320) : « Ce qui est en jeu, c’est le principe selon lequel la Torah (écrite et orale) doit s’efforcer de se transcender elle-même lorsque, de règle dans l’Israël kata sarka, elle finit par devenir celle du royaume de Dieu » (p. 145). La même chose est affirmée dans la suite au sujet du rapport de Jésus au temple et au peuple Israël (VII, p. 285s.). Lacocque insiste à juste titre sur le fait que, pour le judaïsme, la transformation éthique du monde est le sceau d’authenticité de la messianité, enregistrant le fait néotestamentaire que « “la parole de Dieu est sortie de Jérusalem et la Torah de Sion” jusqu’aux extrémités du monde (Es 2,3 et Mi 4,1-4) » (p. 189s.) ; ce qui fut reconnu comme décisif par les meilleurs spécialistes juifs (Franz Rosenzweig, Martin Buber, etc.). Mais il met aussi en relief le retard de la parousie qui rend la messianité de Jésus problématique : « Ce problème reste d’actualité », affirme-t-il. « Comment Jésus peut-il être le messie alors que le monde, objectivement parlant, demeure inchangé ? » (p. 192). Or, d’après l’auteur, la question qui divise le christianisme naissant et le judaïsme n’est pas celle de l’absence (relative) du renouvellement du monde lors de la venue du Nazaréen mais celle de l’interprétation du royaume de Dieu, selon le judaïsme en perpétuelle venue.

34La longue analyse de la trahison de Jésus, de son procès et de sa mort est, pour une large part, déterminée par ce qui précède. L’annonce de la « destruction » du temple, réservée à Dieu – c’est ainsi que Lacocque qualifie avec E.P. Sanders et Paula Fredriksen le geste symbolique de Jésus à Jérusalem – n’est pas dirigée contre le temple lui-même mais poursuit le versant anti-institutionnel de son messianisme, s’opposant à son personnel, l’aristocratie sacerdotale et spécialement les nantis d’entre eux (p. 320-333), et affirme surtout sa propre souveraineté qu’il manifeste ensuite – egô eimi – devant le grand prêtre. On retrouve ici les thèses d’Adriana Destro et de Mauro Pesce (cf. plus haut n° 4) : tout en étant apolitique (comme l’est l’interprétation de la Torah par les pharisiens), l’annonce du « royaume de Dieu » par Jésus fait intervenir une métaphore politique et représente donc un défi à tous les royaumes (p. 328-332 et 422s.). D’où l’ambiguïté historique des événements et des interrogatoires précipités (qui ne sont pas un procès) ; elle vient paradoxalement du fait que la foule, frustrée après l’entrée à Jérusalem, réclame la mort de Jésus parce qu’il n’est pas zélote alors que les Romains l’exigent parce qu’il en est un, les saducéens se sentant menacés dans leur position de responsables du temple et Jésus lui-même se voyant poussé à accomplir sa destinée, quitte à en forcer pacifiquement le dénouement (p. 428s. et 433-437). Sur cette base historique plus ou moins assurée (l’auteur ne cesse de le souligner), ces chap. décisifs de l’ouvrage (XII et XIII) tentent de faire comprendre comment, surtout à partir de la figure de Judas, les évangiles viennent à représenter la totalité du procès du Galiléen sous les trais d’une conspiration juive (p. 429) ; recherche qui culmine dans une exégèse de Mt 27,25 – « Que son sang retombe sur nous et nos enfants » – « le verset historiquement le plus désastreux de l’évangile » (p. 463s.). Tout en reconnaissant l’accent polémique de ce passage – « reflet du schisme intervenu entre les Synagogues et les Églises du cru après la destruction du temple » – l’auteur y découvre (« une fois de plus ») « l’inséparabilité de Jésus et de son peuple » : « qui pourra désormais distinguer Jésus le crucifié et les juifs crucifiés ? » (p. 466).

35Pour finir et sortir, si possible, de l’ambiguïté, André Lacocque tente de déterminer les véritables motifs de la condamnation de Jésus en refusant la thèse de l’innocence et du malentendu (M. Hengel et E.P. Sanders ; p. 477s.). L’accusation du blasphème se baserait sur la prétention de Jésus – « à la fin de son ministère, et sans doute antérieurement, de manière occasionnelle » – « d’être l’incarnation ou la présence (chekinah) de Dieu » (p. 486s.). Donnant tout son poids à la déclaration de Jésus durant son interrogatoire, lui associant son cri (« Ma thèse est que Jésus sur la croix a crié le nom imprononçable de Dieu » ; p. 497), sans occulter pour autant les irrégularités du « procès » (p. 501 et plus souvent), l’auteur tient la condamnation solennelle du grand prêtre pour sensée (p. 500-502). Affirmant « la complète ambiguïté » de l’auto-proclamation de Jésus (p. 491 et 498s.), il distingue entre nature, fonction et statut (p. 489-492 et 549s.), pour préciser la différence entre des figures charismatiques, acceptables par l’orthodoxie, et ce qui relève effectivement du blasphème (p. 49).

36L’ouvrage a suscité et suscitera sans doute encore des débats sur les nombreuses décisions interprétatives prises par André Lacocque. Pour ma part je retiens plusieurs questions. D’un point de vue littéraire, il est surprenant que l’auteur ne semble connaître que la bible hébraïque, sans tenir compte de la Septante (voire d’autres traductions grecques des Écritures), si décisive dans la constitution du Nouveau Testament, ni d’autres auteurs judéo-hellénistiques comme Philon, etc. L’hellénisation du judaïsme est bien antérieure à la naissance du christianisme. La charge contre celui-ci en tant que religion autonome et influencée par le polythéisme est une caricature ; elle est un corolaire de l’absence du contexte helléniste et ne tient nullement compte des évolutions historiques et de la séparation relativement tardive entre la Synagogue et l’Église. Le « messianisme » ecclésial, lié en réalité à la relativisation paulinienne de la loi, de la terre et de la circoncision, critiqué comme « compromis » (p. 63), doit être interprété comme tentative d’inculturation ; effort que le judaïsme rabbinique a lui aussi entrepris (cf. plus loin les n^os 8 et 9). Dans son dernier chapitre, l’auteur affirme que, revendiquant le caractère collectif de la messianité de Jésus, « l’Église seule devient le corps du Christ » (p. 527). Cette affirmation force la théologie des proto- et deutero-pauliniennes et simplifie la thèse de l’Église faite de juifs et de païens. Pour l’apôtre Paul « l’endurcissement d’une partie d’Israël » en faveur des païens (Rm 11,25) reste un mystère douloureux, traversé par l’espérance.

37Nous poursuivons donc, dans ce premier chapitre, avec des approches juives de Jésus et de la christologie chrétienne.

386. Ne portant pas directement sur Jésus, les Investigations sur l’interprétation des Écritures et la théologie juives du professeur Isaac Kalimi de l’université Gutenberg de Mayence méritent d’être mentionnées ici : non seulement en raison du grand intérêt que représente la manière de l’auteur de mettre en valeur la fécondité d’une lecture de deux épisodes importants du Tanakh, la ligature d’Isaac et le récit de Joseph, dans une perspective de réception millénaire, mais aussi à cause de ses réflexions épistémologiques sur la théologie biblique dans un contexte à la fois universitaire et confessionnel. Critique par rapport à des grandes théologies vétérotestamentaires chrétiennes (comme par exemple celle de G. von Rad) dont l’orientation christologique a conduit à dévaluer le judaïsme et à favoriser des attitudes antijuives, plus ou moins subtiles (p. 197-207), l’auteur distingue trois modèles de théologie biblique : un modèle diachronique qui consiste à lire et à interpréter des textes précis ou des parties de la bible hébraïque en analysant l’évolution de leur théologie (p. 212-217) et de le faire d’un point de vue scientifique et aconfessionnel ; un modèle synchronique qui part du canon massorétique (pour le Tanakh) ou d’autres formations canoniques dans les différentes confessions chrétiennes (p. 219s.) – l’auteur reconnaît le caractère quelque peu artificiel de ce deuxième modèle qu’il défend pour laisser paraître l’absence de centre dans la Tanakh et la pluralité même parfois contradictoire des théologies de la bible hébraïque – ; un modèle confessionnel, enfin, qui lit le Tanakh soit en lien et à partir de la tradition orale du judaïsme soit, dans une perspective chrétienne, comme « Ancien Testament » (sous la forme textuelle de la « veritas hebraica », de la Septante ou de la Vulgate) à partir du Nouveau. Isaac Kalimi regrette que l’intérêt, suscité par l’État d’Israël, pour les aspects historiques et archéologiques de la bible hébraïque ait conduit à sous-estimer la nécessité d’en composer une théologie.

397. Avant de retrouver la Jesus Research, mentionnons l’Investigation historique et sociologique de Stefanie Pfister sur les Juifs messianiques en Allemagne, mouvement peu connu de juifs qui croient en Jésus comme Messie d’Israël. Une longue étude historique informe le lecteur sur l’histoire du judéo-christianisme et sur la genèse d’un judaïsme messianique (parfois suscité par des missionnaires évangéliques), surtout aux États-Unis et en Europe, avant que l’auteure analyse les structures collectives et individuelles de cette foi judéo-messianique et la présente comme forme religieuse entre le judaïsme et le christianisme. De grandes qualité informative et rigueur méthodologique, l’ouvrage montre le statut problématique de ce mouvement, la fonction de « pont » qu’il veut exercer, mais aussi sa difficulté de se faire reconnaître par le judaïsme, surtout quand (comme en Allemagne) la « mission auprès des juifs » est refusée. Signalons au lecteur francophone que nous disposons maintenant de deux ouvrages d’un des principaux représentants de ce mouvement messianique, Mark Kinzer (Scrutant son propre mystère. Nostra Aetate, le Peuple juif et l’identité de l’Église, Parole et Silence, Paris, 2016 ; Le messie d’Israël et le peuple de Dieu. Vision d’une fidélité juive messianique à l’Alliance, Parole et Silence, Paris, 2018).

40Je profite de cette note pour informer aussi le lecteur de la parution du Compendium de la Conférence des évêques de France sur Les relations entre juifs et chrétiens (Bayard, Cerf, Mame, 2019). Il regroupe les textes du magistère romain et ceux élaborés par l’Église de France, ensemble élargi d’une part aux éléments importants qui ont précédé le concile Vatican II, les dix points de Seelisberg et leur préparation avec les dix-huit points de Jules Isaac, et d’autre part les différentes réponses de la communauté juive à travers le monde.

418. Walter Homolka, Rabbin allemand, professeur à l’université de Potsdam et Recteur du Collège Abraham Geiger, s’est depuis de longues années engagé dans le dialogue judéo-chrétien et a milité en particulier pour que la question juive du Jésus historique interroge à la fois le judaïsme lui-même et la christologie chrétienne. Son ouvrage Jewish Jesus Research and its Challenge to Christology Today (un parmi d’autres et après des études sur Leo Baeck et le protestantisme allemand) situe d’abord les différentes étapes de la recherche juive sur Jésus au sein du mouvement global des soi-disant « trois questions », dominées jusqu’aux années quatre-vingt du dernier siècle par l’université allemande et en particulier par des chercheurs protestants. En référence à James G. Dunn, l’auteur adopte la thèse du « Jesus remembered » (chap. 1) et montre surtout (chap. 2) en quoi la Wissenschaft des Judentums – toute une série d’ouvrages juifs sur le Jésus historique, remontant à la première et à la deuxième moitié du 19^e siècle – anticipe les thèses principales de la « third quest ». Il corrige ainsi une vision qui fait remonter la réclamation de Jésus par le judaïsme à l’œuvre de Joseph Klausner (cf. plus haut n° 3). On lira avec grand intérêt le 3^e chap. de l’ouvrage qui présente les actuelles approches juives de Jésus, chap. où on retrouve maints auteurs récents cités par André Lacocque.

42La perspective de réception, adoptée par l’auteur, et son utilisation des études postcoloniales de la culture lui permettent aussi de mieux comprendre la position socio-politique et culturelle de Wissenschaft des Judentums qui, certes intéressée à la figure juive de Jésus, a eu prioritairement la fonction apologétique de s’opposer au mythe romantique d’un occident chrétien et de militer (surtout pendant la deuxième moitié du 19^e siècle) pour l’acceptation du judaïsme en Allemagne, non sous une forme adaptée (comme chez Moses Mendelssohn) mais en réclamant sa propre identité. Aujourd’hui cette défense n’est plus nécessaire, même si le Rabbin Homolka montre que plusieurs réactions de la part de Joseph Ratzinger / Benoît XVI (entre autres la nouvelle prière du Vendredi Saint pour les juifs, changée le 6 février 2008) montrent que le dialogue reste fragile. L’auteur cite comme charte un texte trop peu connu de Schalom Ben-Chorin, daté de 1941 (« Die Christusfrage an den Juden », in Ein Leben für den Dialog, Gütersloh, 1999) : « En Palestine, au premier siècle, un judaïsme très développé qui disposait d’un système théologique très complexe, d’un droit canonique encore plus complexe et d’une tradition religieuse très ancienne, et la jeune communauté qui possédait à peine un livre écrit, seulement la foi en la Bonne Nouvelle qu’était devenue pour elle le Crucifié et le Ressuscité, se trouvaient face-à-face et luttaient – durant une respiration de Dieu – pour régner sur le monde connu. Ce règne, l’Église l’a obtenu, aucune orthodoxie juive ne peut le nier. Mais Israël n’a pas disparu de la terre avec la prise de pouvoir du christianisme. Cela, aucune orthodoxie chrétienne ne peut le nier… Le fait qu’Israël et l’Église subsistent dans le monde, cela ne peut signifier autre chose que Dieu veut interroger Israël par l’Église et que le même Dieu unique, vrai et vivant veut questionner l’Église par Israël. Et cela veut dire qu’ils doivent se parler et se répondre, l’un à l’autre – selon la volonté de Dieu » (p. 127).

43Sur cette base, le chap. 4 de l’ouvrage traite de la crise de la christologie comme conséquence du questionnement historique sur Jésus et, en particulier, de la Jewish quest, montrant que seule une solution satisfaisante du côté chrétien rend possible une relation paisible et constructive avec le judaïsme. L’auteur passe en revue plusieurs solutions et met en valeur l’aporie, voire la difficulté d’éviter le docétisme (qui fait abstraction du Jésus historique) ou la simple réintégration de Jésus dans le judaïsme de son époque, un exclusivisme absolutiste ou un pluralisme relativisant, une substitution de l’ancienne alliance par une nouvelle ou un simple accès des chrétiens par le Christ aux promesses faites au peuple Israël (p. 113-127). Plusieurs auteurs et leurs solutions sont présentés : Christian Danz (cf. notre Bulletin dans RSR 101/4 [2013], 643 et 659-661), Jens Schröter (cf. plus haut, n° 2 et RSR 104/4 [2011], 596), Helmut Hoping (RSR 96/1 [2008], 140), Christoph Schwöbel, etc. Notons que le professeur Homolka refuse, lui aussi, l’opposition simpliste qui met la division entre juifs et chrétiens sur le compte d’une hellénisation païenne (p. 126s.).

44Très informé, courageux dans sa critique (toujours dans les deux directions) et aidant pour l’actuelle réflexion christologique (cf. la troisième partie de ce Bulletin), l’ouvrage mérite lecture, surtout dans un contexte où on risque d’oublier la forte présence intellectuelle du judaïsme dans les pays germanophones avant le drame de la Shoa.

459. Il est heureux que, trois ans après cette publication en anglais, l’auteur ait repris l’essentiel de sa recherche et de sa militance dans un volume écrit en allemand avec une réplique dialogique, apportée par un théologien catholique, Magnus Striet, professeur de théologie fondamentale et d’anthropologie philosophique à l’Université de Freiburg (Brisgau). Intitulé Christologie à l’épreuve, l’ouvrage met les deux positions en face, désignées par le sous-titre Jésus le juif – Jésus le rédempteur. Il se concentre donc sur la question de la sotériologie, au moins du côté catholique.

46Ayant déjà présenté la recherche du Rabbin Homolka, je ne rapporte ici que l’argumentation du théologien de Freiburg. Sa thèse est simple et revient sans cesse comme un Leitmotiv : « Ce n’est pas la christologie […] mais une sotériologie déterminée qui doit être abandonnée. L’antijudaïsme historique, mais aussi les irritations plus récentes au sein des relations judéo-chrétiennes [l’auteur a intégré tout un chap. sur les notes de Joseph Ratzinger/Benoît XVI Miséricorde et vocation sans repentance (Communio, 2018) auquel il reproche l’absence d’une sensibilité pour la théodicée] ont leur racine dans une sotériologie, interprétée selon le modèle de la satisfaction. […] À la place, il s’agit de réhabiliter, d’un point de vue chrétien et théologique, l’être juif de Jésus et son monothéisme éthique […] sur lequel il débattait avec les pharisiens de manière certes polémique – ce qui n’est possible qu’au sein de rapports bien établis – et de réfléchir dans cette perspective aux relations avec le judaïsme ». « Une christologie qui, passant par la figure de pensée d’une autorévélation de Dieu, affirme une filiation exclusive de Jésus n’est pas nécessairement à abandonner. Mais son développement sotériologique ne conduira plus à un antijudaïsme » (p. 80). C’est précisément la concentration de la sotériologie sur le péché et la croix et son interprétation augustinienne dans le cadre de la théorie du péché originel qui aurait conduit à l’idée de substitution de l’Église au peuple « déicide » (p. 81-93).

47Magnus Striet inscrit cette thèse dans une théorie de la mémoire culturelle et dans le questionnement de la théodicée qui, depuis les temps modernes, s’est considérablement radicalisée et a passé avec Auschwitz un nouveau seuil. Le noyau de ce processus est le concept de l’inconditionnelle dignité humaine qui – dans le monothéisme juif qui s’est progressivement dégagé et universalisé – oblige également Dieu lui-même (p. 72-79 et 116). Israël a en effet « élaboré » (erarbeitet) cette foi malgré son histoire de défaites et de souffrances. « Pour cette raison, il est “la prunelle de l’œil de Dieu” (Za 2,12), parce qu’il a découvert ce Dieu en premier et est en ce sens le peuple premier élu » (p. 124).

48L’ouverture interprétative de l’itinéraire de Jésus, sa mort et le silence irritant de Dieu rendent possible que, dans une perspective rétrospective, des figures d’interprétation absurdes et sans éthique comme la théorie de la satisfaction avec ses conséquences terribles ont pu s’établir (p. 102-105) et qu’antérieurement la théologie juive de l’époque, avec les schèmes d’interprétation à sa disposition, avait de bonnes raisons d’interpréter la fin de Jésus comme réfutation de sa prétention (p. 87 et 135). C’est pour cela que l’auteur insiste à plusieurs reprises sur le risque pris par Dieu en se laissant impliquer dans l’histoire, voire sur sa responsabilité (p. 73s., 86s., 103, 130, 138) ainsi que sur le double risque (de pouvoir se tromper) que prennent les chrétiens, à savoir de croire – malgré les souffrances et malheurs de l’histoire – en un Dieu créateur éthique et de croire qu’il s’est incarné dans le juif Jésus (p. 105-108). Des questions difficiles demeurent dans l’épilogue de l’ouvrage : « Si dans une perspective chrétienne Dieu ne peut pas être pensé sans le Christ […] comme il s’est révélé lui-même, il se cacherait eschatologiquement précisément devant le peuple dont Jésus est issu, s’il ne se révélait pas aussi à celui-ci. Est-ce pensable ? Mais au cas où la foi chrétienne se vérifierait (à la fin des temps), cette représentation est simplement abyssale, face à ce qui a été fait au peuple juif au nom de Jésus » (p. 132).

49On l’aura compris, cette deuxième partie du dialogue entre le Rabbin et le théologien est décapant. En tout cas, l’auteur a raison quand il affirme que la théologie chrétienne est devant une tâche incontournable de réinterprétation de sa tradition. Si le conflit d’interprétation entre la Synagogue et l’Église restera jusqu’à la fin des temps, la tâche herméneutique du christianisme doit respecter – aussi au nom de son Fondateur – des règles éthiques, s’inscrire donc dans le monothéisme éthique de la tradition juive (en ses évolutions et tensions) et s’appuyer (sinon exclusivement) sur ce qui peut être dit (dans une conception du « Jesus remembered ») du Jésus historique. Du moins, il s’agit là d’un « critère négatif » : « Ce qui est dit doit trouver un point de départ dans le Jésus historique, si celui-ci est cru comme autorévélation de Dieu » (p. 73). Il faut surtout saluer l’inscription du débat judéo-chrétien dans la théodicée. Pertinente sur le fond, la reconstruction de la sotériologie chrétienne et sa réduction aux théories du péché originel et de la satisfaction vicaire frôle cependant la caricature. Une analyse plus juste des chap. 9 à 11 de l’épître aux Romains (p. 84-87 et 135) et la prise en compte de la pluralité des modèles sotériologiques du Nouveau Testament et de l’histoire théologique du christianisme permettraient de nuancer le propos et en particulier l’épineuse question des rapports entre l’éthique et la grâce (j’y reviendrai dans la deuxième et la troisième parties de ce Bulletin).

5010. Dans notre dernier Bulletin, j’ai rendu compte du Jésus de Nazareth de Gerhard Lohfink, paru en 2012 (RSR 104/4 [2016], 577s.). L’auteur a repris son interprétation sous la forme d’une conversation nocturne sur Jésus de Nazareth, qui aborde Le mystère du Galiléen dans un même esprit irénique, ne laissant guère paraître le conflit d’interprétation qui vient d’être évoqué. Notons en particulier que l’auteur a largement développé la partie sur la proclamation de Jésus en distinguant sept « arcs de tension » (p. 123-212). Montrant ainsi la « largeur de vue et le courage de Jésus », il maintient que son annonce et ses actions ne peuvent être réduites à des formules (p. 210s.) : sa prétention pré-pascale, telle qu’elle paraît dans ses paroles et ses actes, permet la naissance postpascale de la christologie. Comptant sur un large consensus, Gerhard Lohfink refuse l’idée (venant de W. Bousset et reprise par G. Theissen) de la « divinisation » de Jésus (p. 239-243) et insiste pour finir sur le « processus extrêmement différencié de la christologie la plus ancienne et de celle de l’Église ancienne, ne réduisant Jésus ni à une créature ni à un deuxième Dieu et se servant pour cela uniquement de catégories vétérotestamentaires, non sans révolutionner la philosophie » (p. 260-263).

5111. Donnons, pour finir cette partie du Bulletin, la parole à un exégète des trois synoptiques, Jean-Noël Aletti dont nous avons déjà recensé un premier volume sur le genre littéraire des évangiles (RSR 104/4 [2016], 570-572). Son Essai sur la typologie des Synoptiques s’appuie explicitement sur ce premier travail. La double thèse de l’auteur est simple. Dans le premier essai, il a analysé le défi de la première génération chrétienne qui consistait à faire la preuve que Jésus méritait un bios, en dépit du fait qu’il n’était pas « reconnu » comme un illustrissime mais rejeté par ses coreligionnaires comme séducteur et blasphémateur. Dans ce nouvel essai, il montre que la « reconnaissance » (anagnôrisis), faisant partie du genre littéraire bios, et plus particulièrement la « reconnaissance » globale et finale de Jésus comme Messie, n’était nullement mise en question par sa souffrance et sa mort sur la croix mais a pu être rendue plausible par le recours à la typologie. « La typologie fut donc nécessaire pour répondre au scandale d’un Messie mort en croix et à une impossible anagnôrisis. Autrement dit, sans un recours à la typologie, le narrateur [il s’agit d’abord du narrateur marcien qui a génialement inventé la procédure] n’aurait jamais pu écrire une vie (bios) de Jésus » (p. 65).

52Cette thèse nécessite dès le départ une distinction importante qui touche à la compréhension classique et d’abord patristique de la typologie, souvent résumée par le célèbre adage de saint Augustin (Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet), et mise aujourd’hui en cause (notamment dans le débat avec le judaïsme). Aletti montre clairement que le schème annonce / accomplissement, voire dépassement (qui a intéressé la majorité des exégètes) n’est que second, voire secondaire par rapport à son rôle de fournir un modèle susceptible de relever le défi posé par la nécessité d’une anagnôrisis finale ; ce qui signifie un véritable changement paradigmatique (p. 16-21 et 24).

53La construction de l’ouvrage est limpide et très accessible à un lecteur qui a lu et relu les synoptiques. Une introduction et un premier chap. introduisent la thèse de l’auteur en apportant une définition de la typologie et les distinctions nécessaires qui viennent d’être rappelées, tout en mettant le doigt sur une énigme, à savoir le caractère largement allusif et discret des typologies des synoptiques. La raison principale en est qu’en réalité reconnaître en Jésus un prophète et croire en lui ne se dicte pas mais se trouve livré à sa liberté. Pour pallier cette difficulté, pour une part linguistique, un deuxième chapitre propose une vue d’ensemble et surtout une série de critères permettant de repérer les allusions à l’Écriture et à des typologies, donnant chaque fois des exemples précis. C’est le parcours de l’anagnôrisis en chaque évangile qui permet de distinguer parmi les synkriseis celles qui sont proprement typologiques (p. 20s.). L’auteur combine ici la critériologie de Richard Hays et celle de Dale Allison et montre ensuite comment les synoptiques procèdent pour élaborer leur interprétation figurative, exemplifiant les différents possibles : selon le nombre des figures activées, l’étape de la rédaction, la distribution des figures, selon les locuteurs et – point décisif – selon les destinataires et les références bibliques (exodales, royales, psalmiques et prophétiques, les synoptiques ne connaissant aucun référent patriarcal ou sacerdotal). Ce développement est particulièrement intéressant car il oblige l’analyste à faire intervenir, dans sa démarche synchronique, des considérations diachroniques d’histoire de la rédaction. Les trois chapitres qui suivent sont respectivement consacrés à Marc, Matthieu et Luc, avant qu’un dernier chap. reprenne l’ensemble du parcours en quelques thèses et analyse la progression de la lecture typologique au sein du donné synoptique.

54Ce n’est pas le lieu ici de suivre en détail la démonstration très rigoureuse de Jean-Noël Aletti pour chaque synoptique ; retenons-en l’essentiel. Marc lit la Passion en recourant aux supplications du juste. La seule anagnôrisis dans ses prières étant verticale, Jésus ne pouvait ni ne devait être reconnu par personne d’autre que par Dieu ; ce qui est la géniale trouvaille de Marc, rendant possible l’écriture d’une bios. Il aurait pu utiliser la typologie prophétique (comme le font Mt et Lc) pour montrer que la mort violente de Jésus n’est pas contraire à son identité prophétique. Mais il ne l’a pas fait pour ne pas suivre ceux qui identifiaient Jésus à Élie, ce prophète étant pour lui le type du Baptiste, ni Élie ni Élisée n’étant mis à mort à leur époque. Mt suit lui aussi le modèle psalmique, permettant de se passer de toute anagnôrisis, celle du peuple et celle des disciples. Mais il y joint le modèle prophétique, se servant du topos en vogue de leur destin (p. 20), typologie qui devient jérémienne avec l’arrivée de Jésus à Jérusalem, en particulier pour faire comprendre l’aveu de Judas devant les grands-prêtres et la tristement célèbre réponse du peuple à Pilate (Mt 27, 25), le rejet faisant partie intégrante de l’anagnôrisis (p. 78-80). Mt utilise par ailleurs la typologie de Moïse législateur dont Jésus porte les préceptes à la perfection, faisant du livre où sont consignées ses instructions la charte du disciple. L’ensemble du récit est encadré par la typologie royale, la non reconnaissance de Jésus étant rapportée à la désobéissance chronique de son peuple. La lecture typologique de Luc, enfin, est uniquement basée sur la synkrisis, Jésus appartenant à la ligné prophétique par ses actions et par sa mort violente, sans laisser entendre sa supériorité. Tandis que, dans son récit de la Passion, Mt reprend le modèle marcien des supplications des justes persécutés pour porter à son terme l’absence finale de l’anagnôrisis, Luc procède tout autrement, faisant intervenir au contraire un processus de reconnaissance horizontale de la part des personnages du récit. Dès lors la typologie prophétique a pour fonction principale de rendre recevable la figure du messie souffrant, essentiellement glorieuse dans la tradition juive, à savoir que « le Messie devait souffrir pour entrer dans sa gloire » (Lc 24,26 et Ac 3,18).

55Jean-Noël Aletti montre donc que, partant de la foi en la Résurrection de Jésus, les trois évangélistes devaient revisiter les Écritures pour y chercher des personnages, persécutés et rejetés et pourtant justes et fidèles, pour relever le défi posé par la nécessité d’une anagnôrisis. D’un point de vue christologique, il est remarquable que, dans les récits de la Passion des trois synoptiques, aucune supériorité n’intervienne dans l’opération typologique : « sa mort n’était pas atypique » (p. 165) – ce qui est une manière de sortir d’une concentration unilatérale sur la croix (cf. plus haut n° 9). Par contre, tout en étant second, le « plus que » est présent quand il s’agit de l’agir thaumaturgique de Jésus et de son enseignement. Chez Matthieu seulement on trouve la figure, élargie ensuite par les Pères de l’Église, d’une annonce figurative où les événements d’antan sont prophéties de ceux advenus avec Jésus. On peut se demander si ce phénomène n’est pas une parmi d’autres raisons, d’avoir donné, dans le canon des Écritures, la première place à Mt. Mais cette question demanderait de tout autres investigations.

56L’auteur distingue clairement le travail sur les typologies comme condition de possibilité des bioi évangéliques, auxquelles est consacré son ouvrage, et la question de la « fiabilité historique des synkriseis typologiques élaborés par les synoptiques » (p. 21). À la fin de cette première partie on ne peut que regretter qu’il n’y ait pas davantage de croisements entre des travaux littéraires comme celui-ci et la recherche sur le Jésus historique. Par exemple l’interprétation du cri de Jésus sur la croix par Mc et Mt – « en relation à toutes les supplications des justes persécutés […], l’orant crie pour dire sa souffrance, mais aussi parce qu’il espère le salut de Dieu » (p. 61-63 et 71) – et l’absence de tout « plus » d’accomplissement dans les récits de la Passion confirment la justesse de la théodicée de ces textes, réclamée par Magnus Striet (n° 9, p. 137). Par ailleurs, l’insistance sur le caractère allusif et discret des typologies, expliqué par le souci de la liberté des lecteurs, n’est-elle pas une manière de signaler le risque inhérent à la foi chrétienne, sans dissoudre le mystère du mal et de l’endurcissement (surtout présent dans le topos du destin des prophètes), faisant lui aussi partie du monothéisme éthique du judaïsme (cf. n° 9) ? Mais ces remarques relèvent déjà du travail du théologien, appelé de ses vœux par Jean-Noël Aletti (p. 168).

II – La christologie dans l’histoire

57Nous retenons dans cette deuxième partie quelques ouvrages envoyés à la Rédaction de la Revue, portant directement ou indirectement sur la christologie dans l’histoire du christianisme, rappelant que d’autres publications trouvent leur place dans les Bulletins de l’histoire de la théologie et des idées.

5812-14. Sous le titre Mort et Résurrection dans l’antiquité chrétienne, les Recherches patristiques inter-universitaires, portées par la Faculté Antoni Gaudi d’histoire, d’archéologie et arts chrétiens de Barcelone, l’Université catholique de Lyon avec l’Institut « Sources chrétiennes » et l’Institut catholique de Toulouse, trois colloques furent organisés en 2014/15 dont nous disposons maintenant des Actes en trois volumes. Le projet et sa réalisation méritent d’être mentionnés ici, non seulement en raison de la cohérence de ce parcours en trois temps mais aussi parce que la réflexion actuelle sur le mystère de la Résurrection (cf. la troisième partie de ce Bulletin) a intérêt à se laisser interroger par la pensée des Pères, ne fut-ce que pour mieux comprendre ses propres interrogations. La cohérence du parcours résulte de la distinction interne au mystère pascal. Tandis que le premier volume le traite dans sa globalité, le second insiste davantage sur le mystère de la descente aux enfers et le troisième sur la transfiguration de l’être humain.

59Notons le grand intérêt historique du premier volume qui fait connaître aux lecteurs la théologie hispanique de la résurrection du IV^e au VI^e siècle dans un espace géographique limité au sud de la France, aux Baléares et à la Péninsule, pendant une période politique particulièrement chahutée où les références à Augustin et Origène jouent un rôle important pour combattre l’hérésie du néo-priscillianisme qui contestait la résurrection (à distinguer de l’évêque Priscillien, injustement condamné et décapité, au grand dam d’Ambroise ; cf. n° 12, la longue contribution de Joseph Amengual I Batle). Le deuxième et le troisième volumes partent du donné scripturaire (1 P 3,19 pour la descente aux enfers, la conception néotestamentaire du corps des ressuscités), introduisent des considérations herméneutiques (cf. par exemple n° 13, Pierre Gire sur la mythologie ou n° 12, Sergi Grau, sur la résurrection des morts dans le contexte des auteurs païens tardifs) et élargissent la panoplie des Pères, allant des apologistes jusqu’à Maxime le Confesseur, sans oublier un certain nombre de textes apocryphes (dans les n^os 12 et 13). Dans les trois volumes, on trouve des travaux très appréciés sur l’archéologie, si instructive des pratiques mortuaires des chrétiens, sur l’iconographie et surtout sur la liturgie baptismale, la synaxe et la célébration des funérailles.

60Que les organisateurs et éditeurs, Robero Baró, Élie Ayroulet et Daniel Vigne, soient remerciés pour ces volumes inspirants.

6115. Deux ouvrages récents font le point sur les grandes recherches consacrées à la christologie du premier millénaire et en particulier au concile de Chalcédoine (451). Relancées au moment du quinzième centenaire de cette assemblée, elles ont connu trois grands noms, le franciscain belge André de Halleux, le jésuite allemand Alois Grillmeier et le prêtre anglais Richard Price. Les études actuelles sur la formule de Chalcédoine ne peuvent pas ne pas tenir compte des travaux de ces pionniers de la deuxième moitié du XX^e siècle. C’est donc un choix heureux que Juan Ramón La Parra a fait pour sa thèse, soutenue à la Faculté de théologie de l’Université pontificale Grégorienne, de reconstruire à travers ces grandes figures L’accès contemporain à la christologie de Chalcédoine.

62Dans une première partie l’auteur introduit son propos en inscrivant Chalcédoine dans l’évolution doctrinale de la christologie depuis les apologistes, il présente les Sessions du Concile et propose une analyse très soignée du contexte, de l’ensemble du texte et de la Définition, avant de rapporter les critiques de la Définition qui se sont manifestées plus fermement pendant et après le concile Vatican II. La liste des griefs, empruntée à Bernard Sesboüé (« Le procès contemporain de Chalcédoine » [1977], p. 102-105), reste la base sur laquelle l’auteur entreprend son propre discernement. La deuxième partie de l’ouvrage traite en cinq chap. de l’apport d’André de Halleux, selon le sous-titre de l’ouvrage qui annonce une analyse de la Lecture de A. Halleux en dialogue avec A. Grillmeieer et R. Price. L’œuvre trop peu connue et surtout très dispersée de ce grand patrologue mérite en effet une longue reprise de son parcours intellectuel, une présentation de son étude de 1976 qui a le grand intérêt de faire un bilan équilibré des études parues depuis 1951 et de proposer une analyse rigoureuse de la formule, largement reçue par d’autres chercheurs ; ce qui est également le cas de ses travaux ultérieurs et surtout de son débat avec Georgios Martzelos de 1994. L’excellent chap. récapitulatif montre comment le patrologue belge traite des sources de la Définition, de l’influence de Cyril et de Léon et comment il interprète la formule. La troisième partie aborde plus brièvement les deux interlocuteurs d’André de Halleux, Alois Grillmeier dont le travail occupe un temps plus long et Richard Price, l’éditeur anglais des textes du concile. Tous les deux sont tributaires de l’article de 1976, Grillmeier ayant remanié complètement, dans la troisième édition de Jesus der Christus im Glauben der Kirche (Band 1, 1990) le chapitre sur la Définition. Le dernier chap. de cette partie propose une conclusion synthétique qui procède à une comparaison des trois auteurs, selon la grille utilisée à la fin de la deuxième partie sur A. Halleux. Des accentuations différentes sont mises en relief (par exemple en ce qui concerne le rôle de Léon le Grand, appuyé par Grillmeier), mais aussi de convergences (comme le refus de la thèse de l’hellénisation du christianisme). Juan Ramón La Parra termine en reprenant les objections, selon lui réfutées par ces auteurs, Chalcédoine permettant même une synthèse entre le « Jésus de l’histoire » et le « Christ de la foi ».

63Rédigé avec beaucoup de rigueur, l’ouvrage qui contient une annexe avec les principaux documents et une riche bibliographie (malheureusement manque un index des noms) rendra d’excellents services au public hispanophone. On peut regretter que le choc de 1951 et des années qui ont suivi, produit par la question du « Jésus historique » et les objections qu’elle soulève à l’adresse de Chalcédoine, ne soient pas davantage prises au sérieux. On peut rappeler que, dans la même réédition remaniée et complétée de 1990, A. Grillmeier a introduit un long chapitre sur le Jésus historique et la naissance de la christologie et termine son ouvrage par une réflexion approfondie qui reprend le titre de Rahner Chalcédoine – fin ou commencement ?

6416. Décédé en 1998, Alois Grillmeier, son œuvre et son engagement oecuménique ont été honorés en 2017 par un colloque international, organisé par la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen de Frankfort sous le titre Jésus le Christ dans la foi de l’Église une. Christologie – Églises de l’Est – dialogues œcuméniques. Introduits par Theresa Hainthaler qui a beaucoup œuvré pour le rayonnement international de l’œuvre du Cardinal jésuite, les actes de ce colloque se distribuent en huit parties : après le traitement des fondements bibliques et des lignes qui mènent du Nouveau Testament aux Pères, une série de contributions est consacrée aux christologies de l’Est entre le V^e et le VII^e siècle, à celle de la Syrie occidentale, à l’Occident latin entre le V^e et le VII^e siècle et au premier islam ; deux apports œcuméniques, l’un du Patriarche Louis-Raphaël I Cardinal Sako et l’autre du Cardinal Kurt Koch, suivis de plusieurs travaux sur « Grillmeier aujourd’hui ». Je voudrais attirer l’attention sur quelques-uns qui, tout en honorant l’œuvre du maître de l’histoire et de l’herméneutique du dogme christologique, mettent en valeur le changement paradigmatique intervenu depuis.

65Les deux premiers portent sur le fondement biblique et le passage vers la christologie de l’Église ancienne. L’exégète Hans-Ulrich Weidemann qui propose une longue et riche analyse de la christologie paulinienne montre que la recherche paulinienne est passée d’un intérêt pour les « titres christologiques » – ce qui a été encore le présupposé de Grillmeier – vers une christologie basée sur les pratiques de la vénération de Jésus, développé pour la première fois par Larry W. Hurtado (p. 56-6 ; cf. RSR 96 [2008], 123s. et 99/2 [2011], 290-292). Réfutant un développement allant d’une « basse » christologie vers une « haute » christologie (thèse de la « divinisation »), il voit dans l’expérience de Damas (2 Co 4,6) la racine de cette dévotion jésuanique, accompagnée de formules pré- et extra-pauliniennes et de réflexions juives sur la sagesse et le logos (p. 113-116). L’autre contribution est due à Christoph Markschies qui analyse, lui aussi, les deux premiers chap. de la nouvelle édition du premier volume de Jésus le Christ dans la foi de l’Église. Il montre l’arrière-plan protestant et œcuménique de l’exégèse présupposée par Grillmeier, située dans l’orbite post-bultmannienne (p. 120-125), résume les acquis de la « troisième quête », à savoir la nécessité de tenir compte de la présence des apocryphes (non seulement dans un christianisme populaire) et des débats entre juifs et chrétiens dans la formation de la christologie (p. 126-139, avec référence à D. Boyarin, cf. RSR 104/4 [2016], 578s.). Dans la dernière partie de son texte, Markschies clarifie le problème de l’interprétation globale de la généalogie de la christologie depuis la disparition du paradigme de l’hellénisation : il oppose le narratif de continuité du Cardinal Grillmeier, qui aboutit au point culminant de Chalcédoine, à celui de rupture de M. Hübner (également catholique) qui considère le monarchisme comme le mainstream de l’antiquité et la théologie du Logos comme référence d’une minorité, avant d’introduire sa propre solution qui dessine une « ligne en zig-zag » (cf. son ouvrage Alta Trinità Beata, RSR 90/4 [2002], 597-600), pensant que la décision ultime relève d’un jugement métahistorique qui renvoie à la théologalité de l’histoire de l’Église et de son dogme. C’est en ce sens que la toute dernière contribution du volume, due à Hans-Joachim Höhn, s’interroge, sur la base nécessaire d’une herméneutique historique et culturelle, sur la normativité de la définition de Chalcédoine en proposant de mettre en valeur son potentiel de « théologie négative » ainsi que sa logique « adverbiale » (sans confusion, sans changement, sans division et sans séparation) ; ce qui nécessite de passer aujourd’hui en christologie d’une métaphysique de la substance à une ontologie relationnelle (p.421-439).

66Tout en mettant en relief les grands acquis du travail d’Alois Grillmeier, ce beau volume, dont nous n’avons honoré que quelques aspects, prouve que les recherches historiques des dernières vingt années, plus sensible aux relations « systémiques » entre le judaïsme et le christianisme naissant (et ultérieurement l’émergence de l’islam) ainsi qu’aux évolutions (en zig-zag) à long terme, ouvre de nouvelles pistes de réflexion à une christologie œcuménique et située au sein de nos sociétés pluralistes. Que les éditeurs en soient remerciés.

6717. Saluons ici l’excellente traduction française de A Thomistic Study in Christology : The Incarnate Lord dont nous avons rendu compte dans notre Bulletin précédent (RSR 104/4 [2016], 587s.). Nous n’y revenons pas sinon pour suggérer que, même à l’âge post-métaphysique (p. 656-679), il est possible de se laisser inspirer par la christologie du Docteur commun, tout en éprouvant la nécessité de repenser son ontologie métaphysique ; ce qui est par exemple l’objectif de la dernière contribution du volume précédent (cf. aussi notre CR de Etienne Vetö, Du Christ à la Trinité. Penser les Mystères du Christ après Thomas d’Aquin et Balthasar, 2012, dans RSR 101/4 [2013], 657-659).

6818. Il est rare qu’une thèse paraisse en plusieurs éditions et soit rééditée dans une sixième édition plus de quarante ans après son acceptation académique (1971). Tel est le cas de l’ouvrage d’Ernst Feil, entre 1975 et 2000 professeur ordinaire de théologie systématique à la Faculté de théologie catholique de l’Université de Munich, sur La théologie de Dietrich Bonhoeffer. Elaboré sous la direction de Jean-Baptiste Metz avec le titre original Le Christ et le monde devenu autonome (mündig), il utilise toutes les sources publiées et non publiées à sa disposition (l’édition critique n’étant terminée que depuis 1999) en mettant en valeur le développement continu de la théologie de son auteur dont le centre est son orientation christologique. Ce qui explique la suite des trois parties de son travail : la conception du monde de Bonhoeffer ne peut être comprise qu’à partir de sa christologie et l’interprétation de celle-ci dépend de sa conception de la théologie (p. 18). Déjà le cours de christologie, récemment publié en français (RSR 101/4 [2013], 649s.) annonçait cette articulation (p. 171-176).

69Même si depuis la génération des pionniers (Eberhard Bethge, Erich Feil et d’autres) la connaissance de la théologie de Bonhoeffer a considérablement progressé et que les problèmes d’interprétation se sont multipliés, l’ouvrage reste incontournable pour celui qui veut obtenir une vision à la fois historique et globale du développement de sa christologie (p. 137-220).

7019. À première vue, l’ouvrage de Bertrand Lesoing sur Louis Bouyer et l’œcuménisme ne relève pas directement de la christologie. Mais l’itinéraire de celui qui fut pasteur protestant et qui a fréquenté l’orthodoxie russe avant de se convertir au catholicisme et devenir prêtre oratorien (comme sa grande figure d’identification, le Cardinal Newman) est en quelque sorte aimanté depuis le début par la Plénitude du Christ, telle qu’il la manifeste ultimement dans ses trois trilogies publiées entre 1957 et 1994. L’entrée œcuménique dans l’œuvre de Bouyer se justifie bien évidemment par sa conversion ou plutôt par sa manière de la mettre au profit d’une vision plénière du catholicisme, permettant de redécouvrir dans l’ensemble des confessions chrétiennes des filons authentiquement catholiques. Elle s’impose aussi grâce à son influence œcuménique au moment de la préparation du concile Vatican II et de ses amitiés, en particulier avec le cardinal Montini, le futur Paul VI.

71L’ouvrage combine la nécessaire contextualisation historique de l’œuvre de l’oratorien, à commencer par une reprise, étape par étape, de son itinéraire, aboutissant à sa conversion (chap. 1), et une réflexion théologique. Les principaux livres de l’auteur sont présentés et finement analysés, des documents d’archive sont convoqués, aidant à éclairer l’itinéraire, et les relations avec d’autres théologiens sont rapidement évoquées, car l’œuvre de Bouyer s’est construite en dialogue et dans la confrontation. Le parcours avance grâce aux étonnements de l’auteur et à ses questions, souvent mais pas exclusivement critiques. Ainsi le premier chapitre se termine-t-il par la question (adressée aussi à l’itinéraire de Newman) de savoir si la conversion (d’ailleurs bien complexe et passée par des moments d’occultation) a aidé ou plutôt empêché le cheminement œcuménique de Bouyer. Le deuxième chap. sur les principes catholiques de l’œcuménisme y répond en montrant que les années précédant la conversion et apparemment perdues ont permis un élargissement du concept de catholicité et un traitement approfondi (contre Karl Barth) de la question centrale du rapport entre Dieu et sa créature. L’ouvrage de 1954 Du protestantisme à l’Église est ensuite (au chap. 3) amplement analysé, sa réception contrastée discutée (avec un paragraphe sur les travaux de Küng et de Balthasar sur Barth) et le verrou œcuménique dans sa propre pensée discerné : Bouyer reste pris dans une contradiction entre l’affirmation du caractère pleinement évangélique et catholique de la Réforme et le refus de lui accorder la moindre valeur ecclésiale, le vice étant uniquement le nominalisme de Luther ; en 1954 l’ecclésiologie du théologien catholique reste donc étroite, basée sur une stricte identité entre le Corps mystique du Christ et l’Église catholique. Le chap. 4 montre Bouyer sur les chantiers œcuméniques, surtout avant le Concile, et ses retraits pendant le Concile, l’auteur ne cachant rien des difficultés de sa personnalité complexe, ainsi que ses prises de distance après le Concile (toujours soutenu par Paul VI) ; critiques et mises en garde – qu’on pense à son ouvrage La décomposition du catholicisme (1968) – qu’il partage avec d’autres théologiens. Le dernier chap. reprend alors en détail son opus magnum, à savoir les trois trilogies, où Bouyer pense proposer un autre paradigme œcuménique, plaçant le Christ – « première plénitude » – et l’Église – « dans l’attente d’une nouvelle plénitude » – dans le dessein eschatologique de Dieu (p. 302 – 312), avant d’indiquer plusieurs champs œcuméniques d’avenir (vie spirituelle, humanisme, cosmos et eucharistie).

72L’ouvrage remplit avantageusement une lacune parmi les biographies intellectuelles des grands classiques du XX^e siècle, le marginal Louis Bouyer étant resté quelque peu oublié. Certes Bertrand Lesoing garde une saine distance critique par rapport à lui. Mais s’il a raison de souligner dans l’introduction et la conclusion une certaine lassitude œcuménique, voire un désintérêt, les quelques acquis de l’itinéraire qu’il énumère (p. 323-326) semblent rester trop généraux et trop peu ancrés dans l’histoire pour répondre à l’actuelle dépression œcuménique.

7320. Le renouveau christologique de la deuxième moitié du XX^e siècle a été souvent présenté. Mais il est difficile de le penser. Dans Les grands chantiers de la christologie (RSR 96/1 [2008], 139s.), Jean-Louis Souletie a pu identifier des « foyers autour desquels se noue l’interrogation christologique… avec les questions qui inquiètent la modernité » ou encore déterminer des « styles différents » (historiques, sotériologiques, narratifs, systématiques), tandis que Joseph Moingt part, dans son analyse, d’un « cahier des charges ». Professeur au Séminaire et à l’Institut supérieur de Science religieuse du diocèse de Mantova, Maurizio Falchetti propose, lui, encore une autre voie (p. 26-29). Dans sa thèse (soutenue tardivement à l’Université Grégorienne), il distingue des Modèles d’interprétation de l’identité du Christ dans la seconde moitié du XX^e siècle.

74Nous retenons ici son approche très originale qui se sert de la théorie du changement paradigmatique, formalisée par Thomas Kuhn pour penser les révolutions scientifiques. Après une première description du renouveau christologique centré sur la Persona Christi, il distingue deux types de renouveau selon le niveau où ils se situent. Il parle d’un « renouveau de premier niveau » quand des questions nouvelles (par exemple celle de la conscience psychologique du Christ) sont traitées au sein d’un cadre conceptuel complexe préexistant sans que celui-ci soit transformé ; il discerne un « renouveau de second niveau » quand un nouveau questionnement conduit à dépasser le cadre conceptuel préexistant en direction d’un cadre de pensée, une Denkform nouvelle (p. 29-35). Partant de ce premier cadrage, Maurizio Falchetti définit le concept et la fonction du « modèle » en théologie (p. 35-47) et distingue concrètement trois modèles de renouveau, devant l’arrière-plan de la christologie classique et du vocabulaire chalcédonien ; seul le deuxième et le troisième sont vraiment novateurs au sens d’un renouveau de « deuxième niveau » : en lien avec la christologie classique, le premier est dit de « l’assomption hypostatique sans anhypostasie de la nature humaine assumée » (à savoir sans penser l’humanité en terme de nature), modèle identifié par exemple dans les christologies de Pannenberg, de Kasper et de Wiederkehr ; à l’opposé, on trouve le modèle dit de « l’identification dynamique » qui réagit contre le soupçon de mythologie, par exemple chez Piet Schonenberg, Hans Küng et Roger Haigt ; et entre les deux, l’auteur situe le modèle de « l’identification hypostatique », développé surtout par Karl Rahner (p. 47-71). Le deuxième et le troisième chapitres poursuivent la formalisation du deuxième et du troisième modèles, revisitant différentes christologies, tandis que le dernier chap. propose un premier bilan. Une entreprise utile qui demande à être poursuivie si l’on veut aboutir à une histoire de la christologie du XX^e siècle.

7521. Préfacé par le pape François, le deuxième volume des textes choisis de Joseph Ratzinger, extraits des seize volumes de ses œuvres complètes (Gesammelte Schriften en voie de publication), porte sur Foi et politique au troisième millénaire. Ce n’est pas pour cette raison que nous rendons compte ici de ce petit volume qui, outre des textes sur les droits de l’homme, la théologie politique de saint Augustin, un petit volume sur les trois termes « Vérités, valeurs et pouvoir », rassemble une étude sur « ce qui tient ensemble le monde », une interview sur l’existence de Dieu et quelques allocutions devant des députés catholiques et des parlementaires européens.

76Le titre Libérer la liberté conduit le lecteur au cœur de la christologie (cf. la trilogie sur Jésus), intimement liée à la sotériologie. Retenons surtout un texte théologico-spirituel sur le Vendredi Saint (p. 18-25), un autre sur le procès de Jésus devant Pilate (p. 26-39) et un troisième sur la rédemption (p. 66-76). En particulier, les deux premiers textes sont bien informés des recherches historiques des dernières décennies sur Jésus (par exemple concernant le récit johannique de la Passion). Joseph Ratzinger appelle l’élargissement de l’Ochlos (foule) dans Mt 27, 25 qui parle de « tout le peuple » comme « désastreux » (verhängnisvoll) et adopte ensuite l’interprétation de Joachim Gnilka qui, précédant d’autres lectures (cf. plus haut n° 5), voit dans cette parole sur le « sang » une étiologie par laquelle Mt explique le terrible destin d’Israël dans la guerre judéo-romaine, le « sang » appelant pour le chrétien non pas vengeance et punition (comme le sang d’Abel ; He 12,24) mais réconciliation. « Il n’est pas versé contre quelqu’un mais c’est un sang versé pour beaucoup, pour tous » (p. 29). Et Ratzinger d’ajouter la citation de Rm 3,23.25 : « Tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu […]. C’est lui, Jésus, que Dieu a destiné à servir d’expiation par son sang ».

77Dans le texte sur le Vendredi Saint (d’ailleurs entouré par quelques remarques sur les Passions de Bach et celle de Penderecki, d’un côté, et l’image de la croix chez Chagall, de l’autre), Joseph Ratzinger cite le psaume dans la bouche du Crucifié « Mon Dieu, mon Dieu… ». Minimise-t-il ici la question de la théodicée (cf. plus haut n° 9) ? Il note que la question de Job a pris aujourd’hui une acuité comme jamais avant, laissant venir l’interrogation sur la possibilité de parler encore du « bon » Dieu, tout en se contentant dans la suite de quelques « suggestions » (Hinweise) : le fait que, pour Jésus, l’absence de Dieu se situe au sein de sa prière ; l’observation aussi que l’adoration au cœur même de la plus grande détresse se trouve plutôt du côté de ceux qui sont dans cette situation et non pas de chez les observateurs de la souffrance qui en concluent à la disparition de Dieu : « Ce n’est pas un hasard que précisément ce peuple qui, dans l’histoire, fut le plus condamné à la souffrance, qui fut le plus abattu et le plus misérable, et cela bien avant les années 1940-1945 à “Auschwitz”, soit devenu le peuple de la Révélation – le peuple qui a connu Dieu et l’a rendu visible. Et ce n’est pas un hasard que l’homme le plus abattu qui a dû souffrir le plus – Jésus de Nazareth – était et est le Révélateur, non : la Révélation » (p. 21). Et il continue : « Certes, nous n’avons pas besoin ni même le droit d’appeler de nos vœux la souffrance et la détresse. Dieu impose le Vendredi Saint, quand et où il veut. Mais nous devons toujours plus apprendre – non seulement de manière théorique mais jusque dans la pratique de notre existence – que tout ce qui est bon est un prêt de sa part dont nous avons la responsabilité devant lui » (p. 21).

78Si le parallélisme affirmé par Joseph Ratzinger entre le peuple juif et le Crucifié est saisissant, l’exclusivisme christologique qui s’y annonce est développé dans la suite du texte – « il y a une exigence et une question de l’homme […] qui ne peut trouver sa réponse dans le Christ crucifié, par cet homme en qui notre souffrance touche le cœur de Dieu, l’amour éternel » (p. 25). Formulée dans toute sa radicalité la question de la théodicée est ici au dernier moment contournée – car comment concilier l’imposition du Vendredi Saint « quand et où il veut » et « l’amour éternel ». Selon une méthode apologétique bien connue, les tentatives athées ou agnostiques (voire antérieurement le marxisme) sont conduites ad absurdum par les effets infernaux qu’elles ont produits ou produisent encore. L’ensemble des textes est traversé par une certaine nostalgie, suscitée par la distance plus grande prise, dans nos sociétés, par rapport au christianisme ; nostalgie en contraste, voire en tension avec des apports très lucides de l’auteur dans le domaine de la théologie politique (p. 153-164 dont il ne peut être question dans ce Bulletin).

7922. À quel point le nœud actuel du questionnement concernant la christologie se situe en sa jonction avec la sotériologie ressort aussi de la remarquable thèse de Markus Weißer (Université de Ratisbonne), intitulée Le saint horizon du cœur. Partant de l’affirmation que « l’expérience de l’action salvifique et d’accomplissement de Dieu par Jésus le Christ » représente le noyau sotériologique le plus intérieur de la proclamation chrétienne et doit être comprise comme « mère de tous les dogmes » (p. 20), il se donne pour objectif de rendre plausible ce centre vivant dans notre monde de vie et dans nos formes de pensée nouvelles.

80Sa référence est la pensée de Karl Rahner ; surtout parce que, dans sa sotériologie, la réduction « harmatologique » est dépassée et le péché originel et le péché des hommes sont situés dans l’arc de tension plus ample entre la création et l’accomplissement. Salut ne signifie pas seulement rédemption (Erlösung) – même si l’on ne doit jamais occulter cet aspect dramatique – mais aussi et d’abord accomplissement de l’homme par la grâce incréée de Dieu. À partir de l’Incarnation en tant que point culminant de l’ordre de la création, elle est déjà contenue en cette dernière de manière téléologique en direction de l’autocommunication de Dieu (selon le concept clé de Rahner). Puisqu’elle doit correspondre à cette théo-finalité eschatologique de l’homme dans le monde, la sotériologie doit être conçue de manière trinitaire.

81Ainsi dès le début de cette étude (p. 23-48), l’option principale est prise qui conduit l’auteur à adopter ensuite le point de départ transcendantal de Rahner (p. 49-64). Car si le salut consiste en l’autocommunication de Dieu, il faut en même temps faire comprendre la recevabilité de ce salut de l’homme dans le monde et pour lui ; il faut montrer qu’il est orienté par la grâce prévenante vers cet accomplissement salvifique. Ce n’est que dans des rencontres concrètes avec sa propre histoire inaccomplie qu’il peut accueillir en liberté ou refuser le tout de son existence, ouverte sur le mystère sans nom.

82La dévotion du sacré cœur, si significative pour Rahner, offre à cet endroit le « mot originaire » du cœur (p. 66s) ; une métaphore qui, comme dans le titre de l’ouvrage, signifie la totalité de l’existence corporelle et spirituelle de l’être humain et, dans son orientation vers la relation, symbolise un horizon infini et saint. Par ailleurs, une sotériologie transcendantale se limite aux éléments structurels de ce salut ; ce qui encourt le risque d’une certaine abstraction mais a l’avantage de pouvoir jouer le rôle de médiation entre les situations de vie et de point de départ toujours individuels et infiniment divers, d’un côté, et l’universalité de l’Évangile, de l’autre ; ce qu’une sotériologie ultérieure, purement contextuelle et fréquemment accompagnée d’une polémique anti-transcendantale, n’a pas toujours compris.

83Markus Weißer n’offre pas une reconstruction génétique de la sotériologie rahnérienne qui d’ailleurs n’aurait pas apporté du nouveau ; il tente de penser à la suite de Rahner (im Anschluss an Rahner) ; ce qui lui permet de s’approcher des éventuels points faibles de son auteur, voire des « déplacements d’accent » dans la conscience de la foi provoqués par Rahner, ainsi que de prendre au sérieux les multiples reproches selon lesquels il aurait extrait du message chrétien du salut l’écharde de la theologia crucis (p. 69-74). L’auteur les discute tout au long de son ouvrage en dialoguant avec les travaux plus récents et les réfute pour une bonne partie. Plus de poids a l’argument que Rahner n’a pas élaboré une sotériologie organique et complète ; ce qui est le projet de l’auteur, conscient que toute sotériologie est une petite théologie qui doit englober l’ensemble de cette discipline (Gesamttheologie). Son étude est structurée en trois parties : une première (A) qui présente la problématique d’une sotériologie contemporaine, une partie centrale (B) qui développe en trois long chap. une théologie trinitaire et une brève dernière partie (C) qui suggère quelques conséquences.

84Bien écrit, l’ouvrage convainc le lecteur en raison de ses développements sotériologiques très sensibles aux expériences quotidiennes de détresse, de souffrance et de joie ; développements qui fréquemment interrompent les analyses biblico-théologiques sur tel point précis et mettent en relief leur signification actuelle. L’entrée dans la sotériologie par une longue étude sur la problématique du sacrifice étonne et ne représente sans doute pas le meilleur point de départ si l’on prend en compte le contexte pastoral d’aujourd’hui. Par contre, elle permet de prendre au sérieux la judaïté de Jésus qui, tout en étant présente dans l’ouvrage, n’est pas beaucoup mise en relief.

III – Christologies systématiques

8523. Parmi les rares élaborations christologiques de ces dernières années, celle d’Emmanuel Durand suit un parcours de réflexion et de méditation original. Le titre Jésus contemporain pointe immédiatement la difficulté fondamentale qui consiste à passer de l’approche d’un personnage historique vers une relation avec lui et de le considérer comme présent aujourd’hui.

86Aussi l’auteur ne se contente-t-il pas de partir, comme tous les travaux jusqu’ici recensés, de « Jésus au milieu des historiens » (chap. 1), mais y ajoute immédiatement une réflexion sur « Jésus en tête des “martyrs” de notre temps » (chap. 2). Le chap. sur l’histoire résume les actuels acquis méthodologiques et aligne cinq portraits « réussis » du Jésus de l’histoire : ceux de Crossan, de Theissen, de Meier, de Pagola et de Lohfink. Un long extrait du recueil de Martin Kähler, daté de 1882, sur Le soi-disant Jésus historique et le Jésus historial (geschichlich) et biblique est cité à point nommé ; il anticipe en effet la position, déjà plusieurs fois mentionnée, du « Jésus remémoré » de Dunn. Sans minimiser l’importance de l’enquête historique, Emmanuel Durand insiste, lui aussi, plutôt sur l’impact pluriel de la figure de Jésus qui lui semble la seule approche possible aujourd’hui ; in nuce, elle comporte déjà l’idée herméneutique de l’inéliminable contemporanéité, l’objectivité scientifique étant toujours dépassée par l’étrangeté et la radicalité du personnage. Une deuxième approche de la contemporanéité de Jésus passe par les martyrs contemporains, l’identification entre eux et le Crucifié du Golgotha n’étant ni immédiate ni garantie mais soumise à un discernement. L’auteur introduit ici la question que la Shoah adresse à la christologie, purifiant celle-ci de tout triomphalisme, et analyse les réactions au fait de souffrir, réfutant l’idée anthropologique d’une valeur immédiatement salvifique de la souffrance qui, lorsqu’elle est vécue dans la grâce, peut devenir le creuset d’une conversion ou d’un surcroît de charité. Le reste du chapitre précise les évolutions de la terminologie du « martyre » à l’époque contemporaine, son extension au « martyre de la charité », son application aux foules des opprimés, etc. et propose quelques critères de discernement, non sans rappeler – en concordance avec la thèse principale de l’ouvrage – que « la figure « historique » de Jésus se rencontre tout au long de l’histoire et dans le temps présent, à travers la foule des persécutés et des martyrs » (p. 113).

87Le chap. 3 porte sur « Le Christ de Paul, en pratiques ». Il poursuit le mouvement engagé précédemment puisqu’il ne s’intéresse pas à la christologie de Paul en soi mais aux terrains ou aux modes d’être des disciples, informés par le Christ (l’auteur parle en termes d’éthique et on pourrait introduire ici la terminologie du « style de vie »). Partant de l’inversion impliquée dans la Parole de la Croix, il analyse le « oui » paulinien, à savoir la cohérence de son agenda enraciné dans le « oui » de Dieu, sa pratique de la collecte comme manifestation de la grâce en terminant par la refonte du jugement pratique des chrétiens, illustré à partir de la christologie de l’hymne aux Philippiens.

88Après ce long passage par l’existence chrétienne actuelle (non seulement exceptionnelle), les deux chap. suivants introduisent la christologie des grands conciles de l’Antiquité – « une tunique déchirée » et « coutures » apportées grâce à des déclarations communes à partir des années soixante-dix (chap. 4) – et ouvrent une voie à leur réception aujourd’hui (chap. 5). Emmanuel Durand distingue ici et combine, dans une double lecture, deux formes de christologie : celle de Chalcédoine qui rend compte du « résultat » de l’Incarnation au plan de l’agir sauveur de Jésus en insistant sur les « paradoxes » qui le structurent (l’impassible s’est rendu passible, etc.) ; celle qui partant de la phénoménologie contemporaine (en son tournant théologique) comprend l’Incarnation comme « apparition ». Il s’agit de maintenir un équilibre entre ces deux approches puisque la seconde ne peut contourner la nécessité de l’acte de foi ni réduire l’apparaître du Christ au registre propre de la phénoménologie qui est celui de la vision (p. 200-206). Très originale, cette approche de la « haute christologie », est ensuite mise à l’épreuve par plusieurs épisodes de la vie de Jésus, l’auteur introduisant ici trois « phénomènes », celui de l’interpellation et ceux de l’empathie et de la compassion. Cette approche inductive ou anthropologique (cf. déjà E. Durand, L’offre universelle du salut du Christ ; RSR 101/4 [2013], 665-669) passe par le concept d’ « amplitude » (illustré à partir de Montaigne) et introduit un « passage à la limite », en particulier dans l’interprétation de la scène de la compassion de Jésus envers la veuve de Naïn : « L’empathie de Jésus est humaine, tandis que sa compassion est d’une efficacité divine. Le narrateur a probablement entrevu ce paradoxe puisqu’il désigne Jésus comme Seigneur, tandis que les protagonistes de la scène le reconnaissent comme un grand prophète » (p. 228). Une analyse originale de l’inversion nécessaire si l’on veut honorer la logique de l’Incarnation du mystère de Jésus, l’auteur reprenant ici, pour désigner le mode d’être de Jésus, l’admirable titre de la quaestio 40 de la Tertia de la Somme théologique de Saint Thomas : modus conversationis Christi.

89Le chap. 6 sur la Croix poursuit cette logique et entre dans ce mystère par la distinction entre le pardon et la réconciliation. Aucune question n’est évitée ; celle de l’impardonnable, peut-être la plus difficile (non seulement en raison de la Shoah), est longuement méditée, grâce à la présentation de la pensée de Vladimir Jankélévitch, de Jacques Derrida et de Paul Ricœur. Devant cet arrière-fond révélateur, Emmanuel Durand explicite ce que le Nouveau Testament apporte de nouveau, s’appuyant principalement sur une interprétation de Mt 18,21-35 (avec la parabole du débiteur impitoyable) : l’injonction de l’Évangile au « pardon conséquent » ou « l’antécédent du pardon reçu sur le pardon donné », appelé aussi « pardon comme imitation » (p. 264-280). C’est à partir de cette expérience qu’est pensée « l’antécédence historique d’une réconciliation primordiale » à l’aide d’une relecture de l’épître aux Éphésiens et de compréhension de la Croix comme puissance de réconciliation qui fonde l’Église comme corps de réconciliation. Le dernier chap. propose quelques approximations grâce à une analyse des textes sur la Transfiguration, de la disparition de Jésus (l’épisode d’Emmaüs) et de l’image du grain tombé en terre et multiplié. L’ensemble dessine un itinéraire sur lequel le Christ de gloire est tour à tour anticipé, apparaissant mais disparaissant et enfin incorporé à sa communauté. Il n’est pas le contemporain par le lieu et le temps de son Incarnation mais il l’est devenu par sa gloire sans rien perdre de la singularité de son humanité. La conclusion rappelle le mode de relation ajustée au Christ : l’apprentissage intégral de son mode d’être, passant par l’étonnement devant ses paroles et l’appropriation cordiale des événements évangéliques.

90L’ouvrage d’Emmanuel Durand répond effectivement au sous-titre qui annonce une Christologie brève et actuelle (ce qui est moins le cas de son ouvrage sur L’offre universelle du salut du Christ ; cf. plus haut). Très bien écrit et accessible au lecteur ayant une culture théologique de base, il contient maintes intuitions nouvelles, intégrées dans un parcours pédagogique qui part d’une contemporanéité de Jésus peu remarquée comme telle, à savoir dans les textes bibliques et à la tête des martyrs d’aujourd’hui ainsi qu’en celles et ceux qui, à la manière de Paul, s’approprient effectivement le mode d’être de Jésus. On appréciera ensuite la façon très ajustée de faire comprendre la christologie conciliaire, tout en honorant une approche phénoménologique (qui remplace en quelque sorte l’ouverture transcendantale de la christologie rahnérienne), la limitant cependant ou en avertissant le lecteur contre le risque de sous-estimer la nécessité d’un acte de foi et de surévaluer le rôle de la vision. Quant au chap. – en soi très inspirant – sur la Croix abordée à partir du pardon et de la réconciliation, il aurait été nécessaire, me semble-t-il, d’introduire ici une réflexion historiquement fondée sur la Passion de Jésus (en ses différentes étapes), pour faire comprendre comment, sans dirimer le conflit interne au judaïsme, l’interprétation salvifique de sa mort (le « pour nous ») a pu précisément inaugurer sa contemporanéité. Isolé d’autres textes néotestamentaires sur les « juifs », le passage par l’épître aux Ephésiens et par l’interprétation « ethnocentrée » du clivage entre juifs et païens qui aurait été dépassé dans l’Église corps du Christ risque de ne pas être à la hauteur des réflexions antérieures de l’ouvrage (aux chap. 2 et 6) sur les relations nouvelles des chrétiens avec les juifs, rendues nécessaires par la Shoah. Quoi qu’il en soit, avec ce parcours christologique, Emmanuel Durand aura donné la preuve qu’une haute christologie peut être rendue plausible quand elle s’avère capable de s’appuyer jusqu’au bout sur nos expériences humaines les plus fortes, les éclairant à partir du Nouveau Testament, tout en éclairant celui-ci à partir de celles-là.

9124. Apparemment, l’exigence de retourner à l’essentiel est un signe des temps. À la christologie brève et actuelle d’Emmanuel Durand correspond en langue allemande la Christologie élémentaire de Jürgen Werbick, professeur émérite à la Faculté de théologie de Münster. Il comprend « élémentaire » au sens où D. Bonhoeffer appelle à un « retour aux commencements du comprendre » ; projet qui exige surtout une certaine vigilance par rapport aux formules de la haute christologie et de la sotériologie sacrificielle. S’appuyant (comme saint Thomas et Ignace de Loyola) sur les « mystères de la vie de Jésus » (sans les faire précéder d’une théologie de l’Incarnation comme dans la Tertia), l’auteur comprend la haute christologie et la sotériologie non pas comme une conséquence nécessaire du témoignage biblique mais comme une indication, voire une règle de lecture des Écritures en tant que médiation du « témoignage » de Jésus rendu à Dieu (p. 30-34). C’est ce terme de « témoin fidèle » que l’auteur emprunte à l’Apocalypse pour penser l’identité de Jésus dont le témoignage est d’emblée identifié à la Parole de Dieu (Ap 1,2.5-6). Ce que l’Apocalypse (et la théologie johannique) explicite à l’aide de cette terminologie théologique, l’auteur l’approche de manière progressive ou inductive grâce à l’expérience relationnelle avec une personne de référence (Besugsperson).

92Après quelques préalables herméneutiques (chap. 1), Jürgen Werbick suit donc l’itinéraire de Jésus en commençant par le mystère de sa provenance (chap. 2). Les trois chap. suivants présentent le témoignage de Jésus rendu au Règne de Dieu qui s’approche (chap. 3), sa manière d’enseigner et d’agir (chap. 4) et l’accomplissement de la Torah (chap. 5). Suivent deux chap. sur la mort de Jésus et sa signification salvifique (chap. 6) et sur le sauveur sauvé et l’action de grâce (chap. 7). Ce n’est qu’aux chap. 8 et 9 que l’auteur rejoint le titre de sa christologie Dieu-humain en analysant les enjeux d’une « haute christologie » et en interprétant la conception trinitaire de Dieu (rejoignant ici son ouvrage Gott verbindlich, 2007 ; cf. RSR 102/1[2014], 187s.).

93Malgré la visée de retourner à « l’élémentaire », ce parcours reste complexe ; mais l’effort de lecture est récompensé en raison des clarifications importantes qu’il apporte. Retenons-en quelques points plus marquants.

94Dès le départ, Jürgen Werbick n’hésite pas à noter les hésitations du Nouveau Testament quant à la provenance de Jésus. Il introduit à cet endroit la christologie de la « mission », déjà mise en valeur par Hans Urs von Balthasar, et insiste sur la significative dépendance de la « venue » de Jésus par rapport à sa « réception » (p. 43-50), le but de sa mission donnant à sa « venue » sa véritable signification : « …qu’ils aient la vie et la vie en plénitude » (Jn 10,10). Cette pondération johannique conduit l’auteur à souligner que la naissance de Jésus et la nouvelle naissance dans la foi (Jn 1,12 et 3,3) sont un « événement-Esprit (Geistereignis) dont le sens n’est pas de remplacer des données naturelles mais de survenir dans et par-delà ces données » (p. 48). Mt et Lc représentent certes l’engendrement de Jésus sans la collaboration d’un homme ; et les grandes confessions des Églises les ont suivis pour exprimer de la manière la plus nette le devenir homme du Logos de la part de Dieu et justifier le titre de « mère de Dieu » (p. 47-49). D’autres schèmes d’interprétation comme celui de Jean existent, montrant que la foi en Jésus, l’unique Fils de Dieu, ne dépend pas nécessairement d’une compréhension biologique de la naissance virginale de Jésus. Quant au but salvifique, nos contemporains – mais aussi la théologie islamique – contestent la nécessité d’un rédempteur divin, considérant la volonté de Dieu comme suffisante. La seule réplique possible, donnée dès le deuxième chap., est de considérer la tradition chrétienne comme un « événement » qui ne peut être déduit de quelque antécédent qu’il soit, l’amour comme événement désirant se manifester.

95C’est dans le long chap. 6 sur la mort de Jésus – « réalité de salut ? » – que Jürgen Werbick poursuit le questionnement sur l’interprétation sotériologique de la mort de Jésus. Comme dans le chap. sur la provenance de Jésus, il montre d’emblée que le Nouveau Testament connaît une « sotériologie faible » et une « sotériologie forte » (p. 157-162). La sotériologie faible signifie que, sur la Croix, Dieu lui-même ouvre à nouveau la voie du règne de Dieu que le témoignage de Jésus avait déjà ouverte – voie que, selon le témoignage de Jean, il était lui-même –, Israël comme représentante de l’humanité ayant refusé le « service d’ouvreur de voie de l’Archegos Jésus » (p. 160). Selon cette première compréhension, la Croix n’était pas nécessaire, mais il était dans la logique de la « nécessité de l’amour » que Dieu ne se laisse pas vaincre par le refus de son messie. La sotériologie forte, par contre, parle de la « nécessité de la mort de Jésus sur la croix » au sens où « seulement par cette mort » la voie des hommes vers la plénitude de la vie pouvait être ouverte. L’auteur distingue alors le « modèle de contraste » de Luc et d’autres auteurs néotestamentaires en comprenant le salut comme destitution des puissances du monde – « Jésus que Dieu avait accrédité », « vous l’avez crucifié », « Dieu l’a ressuscité, car il n’était pas possible que le mort le retienne en son pouvoir » (Ac 2,22-24, etc.) – d’une sotériologie « stauro-centrée », ayant ses racines vétérotestamentaires dans les concepts de « rançon », d’ « expiation » et de « sacrifice » dont l’auteur réhabilite la plausibilité cultuelle et surtout non-comptable (p. 172-183). L’interprétation de la sotériologie chrétienne doit tenir compte du fait que ce deuxième modèle a conduit dans l’histoire du christianisme latin vers l’affirmation que la Croix de Jésus est la seule cause, voire la plus décisive de la rédemption, parce que le Dieu juste devait juger sur la croix le représentant de l’humanité, ne pouvant accorder sa miséricorde que de cette manière. Revenant aux origines de ce modèle, au solus Christus paulinien, l’auteur le fait comprendre mais « tente de résister timidement à Paul » (p. 192), en particulier par rapport à la typologie hamartologique Adam / Christ (qui a rendu possible son interprétation augustinienne) et par rapport au risque d’exclusivisme salvifique, tempéré chez Paul par sa réflexion sur le mystère d’Israël (p. 192-198). Le modèle du contraste devra donc déterminer l’actuelle sotériologie qui peut cependant intégrer également l’idée paulinienne de « représentation christique » (Stellvertretung). Mais la sotériologie doit alors faire comprendre (contre une certaine ambiguïté de la pensée paulinienne) que Jésus a porté les souffrances (thlipseis) de l’ancien Aion, que la condamnation de Jésus (historiquement compréhensible) risque de s’inverser seulement en condamnation des exécutants de la puissance du péché si l’on ne maintient pas que la venue du nouvel Aion implique la suppression de la condamnation et que le discours sur la surabondance de la grâce subvertit toute logique d’équivalence (p. 198-207).

96Quant à la haute christologie (réinterprétée dans le chap. 8), Jürgen Werbick est de ceux qui vont au-delà de Chalcédoine et s’appuient sur la solution de la controverse du monothélisme par Constantinople III [p. 261-264, 271-273]), tout en montrant que la christologie ascendante ou pneumatologique et la christologie descendante ne peuvent être traduites, l’une dans l’autre, sans reste ; elles doivent donc être tenues ensemble et leur tension maintenue (« solution » proche de la proposition d’Emmanuel Durand) : « Que l’homme Jésus de Nazareth soit la propre réalité de l’autocommunication de Dieu, le Père, cela peut être expérimenté dans la sphère interhumaine grâce au fait qu’il est son « témoin fidèle » : qu’il témoigne à partir de quoi il vit et cela de manière à ce que les hommes qui croient en lui puissent à leur tour témoigner : ici – dans cette vie, entièrement consacrée au témoignage pour l’amour de Dieu – nous avons éprouvé la réalité même de Dieu. Vu dans le miroir de la christologie d’en haut, cela se dit : « Étant celui auquel est rendu témoignage, Dieu s’est entièrement donné par son Esprit au témoin Jésus, de sorte qu’on puisse parler ici d’une identité entre le témoignage et celui auquel est rendu témoignage, et que cette identité puisse être crue » (p. 279s.) ; formulation analytique en quelque sorte qui explicite le titre qu’on peut donner à Jésus comme « personne de référence » : « L’homme rempli-de-Dieu (Der Gott-erfüllte Mensch) » (p. 280-286) qui pourrait se traduire en français : « L’habité-de-Dieu ».

97L’ouvrage qui mérite d’être confronté à d’autres du même genre enregistre les grandes évolutions de la recherche historique des dernières décennies, se situe nettement dans la perspective de la judaïté de Jésus, discerne surtout nos difficultés actuelles avec la sotériologie et reprend une analyse de la haute christologie des conciles, telle qu’on la trouve aussi chez d’autres auteurs (Karl Rahner, Piet Schoonenberg, etc. ; cf. RSR 86/1 [1998], 155-159). L’entrée par la notion de « témoignage » (qui aurait mérité une analyse philosophico-juridique) est sans doute prometteuse.

9825. Nous avons déjà rendu compte, dans la première partie, d’une conversation nocturne sur Jésus de Nazareth, publiée par Gerhard Lohfink. L’exégète et membre de la Communauté intégrée de Munich a publié en 2013 des Discours sur Jésus et l’Église qui viennent d’être réédités. On y retrouve en substance son approche de la figure de Jésus. Mais l’ensemble est situé dans un cadre plus large et surtout actuel ; ce qui explique que je mentionne l’ouvrage dans cette dernière partie du Bulletin. Contre la banalisation de Jésus est le titre de ce manifeste qui tente en même temps de scruter les causes de la crise de l’Église en Europe. Plusieurs problèmes controversés sont ainsi abordés, toujours dans un va-et-vient entre les Écritures et l’actualité : le ministère épiscopal et pétrinien (le pape doit-il être conservateur ?), les prêtres (une race finissante ?), l’efficacité d’un sacrement, le jeûne, la prière, ce qui différencie le christianisme des religions, nos valeurs, etc. Si l’on ne peut qu’être d’accord avec l’auteur quand il perçoit la banalisation de la figure de Jésus et de son itinéraire comme cause de la crise ecclésiale, les conclusions relativement abstraites et très classiques qu’il en tire dans tel ou tel domaine brûlant (par exemple son argumentation en faveur du prêtre homme et célibataire comme étant en concordance avec les données et l’orientation du Nouveau Testament) ne peuvent convaincre que celui qui l’est déjà.

9926. D’un tout autre point de vue, l’ouvrage récent de Vincent Holzer, intitulé Le Christ devant la raison, peut être lu comme combat contre la banalisation de Jésus et de la confession christologique de l’Église. L’auteur comprend sa démarche comme contribution à l’« historiographie christologique » (p. 8, 40 et 46). Représente-t-elle aussi un acte de théologie systématique ou, plus précisément, d’« épistémologie » théologique ? Question qui mérite d’être posée et à laquelle il nous faudra revenir.

100Le point de départ et l’objectif de ce parcours d’une étonnante complexité est simple : « exposer et interpréter deux phénomènes, l’apparition du syntagme “christologie” en théologie et son déploiement en une “christocentrique” caractérisée par une ambition jusqu’alors inédite : l’intégration de la christologie dans une science et une expérience des phénomènes » (p. 8).

101L’épicentre historique de cette double enquête se trouve dans le « tournant » que représentent les années cinquante du dernier siècle (p. 45), le quinze-centième anniversaire de Chalcédoine (1951) ayant joué un rôle déclencheur. La thèse de Vincent Holzer est que l’inscription du Christ dans un ordo rerum dont il est la synthèse idéale (christocentrique) se comprend comme réponse au désarroi conceptuel produit par la science historique au sortir de la période moderne (p. 9). La christologie transcendantale de Karl Rahner est le témoin par excellence de cette situation de crise et de son dépassement (p. 29, etc.). La crise remonte évidemment beaucoup plus haut, l’auteur la faisant débuter avec La vie de Jésus (1835/36) de David Frédéric Strauss qui utilise les syntagmes « christologie » et « christologie scientifique » et articule une reconstruction aconfessionnelle (étant scientifique en ce sens) de l’itinéraire de Jésus et un schème philosophique, fourni par la conception kantienne de l’intention morale et de son archétype ou sa « représentation » parfaite, l’idée de L’Homme-Dieu. L’épicentre historique des années 1950 est donc précédé, en particulier dans le catholicisme, par une ultime résistance apologétique, survenue au moment de la crise moderniste, et par une christologie « métaphysique » (p. 41-45), tentant, durant les années 1920-1940, de repenser l’union hypostatique du Verbe incarné, et cela au-delà de l’idée patristique du « paradoxe ».

102Or, pour comprendre ce déploiement d’une « christocentrique » au sein de la christologie chrétienne et catholique de la deuxième moitié du XX^e siècle, il faut remonter bien plus haut – on vient de le voir avec D. Fr. Strauss – et reprendre même l’ensemble du dossier d’une christologie devenue philosophème, jadis travaillé de manière magistrale par Xavier Tillette. C’est là l’objectif principal de l’ouvrage de Vincent Holzer qui tente de parvenir « à une vision et à une interprétation unifiées de ce phénomène que l’on peut assez aisément appeler du nom de “christologie philosophique” » et de procéder à « un acte très circonscrit de discernement théologique relatif à la fonction de la christologie dans le champ de la ratio » (p. 26). Le point de départ de cette christologie philosophique se trouve au sein même de la théologie, à savoir dans le passage d’un Logos formé de raisons de convenance (comme à l’époque patristique et au Moyen Âge) vers une rationalité logique et nécessitante chez Duns Scot qui trouve le motif de l’Incarnation dans une raison plus haute et plus digne de Dieu lui-même que dans la faute d’Adam. Allant de Spinoza à Kant, de Malebranche à Hegel et Schelling et de Blondel jusqu’à Michel Henry, le Christ devient le centre d’un ordre pensé par une philosophie qui, selon des variations conceptuelles, intègre les « objets » de la théologie dans son propre système de possibles et d’interdits. Mais tout en procédant ainsi, « elle arrive toujours en retard sur la théologie » (p. 17-22) ; ce qui donne à cette dernière la possibilité de penser son caractère propre.

103C’est là l’objectif ultime de l’ouvrage de Vincent Holzer. L’auteur débusque des distributions de rôles qui réduisent la christologie théologique en simple « matière à penser », la christologie philosophique se réservant la noble tâche de la penser (p. 21), ou qui inversement reviennent subrepticement à une réduction de la philosophie en science auxiliaire. L’enjeu est de maintenir l’écart entre ces deux savoirs : « Que retient la philosophie ? Que rejette-t-elle ? Le théologique ne révèle-t-il pas dès lors son caractère propre dans ce que la philosophie tient pour non intégrable et inassimilable ? Ce phénomène d’écart pourrait traduire avec justesse la distinction du philosophique et du théologique, sans que l’on cherchât trop vite à en atténuer la distension » (p. 52 s.). Le fruit de cet écart maintenu est la possibilité d’exercer un discernement interne à la christologie théologique, discernement qui révèle par exemple ce que Holzer appelle dès le départ de son ouvrage « un étrange phénomène d’intensification métaphysique » au sein de la christologie catholique (p. 15). D’une manière plus précise il porte sur les rapports ambivalents entre christologie et théologie trinitaire ou sur la question de Dieu en son rapport à la nécessité théologique d’y répondre à partir de la figure du Christ ; il touche aussi à la place de l’ontologie au sein d’une christologie trinitaire, son rôle étant « l’universalisation du donné de foi dans sa dimension christologico-trinitaire » (p. 16).

104Encadrée par une ouverture qui esquisse les principales thèses de l’ouvrage (nous venons de nous y référer) et un épilogue qui récapitule les acquis du côté de la christologie philosophique moderne avec son universel sotériologique « de substitution » et du côté de la christologie d’un christianisme doxique, fondée sur la « pierre d’achoppement » (Rm 9, 30-32), le parcours se déploie en sept études relativement indépendantes. Après un premier chap. qui propose quelques délimitations et des figures, exemplifiant le devenir philosophème de la christologie, l’auteur introduit quelques variations de la notion de « révélation » mise à l’épreuve par la christologie (chap. 2) et analyse la christologie de l’Homme-Dieu de Nicolas Malebranche avec ses sources cartésiennes (chap. 3). Au centre de l’ouvrage, on trouve une longue étude qui retrace l’itinéraire de la christologie de Maurice Blondel à Michel Henry à « l’âge transcendantal », non sans donner une place importante à Karl Rahner et proposer un premier discernement théologique à l’endroit de sa christologie (chap. 4). Le chap. 5 propose une histoire du théologoumène de l’analogia entis entre sa grande rivale, la « différence ontologique » de Heidegger, et sa réduction par Karl Barth, en ralliant in fine la position de Hans Urs von Balthasar qui la maintient comme principe « catholique » de pensée. Il fallait aborder ensuite un croisement complexe qui se prépare depuis le XVI^e siècle, celui entre la theologia crucis et la raison philosophique, non sans faire également une place à ses répercussions en théologie (chap. 6). Un dernier bref chap., qualifié par l’auteur d’important, porte sur la querelle des ontologies, sous-jacente aux œuvres de Rahner et de Balthasar, le premier maintenant une « ontologie générale » (« elle doit se laisser orienter par le message de la foi et non pas la régenter ») tandis que le second déploie une ontologie spéciale fondée dans la Trinité et les transcendantaux.

105L’ouvrage manifeste une connaissance exceptionnelle de l’histoire de la christologie philosophique et théologique, non seulement des grands auteurs qui viennent d’être nommés mais aussi d’un ensemble de courants et de leurs représentants beaucoup moins connus, comme par exemple les défenseurs allemands d’un thomisme transcendantal ou les auteurs de christologie entre 1920 et 1940. Malgré la complexité de ces sources et des développements très divers qu’elles induisent, le pari de Vincent Holzer de proposer une vision unifiée et une interprétation cohérente du phénomène – surprenant et si caractéristique de la modernité – du devenir philosophème de la christologie « naissante » me paraît parfaitement réussi. L’intérêt connu de l’auteur pour Hans Urs von Balthasar et Karl Rahner se trouve ici situé dans un contexte historique infiniment plus large ; ce qui pose les conditions de possibilité permettant de continuer le travail de pensée entrepris par les grands classiques du XX^e siècle.

106Certes, on peut discuter de tel ou tel élément du parcours et apporter ici et là des compléments. Est-il suffisamment précis, par exemple, d’affirmer que « Rahner oscille entre une position franchement suarézienne au sujet de l’être (univocité) et une position qui s’en écarte » et d’opposer in fine le Beisichsein (reditio subjecti in se ipsum) de Rahner et le Aussersichsein (un être-hors-de-soi) de Balthasar (chap. 7) ? Avec d’autres (E. Jüngel, W. Pannenberg, etc.), l’auteur met en valeur l’importance de la source cartésienne dans le développement sinueux d’une christologie philosophique (par exemple, p. 215). Ce constat vaut aussi pour Blondel (dont les études sur Descartes sont trop peu connues : « Le christianisme de Descartes » [1894] et « La clé de voute du système cartésien » |1937]) et d’autres, marqués par la troisième Méditation sur la priorité de l’idée de l’infini et de Dieu par rapport à toute autre représentation de notre conscience. Un auteur comme Wolfhart Pannenberg a publié en 1988 une petite étude, intitulé Métaphysique et idée de Dieu (Le Cerf, 2003), qui, par un autre chemin, rejoint l’idée d’ « écart » entre christologie philosophique et christologie théologique, défendue par Vincent Holzer et (selon nous) présente dans la formule rahnérienne, citée plus haut : « L’ontologie doit se laisser orienter par le message de la foi et non pas la régenter » (p. 46 et 406). La proximité entre la position de Pannenberg et celle du thomisme transcendantal de Rahner est d’ailleurs patente et reconnue dans l’étude de 1988 (cf. notre Bulletin, dans RSR 97/1 [2009], 137-139).

107Vincent Holzer a raison, me semble-t-il, de donner une place importante au devenir philosophème de la christologie : phénomène historique à la fois heureux car il montre l’intérêt ininterrompu pour la personne du Christ, mais phénomène aussi inquiétant, car signalant – au cœur de la « crise » produite par la fin de la chrétienté – une dépossession et la difficulté de la christologie post-rahnérienne ou post-balthasarienne à opérer positivement le changement paradigmatique qu’impose aujourd’hui cette expropriation. Pour ce qui est de la christologie théologique, la differentia spécifica suggérée par Vincent Holzer, à savoir son statut « doxique » et son insubstituable préoccupation sotériologique, mérite donc d’être développée, dans une direction à la fois spirituelle (pour Rahner, les Exercices et leurs manières de conduire les fidèles vers l’expérience de l’élection) et pastorale pour répondre au soupçon de mythe (formulé par Rahner ; cf. p. 219-221) ; soupçon qui continue à peser sur la foi ecclésiale en Jésus, le Christ, et appelle un travail sur sa recevabilité. Entendre cet appel permettrait aussi de reconduire – selon un principe d’économie – « l’intensification métaphysique » au sein de la christologie à sa vraie mesure, donnée à la fois par le mystère de la personne du Christ Jésus en relation et par le devoir continuel d’une recontextualisation de ce mystère. Sachons gré à Vincent Holzer de ne pas seulement avoir fait un nécessaire travail d’historiographie christologique mais ainsi posé aussi les bases épistémologiques d’une christologie actuelle.

108Nous terminons cette partie avec deux ouvrages sur la résurrection et une approche christologique de l’Eucharistie.

10927. Que le soupçon de « mythe » continue à peser sur le mystère central de la foi chrétienne, La Résurrection de Jésus, se signale encore dans le sous-titre de l’ouvrage de John Shelby Spong, publié en 1994 et traduit en français en 2016. Mythe ou réalité, c’est la question que l’auteur pose en adoptant la « méthode du midrash » pour sortir d’une interprétation littéraliste des récits de l’apparition du Ressuscité, tout en maintenant la « réalité qui a poussé ces écrivains chrétiens primitifs à décrire ce qui s’est passé de la façon dont ils l’ont fait » (p. 37 ; partie I). Après l’examen des textes selon cette méthode (II) et le dégagement des images pour interpréter l’impact de Pâques sur les disciples (III), Spong rassemble cinq indices (cela s’est passé en Galilée, primauté de Pierre, repas en commun, symbole du troisième jour, légende de la mise au tombeau) permettant selon lui de s’approcher de « l’événement » pascal (IV) ; prélude à une reconstruction hypothétique du moment pascal (V).

110L’ouvrage montre à quel point le positivisme historique garde toujours des attraits. Il paraît évident aujourd’hui qu’on doit accuser d’emblée l’exégèse chrétienne d’avoir pris racine dans l’antisémitisme (p. 19-23), pour réintroduire, « après des siècles de réponses simplistes » (p. 23), de vraies questions et la vraie méthode, celle du midrash, espérant alors accéder par le biais d’une déconstruction à ce qui s’est effectivement passé – « hypothétiquement » – au moment pascal. La thèse de l’auteur est proprement romanesque : « La résurrection de Jésus fut proclamée à Jérusalem durant la fête des Tentes, en fin d’année, quelques six mois après la crucifixion, et les détails de cette fête […] ont déterminé la forme et le contenu des légendes pascales de la tradition de Jérusalem. […] Le voyage de Simon et de ses partenaires, revenant de Galilée à Jérusalem a été incorporé dans un précédent voyage à Jérusalem de Jésus et de ses disciples au temps de la Pâque juive, voyage qui a abouti à la mort de Jésus » (p. 273s.).

11128. Présenté comme son testament, le dernier ouvrage de John Shelby Spong, paru en 2018 et traduit en 2019 sous le titre Pour un christianisme d’avenir, étale les mêmes convictions que les précédents (cf. notre Bulletin, dans RSR 104/4 [2016], 576 s.) et en particulier la distinction entre une « expérience » et son « explication ». Nous citons l’objectif que se donne l’auteur de ces douze thèses, car il reflète bien une koinè qui, telle qu’elle est formulée, séduit certes beaucoup de lecteurs mais occulte la difficulté de fond que représente le problème herméneutique (cf. la première partie de notre Bulletin) et suggère par ailleurs que l’avenir du christianisme dépend simplement de nos efforts : « Peut-on faire la distinction entre l’expérience du Christ et les explications moribondes du passé ? Voilà pour la théologie l’impératif actuel. Si nous ne réussissons pas à faire cette distinction, alors il est certain que le christianisme va continuer implacablement son voyage vers le déclin, car devenu obsolète. Si toutefois nous réussissons, il faudra d’abord une reformulation si radicale que dans ce processus le christianisme tel que nous le connaissons pourrait bien mourir. […] Il faut que les gens sentent le poids mort que sont les affirmations théologiques traditionnelles avant de pouvoir s’ouvrir et ouvrir leurs mots anciens à des possibilités nouvelles » (p. 35). Jouissance de la mort et volontarisme « spirituel » vont fréquemment de pair.

11229. A l’autre bout de l’actuel éventail des publications en christologie, on trouve l’ouvrage monumental de Matthias Remenyi qui, sous le titre Penser la résurrection, propose des approches, limites et modèles pour former une théorie de l’eschatologie personnelle. Ce sous-titre semble être compliqué mais il dit de manière précise l’objectif de l’ouvrage. Se greffant sur les évolutions de l’eschatologie chrétienne – le terme paraît pour la première fois en 1644 sous la plume d’un théologien luthérien de l’Allemagne du nord -, l’auteur s’appuie sur la distinction classique entre, d’un côté, l’utilisation plurielle du terme (Eschata) qui comprend la mort, la résurrection, le jugement et l’accomplissement de toutes choses, articulant ainsi une eschatologie personnelle et une eschatologie universelle, et, de l’autre, l’utilisation au singulier (Eschaton) qui souligne que Dieu seul est la destinée de l’homme, atteinte en premier par le Ressuscité en personne ; insistance qui, à partir de la fin, conduit vers une « eschatologisation » de toute la théologie. La catégorie centrale qui, selon l’auteur, comprend l’ensemble de cette entreprise est celle de la « promesse » (p. 17-37).

113Sur deux points d’épistémologie théologique centraux, l’auteur dit sa dette vis-à-vis de Karl Rahner et de Hans Urs von Balthasar, les « Principes théologiques d’une herméneutique des expressions eschatologiques » (1960) du premier et « Esquisses d’une eschatologie » (1957) du second. Chez les deux auteurs on trouve la distinction entre « mode d’expression » et « contenu exprimé », mais avec une conscience aigüe d’une impossible séparation des deux (p. 38 s.) ; et les deux font du Christ « le principe herméneutique de toutes les expressions eschatologiques » (p. 39-41). À ces deux points Matthias Remenyi en ajoute un troisième qui consiste à prendre une certaine distance par rapport à la méthode de la théologie allemande du XX^e siècle, fondée sur une herméneutique de l’histoire du salut. C’est précisément l’idée de « modèle » et de « modèles eschatologiques », davantage présente dans l’épistémologie et la théologie anglosaxonne, qu’il adopte, sans pour autant rendre son discours anhistorique ou aveugle par rapport à l’exégèse critique. Sachant qu’aucun modèle ne peut rendre compte de la totalité de ce qui est visé par l’eschatologie biblique et historique, il faut les tester sur leur consistance interne, leur cohérence et leur capacité de créer des ponts vers d’autres disciplines que la théologie (p. 41-43). L’introduction épistémologique qu’on vient de résumer (partie A.) est suivie d’une histoire de la question eschatologique, allant de l’Église ancienne jusqu’à la théologie politique et la théologie de la libération (B). La partie suivante (C) est consacrée à la thanatologie qui marque la limite de la pensée et forme avec une analyse détaillée (D) de l’eschatologie biblique les deux versants, négatif et positif, d’une propédeutique eschatologique. Outre les données bibliques de l’Ancien et du Nouveau Testament, cette partie relate, dans une perspective de modélisation, les grands débats sur le « tombeau vide ». Partant de « l’aiguillage christologique », la partie E propose une très longue analyse de la modélisation paulinienne de l’eschatologie et des positionnements du magistère catholique et analyse les « possibilités de penser une résurrection dans la mort », allant de saint Thomas via Rahner (l’interprétation du dogme de l’Assomption) jusqu’aux débats contemporains. Les deux dernières parties portent respectivement sur le problème corps/âme et l’espérance de la résurrection de la chair (F) ainsi que sur les rapports entre temps et éternité (G).

114On l’aura compris, nous sommes ici devant une véritable « somme ». Certes restée marquée principalement par les débats germanophones, parfaitement présentés et arbitrés – fût-ce au prix d’une certaine saturation par des références –, sa qualité est telle qu’elle mériterait une réception au sein de la culture théologique francophone qui n’a plus les forces de produire un tel ouvrage. Saluons pour finir la perspective personnelle de Matthias Remenyi qui, adoptant le concept de la « figure » (Gestalt), réussit à montrer comment le jeu relationnel des libertés humaines affrontées à leur limite, celle de la mort, trouve au moment de la rencontre avec la grâce de Dieu dans le jugement ses ultimes et définitifs « contours », son « style » pourrait-on dire.

11530. Terminons notre parcours de christologie systématique avec un petit ouvrage sur Christ – le don. Veronika Hoffmann, professeure de théologie systématique à l’université de Siegen, propose des accès à l’Eucharistie. Selon une démarche originale, elle les fonde sur une philosophie du don (Marcel Mauss, Pierre Bourdieu, Jacques Derrida, Paul Ricœur), reprise dans une perspective théologique (I). Dès la deuxième partie, elle fait intervenir les approches classiques du mystère pascal en mettant le don en lien avec l’offrande ou le sacrifice, tout en tenant compte des difficultés avec ce concept, déjà repérable dans la critique prophétique et multipliés aujourd’hui (II). Dans une troisième partie elle applique sa réflexion au mystère de l’Eucharistie, non sans prendre position dans les conflits actuels sur la Cène comme « sacrifice de l’Église » ou comme « repas ». La centration sur le « don » peut au moins atténuer le conflit, elle ne peut remplacer complètement le langage sacrificiel ; position qui, sur le fond, rejoint celle de l’ouvrage de Markus Weißer (cf. plus haut, n° 22) mais se montre trop peu sensible à la diversité des sotériologies néotestamentaires, mises en valeur par Jürgen Werbick (cf. plus haut, n° 24).

116*

117Les trente ouvrages qu’on vient de présenter et d’analyser confirment pour une large part les conclusions de nos précédents Bulletins (cf. RSR 101/4 [2013], 669s. et RSR 104/4 [2016], 603s.). Notons cependant quelques accents plus particuliers dans cette livraison. Pendant que les grands travaux de recherche sur le Jésus historique, menés à la fois d’un point de vue littéraire (Aletti) et dans une perspective plus directement historique (initiée par Meyer, Dunn, etc.), progressent, des synthèses plus accessibles au grand public voient le jour, plus récemment surtout dans la sphère protestante. Deux questions connexes émergent avec force, davantage abordées dans les travaux germanophones et anglosaxons et, pour une part, suscitées par notre contexte. Il y a une Jewish quest, rencontrant le questionnement tri-séculaire de l’exégèse chrétienne sur le Jésus historique, désormais sur la base d’une reconnaissance intégrale de la judaïté de Jésus ; même l’histoire des conflits, ignorances, violences et rencontres a été faite. Les débats entre chercheurs et rabbins juifs et exégètes chrétiens sur la figure de Jésus confortent la thèse du « Jesus remembered » et obligent ces derniers à entreprendre des révisions herméneutiques quant à leur propre tradition christique – quelques critères émergent dans les diverses publications concernées –, même si le conflit d’interprétation au sujet de la mort ignominieuse de Jésus demeurera probablement, non sans interroger la théodicée et la théologie chrétienne de l’histoire. Intimement lié à cette insistance décisive et présent dans la majeure partie des ouvrages ici recensés, c’est le problème du caractère sotériologique de la mort, voire de l’itinéraire de Jésus qui se pose aujourd’hui à nouveaux frais ; question d’autant plus épineuse qu’elle rencontre de grandes résistances ou indifférences dans nos sociétés postmodernes.

118Même si les ouvrages rassemblés dans notre deuxième partie ne couvrent pas l’ensemble de l’histoire de la christologie, il est clair que les travaux sur les différentes époques et figures continuent et que les grands conciles christologiques et trinitaires du premier millénaire suscitent toujours l’intérêt des historiens et des théologiens, faisant valoir leur autorité normative dans les débats herméneutiques d’aujourd’hui. En un sens l’historiographie de la christologie philosophique fait partie de cette histoire, même si elle garde une importance particulière ; car elle permet de cerner avec davantage de précision notre situation actuelle. En attendant des élaborations, ajustées à notre contexte européen, tel qu’il est aujourd’hui, notre troisième partie a pu faire état de quelques travaux majeurs, l’eschatologie chrétienne, orientée par la « figure » du Christ Jésus, voire par son « style », pouvant devenir sans doute, dans les années à venir de transition écologique et socio-politique, l’axe majeur de la théologie systématique.