Une méthode œcuménique

13La très large majorité des Églises luthériennes dans le monde est aujourd’hui rassemblée dans la Fédération Luthérienne Mondiale [8]. L’engagement œcuménique de cette fédération a été tout particulièrement affirmé à l’Assemblée de Budapest en 1984 :

14

La Communion luthérienne des Églises trouve son expression visible dans la communion de chaire et d’autel, dans le témoignage et le service communs, dans l’accomplissement en commun de l’œuvre missionnaire et dans la disponibilité à la collaboration œcuménique, au dialogue et à la communauté. Les Églises luthériennes du monde considèrent que leur communion est une expression de l’Église une, sainte, catholique et apostolique. Elles se consacrent donc à la manifestation de l’unité de l’Église telle qu’elle est donnée en Jésus-Christ. [9]

15L’unité de l’Église y est considérée sous un double aspect, dans un ordre de dépendance bien précis : d’abord, comme un don inamissible de Dieu en Jésus-Christ, puis, en conséquence, comme une tâche, qui ne consiste pas à construire cette unité selon des vues humaines, mais à laisser Dieu la manifester en nous de manière pleinement visible.

16Cette réceptivité fondamentale par rapport à l’unité n’empêche pas que la responsabilité des Églises luthériennes soit de s’y engager de manière active. C’est pourquoi elles ont élaboré une vision commune de l’œcuménisme, de ses méthodes et de ses buts, qui est à la fois un résultat des dialogues et un outil indispensable pour les avancées à venir. Nous présenterons ici les éléments-clés de cette méthode en suivant le bref « Guide sur quelques concepts œcuméniques » proposé par l’Institut de Recherche Œcuménique de Strasbourg [10].

17La communion luthérienne a en principe une vision très positive de la diversité. Mais cette diversité ne doit en aucun cas être cause de schisme ; c’est pourquoi il faut sans cesse « discerner ce qui est ou n’est pas cause de division ecclésiale ». Or les divisions sont déjà là et ne peuvent à l’évidence pas être dépassées si chacun reste simplement dans son auto-compréhension – l’expérience même le démontre. Il faut donc commencer par s’écouter en « respectant la manière dont l’autre Église se décrit elle-même », sans projeter sur elle ses propres grilles de compréhension. Ce dialogue respectueux fait déjà apparaître ce que l’on peut appeler le « premier niveau de l’œcuménisme », à savoir des éléments de « convergence » déjà donnés. Sur la base des documents de convergence, il est nécessaire d’avancer vers un « deuxième niveau », celui du « consensus, [ce qui] signifie de parvenir à une nouvelle compréhension à propos d’anciens désaccords ». L’élément décisif pour passer à cette étape du consensus consiste dans un travail herméneutique de reformulation de nos convictions, qui suppose que « chacun apprend le langage des autres Églises, et apprend également un nouveau langage œcuménique ». La spécificité d’une terminologie œcuménique apparaît ici comme un pont indispensable pour aller au-delà de l’alternative consistant à devoir adopter le langage de l’un contre le langage de l’autre. Pour autant, les traditions confessionnelles et tout ce qu’il y a d’historiquement incontournable dans leur manière de formuler leur compréhension, ne disparaissent pas. C’est pourquoi, au-delà du langage technique de l’œcuménisme, chaque langage ecclésiologique particulier doit explicitement entrer dans le consensus. « Le but est de créer un état appelé consensus différencié » [11], où « le langage confessionnel a le droit de coexister avec le langage œcuménique. De telles différences ne détruisent pas ce que les chrétiens partagent en commun et ne sont donc pas séparatrices ». Cependant, ce travail de compréhension n’atteint son vrai but que dans le « troisième niveau », celui de la « réception » dans les communautés, où ce qui était un programme de travail devient une démarche « spirituelle ».

18La visée de l’unité dans la diversité réconciliée donne sa forme à l’engagement œcuménique des Églises luthériennes. Ouvrir une confession à des réconciliations avec d’autres expressions confessionnelles signifie tout d’abord que l’on abandonne un confessionnalisme exclusif. Mais cela implique aussi de se donner les moyens de construire une communion ecclésiale où la diversité ne cède rien au relativisme. Il faut donc préciser en quoi l’unité est atteinte et pourquoi elle peut être considérée comme suffisante.

19Cette ouverture oblige à un travail avec toutes les confessions chrétiennes, sans obstruction de principe, dans une ouverture œcuménique multilatérale. Cela explique que la Fédération Luthérienne Mondiale et le Conseil Œcuménique des Églises soient, dès leur fondation, deux institutions en corrélation, sous l’impulsion décisive de Nathan Söderblom qui détermina un engagement dans les deux institutions sous la forme d’un « et/et », plutôt que d’un choix « ou bien/ou bien » [12]. L’un des effets les plus heureux de cette participation au COE est de permettre, envers et contre toutes les difficultés existantes, une collaboration œcuménique entre luthériens et orthodoxes, depuis l’entrée de ces derniers lors de l’Assemblée de New Delhi en 1961. Ces Églises ont pu constater une convergence théologique sur le caractère fondateur de la Parole et des sacrements, bien que les développements de leurs théologies de la Parole et des sacrements soient encore loin de leur permettre une communion ecclésiale. La participation à ces instances, qui subissent de sévères et parfois justes critiques, reste un moyen de ne pas développer nos communions confessionnelles dans un mépris total des positions de l’autre, mais en s’obligeant à se rendre des comptes mutuellement quant aux choix que nous faisons. C’est l’enjeu que l’actuel secrétaire général – luthérien – du COE a développé théologiquement sous la notion de « mutual accountability » [13].

Des progrès dans l’œcuménisme interne à la tradition luthérienne

20Nous avons déjà évoqué l’une des difficultés auxquelles le luthéranisme a dû historiquement faire face depuis ses origines, avec un risque de dispersion. Pour autant, du point de vue de la théologie luthérienne, ce risque constant n’est pas seulement un accident de l’histoire, mais d’abord la contrepartie d’une vision déterminée de la condition ecclésiale, où l’Église doit accepter de se laisser sans cesse déplacer par le dynamisme réformateur de l’Évangile, se détournant de soi-même et s’engageant dans sa mission – ce qui a pu être plus tardivement résumé dans la formule devenue classique : semper reformanda. En théologie luthérienne, même si la mobilité de la vie des confessions a pu être un temps occulté par le confessionnalisme de l’orthodoxie luthérienne, la confession ne doit pas être considérée comme un absolu, mais comme un outil soumis à une critique incessante sur la base des Écritures. L’histoire de l’Église est le champ de ce travail qui nécessite d’aller volontairement vers certaines pluralités légitimes [14].

21Ainsi, le luthéranisme s’oppose tant à l’idée d’une repristinatio, pure identité spirituelle du croyant avec l’Église des premiers temps, par-dessus l’histoire, qu’à l’idée d’une parfaite sécurité de l’Église dans son développement doctrinal à travers les temps. Pour le luthéranisme, accepter d’aller, à travers l’histoire, vers l’avenir de la mission, suppose un travail de réception critique où aucune position, qui semblerait satisfaisante à un moment donné, n’est considérée comme fondement définitivement acquis.

22Vivre cette mobilité intrinsèque de l’ecclésiologie réformatrice sans tomber dans la dispersion : tel est l’enjeu de l’œcuménisme intra-confessionnel, dont la tâche ne peut par définition jamais être close.

23Citons ici quatre aspects, parmi beaucoup d’autres, des réalisations actuelles de cet œcuménisme interne. 1. Tout d’abord, le fait le plus marquant est la formation de la Fédération Luthérienne Mondiale en 1947, aboutissement d’un travail lancé avant même la Première Guerre mondiale. Cette fédération s’est peu à peu consolidée dans sa compréhension, devenant au fil de ses constitutions successives une véritable communion ecclésiale [15]. 2. Dans les différents contextes locaux, des divisions héritées du passé entre tendances luthériennes ne cessent d’être dépassées, comme l’illustre tout récemment la réunification de deux séminaires luthériens concurrents dans le même état de Pennsylvanie, qui s’étaient séparés depuis quelque 150 ans du fait de la guerre de Sécession [16]. 3. Une autre évolution importante est celle des rapports Nord-Sud qui dépassent lentement les ambiguïtés du colonialisme, où les Églises du Sud traitaient avec les organes missionnaires des Églises du Nord et non avec ces Églises elles-mêmes, et se trouvaient en dépendance théologique, comprenant comme le luthéranisme, et même comme le christianisme, la forme particulière de luthéranisme qui leur avait été présentée. Aujourd’hui, ces Églises sont majeures dans la communion luthérienne et apportent des développements nouveaux. 4. Enfin, dans la manière dont elle a conçu sa dernière Assemblée en 2017 à Windhoek en Namibie, la Fédération Luthérienne Mondiale a voulu manifester qu’elle s’est ouverte à une plénitude catholique mondiale au lieu de se laisser enfermer par ses racines historiques. De plus, cette Assemblée a développé une identité ouverte, invitant très largement les autres chrétiens, de toutes confessions, et jusqu’aux nouveaux mouvements post-confessionnels, à développer leur propre réception de l’héritage luthérien. Autrement dit, il n’y a plus de frontière si étanche entre ce qui est luthérien et ce qui ne le serait pas.

24L’identité confessionnelle luthérienne s’est transformée pour devenir œcuménique et inclusive [17].

Des actes de repentance et des progrès dans la communion avec d’autres Églises issues de la Réforme

25Dans leur relation aux autres Églises issues de la Réforme, les Églises luthériennes sont aussi parvenues à de vraies avancées. Deux cas de figure se présentent, selon qu’il s’agit d’Églises héritières de la Réforme dite radicale, ou de la Réforme magistérielle.

26En ce qui concerne les premières, la constitution de la confession luthérienne s’était accompagnée, historiquement, d’une forte hostilité contre les différentes formes de Réforme radicale. Luther lui-même ainsi que Melanchthon ont parfois commis à leur endroit des erreurs d’appréciation que le dialogue contemporain a rectifiées. Mais il y a plus grave : considérant que ces autres projets de Réforme conduisaient à une attitude de sédition condamnable, ils ont théologiquement approuvé la persécution physique contre les mouvements « anabaptistes » [18]. Le dialogue luthérien-mennonite mondial a permis un dépassement de cette blessure profonde : à travers une relecture commune de l’histoire du XVI^e siècle, les attitudes des deux camps ont été réévaluées. Certaines condamnations anciennes ont été déclarées inappropriées, car inexactes [19]. D’autres dissensus, la compréhension du baptême et le rapport aux autorités civiles, ont été reconnus comme de vrais désaccords demeurant jusqu’à aujourd’hui entre ces Églises et les Églises luthériennes [20]. Mais le fait d’avoir légitimé des persécutions sur cette base a fait l’objet d’un processus de repentance de la part des Luthériens, qui marquent ainsi une nouvelle étape dans leurs rapports aux mennonites ainsi qu’aux autres héritiers de la Réforme dite radicale.

27L’autre travail accompli concerne les confessions dont le luthéranisme était plus proche, dans le cadre de la Réforme dite magistérielle. Dans ce domaine, les avancées sont telles que l’on a abouti dans certains contextes à un plein rétablissement de la communion ecclésiale. Il faut ici distinguer deux niveaux.

28Le premier niveau est celui des déclarations de communion, obtenues par méthode de consensus différencié. Dans le cas où, entre deux traditions, un consensus différencié peut être atteint sur l’ensemble des éléments déterminants pour la constitution et l’identification de l’Église comme telle, la signature de ce consensus conduit à une unité dans la diversité pleinement réconciliée. Les différences subsistantes n’affectent plus la communion. S’ensuit une déclaration de pleine communion ecclésiale.

29Le second niveau, à distinguer du précédent, concerne la question d’une unification organique des structures ecclésiales. Ce second niveau n’est pas le niveau décisif selon la compréhension luthérienne [21]. L’essentiel est que les Églises, même quand elles sont institutionnellement séparées par l’histoire, la politique [22] ou encore la culture, soient dans une effective communion de vie et de service. Pour autant, cet argument ne signifie pas qu’il faille délaisser la question d’une unité organique, car dans bien des cas elle est le meilleur chemin de réalisation de la communion ecclésiale. Mais elle n’en est pas la condition ; elle en découle au contraire. C’est l’établissement de la communion ecclésiale qui permet un travail pratique plus fécond entre les Églises, et l’abolition des séparations institutionnelles vient ensuite comme fruit de la communion déjà vécue.

30Selon le fameux article VII de la Confession d’Augsbourg, dans le cas du luthéranisme, ce qui fonde la pleine unité de l’Église et permet en même temps de la reconnaître est « l’accord dans la prédication de l’Évangile et l’administration des sacrements conformément à la Parole de Dieu » ; cet accord est « suffisant » (satis est) pour la pleine unité. Or il se trouve que cette base ecclésiologique essentielle était déjà partagée, depuis la Réforme, avec différentes Églises de la famille réformée ainsi qu’avec des Églises anglicanes. C’est précisément l’absence d’une conception de consensus différencié qui empêchait, à l’époque, qu’un tel accord sur le point déterminant de l’ecclésiologie n’aboutît à une communion ecclésiale. Cette époque ne distinguait pas nettement entre unité dans la foi et unité dans les formulations doctrinales. Un accord dans les vérités fondamentales était supposé devoir nécessairement conduire à pouvoir s’accorder jusque dans les termes sur l’ensemble des définitions doctrinales qui en découlaient. Aussi cherchait-on, pour établir une communion, toute une base doctrinale commune. À l’inverse de nos jours, l’intérêt du consensus différencié est de permettre une réelle communion sur la base d’un accord dans des vérités fondamentales, même avec des développements différenciés, à condition que chaque partie justifie comment ces développements ne contredisent pas le cœur de l’accord.

31C’est en fonction de ces nouveaux principes d’herméneutique des confessions qu’a été signée, en 1974, une déclaration de communion ecclésiale entre Églises luthériennes, réformées et unies en Europe, ainsi que les Vaudois et les Frères moraves qui leur sont apparentés. Les méthodistes se sont joints entre-temps, en 1997. Cette déclaration, dite Concorde de Leuenberg [23], unit aujourd’hui plus de cent Églises européennes et sud-américaines. Elle constate une compréhension fondamentalement commune de l’Évangile, formulée à travers la doctrine de la justification. De ce fondement commun découle la possibilité d’établir des consensus différenciés sur la prédication, le baptême et la cène. Sur les points de théologie des sacrements, de christologie et de sotériologie où l’on pourrait craindre que des différences séparatrices ne subsistent, la Concorde propose une formulation commune et déclare que « là où existe un tel accord entre les Églises, les condamnations contenues dans les confessions de la Réforme ne concernent pas la doctrine effective de ces Églises » [24]. La déclaration de communion ecclésiale qui s’ensuit quant à la prédication et à l’administration des sacrements « inclut la reconnaissance mutuelle des ordinations et la possibilité de l’intercélébration » [25], tout en reconnaissant que la théologie du ministère figure parmi les questions à approfondir. C’est à ce besoin que répondra partiellement le texte Ministère, Ordination, Episkopé, adopté par le conseil de la Communion d’Églises Protestantes en Europe en 2010 [26].

32Le fait que la Concorde de Leuenberg a déclaré une pleine communion ecclésiale sur la seule base d’un accord sur la justification, la prédication, le baptême et la cène, a suscité beaucoup d’interrogations dans les milieux œcuméniques. Pourtant, ce choix n’est pas une incohérence par rapport à une ecclésiologie luthérienne ou réformée, où le développement du ministère ordonné et la doctrine de l’Église découlent du ministère plus fondamental qu’est le ministerium verbi sous sa double forme de la Parole audible et visible. La Concorde de Leuenberg combine ainsi une vraie quête de l’unité visible avec une ecclésiologie ouverte à une pluralité de formes institutionnelles, qui puissent contribuer à maintenir les dons propres développés dans chaque tradition. Aussi « la question d’une fusion organique entre certaines des Églises participantes ne peut être tranchée que dans la situation où vivent ces Églises » car « une unification qui porterait atteinte à la pluralité vivante des formes de la prédication, de la vie culturelle, de l’ordre ecclésial et de l’activité diaconale et sociale, contredirait l’essence de la communion ecclésiale » [27].

33Nous avons développé plus longuement le cas de la Concorde de Leuenberg car il constitue un modèle typique. La force particulière de cet accord est d’avoir pu donner naissance à des unions organiques entre Églises, pour former des Églises unies qui disposent enfin d’une base théologique convaincante pour expliquer le rapport à leurs multiples confessions de référence [28].

34Cependant, si la Concorde de Leuenberg concerne la plupart des Églises luthériennes européennes, il est à noter que les Églises scandinaves et baltes ne s’y sont pas associées car elles ont formé en 1994, par la Déclaration de Porvoo, une communion ecclésiale de même nature avec les Églises anglicanes britanniques, la différence essentielle consistant dans l’explicitation de la doctrine du ministère, et tout particulièrement d’une conception de l’épiscopat dans la succession apostolique. Toutes les Églises luthériennes en communion dans le cadre de la Fédération Luthérienne Mondiale ne participent donc pas aux mêmes déclarations de communion ecclésiale sur leur propre continent. Les seuls accords de communion tripartites intégrant les Églises luthériennes, réformées et anglicanes, sont ceux de Meissen (1991), concernant exclusivement l’Allemagne et l’Angleterre, et Reuilly (2001), pour la France et les îles britanniques. En outre, ce type d’accord peine à être développé hors d’Europe, si ce n’est aux États-Unis, par la Formula of Agreement (1997), et au Moyen-Orient, par la Déclaration d’Amman (2006) [29].

35En conclusion, l’œcuménisme luthérien avec les Églises de la Réforme a un degré d’avancement très différent suivant qu’il s’agit de la Réforme magistérielle ou non. Quant aux déclarations de pleine communion et aux créations d’Églises unies pluriconfessionnelles, qui constituent un acquis extraordinaire, ces réalisations restent entièrement dépendantes des contextes locaux et ne présentent encore aucune cohérence mondiale.

La fécondité du dialogue avec l’Église catholique romaine

36Par contraste avec ce que nous venons d’exposer, le dialogue des Églises luthériennes et de l’Église catholique romaine présente des avancées remarquablement sûres. Du fait que le Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens a comme partenaire de dialogue la Fédération Luthérienne Mondiale et non les Églises luthériennes particulières, les accords atteints ne souffrent pas de limitations régionales, si ce n’est dans la qualité variable de leur réception. Dans leur avancée vers la communion, ils sont certes moins rapides que des réalisations comme la Concorde de Leuenberg ; mais leur portée est plus globale, et ils sont fondés sur une meilleure prise en compte de la variété interne des deux confessions, plutôt que de dépendre des spécificités de certaines situations régionales. Leur impact peut donc être supérieur.

37Les limites de cet article commandent d’être sélectif dans la description des acquis du dialogue officiel au niveau international, qui dure depuis 51 ans, sans compter une longue préhistoire. Décrivons-en simplement l’évolution globale. Avec le recul, on peut constater qu’il a été en progrès constant, même si des périodes de maturation plus longue ont parfois été nécessaires pour passer d’une étape à l’étape suivante. La commission internationale catholique-luthérienne distingue elle-même cinq phases dans ce dialogue [30]. Une première phase, de 1967 à 1972, consistait essentiellement en un état des lieux, publié dans le rapport L’Évangile et l’Église, dit Rapport de Malte, en 1971. Une deuxième phase, de 1973 à 1984, a produit une série de textes que nous classerons, selon la méthodologie œcuménique esquissée plus haut, parmi les textes de convergence. Au-delà de ces rapports sur des points particuliers, qui ont aujourd’hui été dépassés par des textes plus avancés, il faut retenir que ces années ont vu s’affermir entre ces deux communions ecclésiales une forme d’œcuménisme de partage des dons. Chaque communion a appris à ne pas considérer l’autre seulement comme un contradicteur, dont la théologie dissidente troublerait la sienne, mais comme une occasion d’être stimulée et amenée à un renouvellement dans la compréhension de sa propre tradition. C’est ce que manifeste l’affirmation décisive, en 1983, que cinq cent ans après sa naissance Martin Luther pouvait être regardé comme « témoin de Jésus-Christ » non seulement par les luthériens, mais aussi par les catholiques. En outre, ces années ont permis de préciser la méthode œcuménique pour aller au-delà des anathèmes séparateurs [31]. Le document Face à l’unité : modèles, formes et étapes de la communion ecclésiale luthéro-catholique, en 1985, en est l’aboutissement.

38Après ces deux premières phases plus exploratoires, le dialogue s’est tourné vers les consensus atteignables. La troisième phase, de 1986 à 1993, a ainsi examiné en profondeur la question de la doctrine de la justification et a permis d’aboutir, le 31 octobre 1999, à la signature de la Déclaration commune sur la doctrine de la justification, qui a reçu la plus haute reconnaissance ecclésiale de l’Église catholique et de la Fédération Luthérienne mondiale. Ce résultat est d’autant plus remarquable qu’il touche au cœur de l’ecclésiologie de la Réforme. Un débat intense a cependant précédé la signature de ce texte, aussi bien avec des confrontations internes du côté catholique, qu’avec, du côté luthérien, une résistance extrêmement forte d’un ensemble de plusieurs centaines de théologiens allemands. Ces résistances, de part et d’autre, portaient moins sur le consensus différencié sur la justification proprement dit, tel qu’il est développé dans le texte, que sur le statut et les conséquences ecclésiologiques d’une telle déclaration commune. Tout particulièrement, l’article 18 de la déclaration a retenu l’attention :

39

La doctrine de la justification […] n’est pas seulement une partie de l’enseignement chrétien. Elle se situe dans un lien essentiel à toutes les vérités de la foi qui doivent être considérées dans leur interdépendance interne. Elle est un critère indispensable qui renvoie sans cesse au Christ l’ensemble de la doctrine et de la pratique des Églises.

40Du côté luthérien, bien des théologiens craignaient que l’affirmation de cette doctrine non comme le critère, mais comme un critère parmi d’autres, ne conduise à escamoter la réelle fonction de critère ecclésiologique que doit recevoir cette doctrine. À l’inverse, du côté catholique, une concentration trop insistante sur la justification risquait de signifier une mise au second plan d’autres dimensions incontournables de l’ecclésiologie. Néanmoins, cette déclaration bilatérale a été non seulement reçue dans les deux Églises concernées, mais est en train de gagner en portée multilatérale, puisque le Conseil méthodiste mondial s’y est joint en 2006, la Communion mondiale d’Églises Réformées en juillet 2017, et que la Communion anglicane envisage aussi de s’y associer.

41Entre-temps, une quatrième phase de dialogue, de 1995 à 2006, avait permis d’avancer précisément sur la question de l’ecclésiologie et des ministères. C’est sur ce point que portaient les doutes au moment de la signature de la Déclaration Commune. Nous avons aussi montré plus haut qu’en contexte intra-luthérien, les rapports difficiles entre Concorde de Leuenberg et Déclaration de Porvoo appellent une telle clarification. C’est le complément indispensable pour développer pratiquement et institutionnellement la portée d’un accord sur la justification. Sur ces questions, le dialogue catholique-luthérien a fait l’effort de préciser les différences profondes sur la dépendance entre doctrine de la justification et ecclésiologie, sur le rapport entre le Christ comme fondement de l’Église et l’Église comme institution, sur le degré de nécessité du ministère épiscopal, sur le caractère apostolique ou postapostolique de la triple forme du ministère ordonné, sur la compréhension de l’apostolicité, etc. Un long document d’étude, l’Apostolicité de l’Église, publié en 2007, a ouvert un nouvel espoir de progrès sur ces questions. Ce document est pourtant moins un acquis en soi qu’une solide étude pour la poursuite d’une clarification. Mais le consensus sur cette question serait encore à construire.

42Enfin, la dernière phase du dialogue a pris en compte l’écart souvent critiqué entre l’œcuménisme strictement doctrinal et le vécu œcuménique des fidèles ; l’aspect plus identitaire et culturel des blessures et des incompréhensions pèse souvent plus lourd encore que les divisions strictement théologiques. L’accent de plus en plus fort sur un œcuménisme de « guérison des mémoires » a abouti à un texte remarquablement équilibré, Du conflit à la communion, en 2013, où les dimensions culturelles, historiques, doctrinales, identitaires, et les engagements missionnaires communs sont soigneusement connectés. On n’a plus à trancher entre œcuménisme de la charité et œcuménisme de la vérité ; l’œcuménisme devient holistique.

43Dans la mesure où ce parcours est réellement en progrès, et où les textes plus anciens y sont intégrés et dépassés dans les textes plus récents, nous pourrons nous limiter ici à décrire les acquis à l’issue de l’ensemble du processus, tels qu’ils sont inventoriés dans le texte Du conflit à la communion.

Ouvrir la voie à une communion ecclésiale sur la base des dialogues théologiques

44L’année 2017 a offert, avec le jubilé œcuménique de la Réforme, une excellente occasion de jeter un pont depuis la recherche théologique et les dialogues œcuméniques vers une dynamique œcuménique parmi les fidèles, débouchant sur un meilleur partage de vie ecclésiale. Le fait que la Fédération luthérienne mondiale ait voulu inviter, le 31 octobre 2016, des représentants d’autres confessions chrétiennes à assister à la liturgie ouvrant son année jubilaire n’avait rien d’exceptionnel. Mais que le pape François vienne à cette célébration à Lund en tant que célébrant a constitué une manifestation de communion inespérée. Bien des signes exprimaient une ouverture spirituelle : par exemple, en portant une étole rouge, alors que le rouge n’était pas la couleur liturgique de ce jour pour l’Église catholique, mais celle de la Fête de la Réformation dans la liturgie luthérienne, François a opéré un décentrement de sa propre tradition et une entrée dans la tradition de l’autre, ce qui implique une reconnaissance forte de son ecclésialité – car on ne peut imaginer que le Pape, en une occasion aussi importante, joue superficiellement avec les symboles.

45Or ce signe fort d’une meilleure reconnaissance mutuelle n’a pas été produit par pur enthousiasme. Il repose sur tous les travaux théologiques préparatoires, dont les résultats sont actés dans le texte Du conflit à la communion.

46Dans ce document, la méthode théologique du consensus différencié est prolongée par la notion plus englobante de lecture commune de l’histoire, partagée entre deux confessions. La lecture commune de l’histoire est d’abord, comme on l’a vu, un élément de méthode scientifique pour établir une base juste en vue de futurs consensus. Mais elle est aussi, par une forme de circularité, ce qui est rendu possible sur la base des consensus différenciés. Ceux-ci établissent comment, sans relativisme ni indifférence aux marques confessionnelles du passé, de nouveaux chemins historiques peuvent s’ouvrir, qui croisent des références à des confessions autrefois séparées, sans la moindre légèreté par rapport aux empêchements d’alors. L’essentiel est rassemblé dans le point suivant :

47

Ce qui est advenu dans le passé ne peut être changé ; mais ce dont on se souvient de ce passé et la façon dont on transmet ce souvenir peuvent, au cours du temps, se modifier. Le souvenir rend le passé présent. Si le passé lui-même ne peut être altéré, l’empreinte du passé dans le présent le peut. Dans l’optique de 2017, il ne s’agit pas de raconter une histoire différente, mais de la raconter d’une manière différente. [32]

48Au cœur de cette citation, il faut remarquer la compréhension selon laquelle le souvenir rend le passé présent. Cela combine un sens de la performativité du souvenir, où le passé lui-même est rendu présent, sans distorsion de ce qu’il est, et en même temps une responsabilité nouvelle accordée au présent. Or cette structure est aussi celle de la théologie de l’anamnèse. Dans l’anamnèse, ce qu’il en a été une fois pour toutes de la relation du Christ aux hommes est toujours déterminant pour chaque relation présente. Le don unique du Christ ne répond pas exhaustivement à la question de savoir à quelle relation présente le Christ nous appelle, mais c’est lui qui donne sa valeur au présent. Le présent est ouvert par le passé, et non clos par le passé. La connexion entre rapport à l’histoire et ecclésiologie est ainsi très fondamentale. Relire autrement l’histoire n’est pas seulement une mesure de guérison en cas de blessures dans l’histoire de l’Église ; c’est aussi, positivement, la condition ordinaire de l’Église que de recevoir pour le monde d’aujourd’hui toujours la même histoire, mais d’une manière toujours nouvelle.

49Le document revient, après une lecture commune de la vie de Martin Luther, de sa théologie, et de sa Réforme, sur les principaux acquis du dialogue luthérien-catholique, dans une synthèse très claire. Les quatre chapitres suivants divisent l’étude : justification, eucharistie, ministère, ainsi qu’Église et tradition.

50Le premier point [33] concerne les acquis de la Déclaration Commune sur la Doctrine de la Justification. Luthériens et catholiques se sont entendus sur la justification en Christ par grâce seule, ce qui ne nie pas la participation du chrétien à la grâce dans sa liberté, mais cette dernière est reconnue comme effet de la grâce. De même, si la justification ne dépend pas de l’accomplissement des commandements de Dieu, elle ne rend pourtant pas cet accomplissement caduc. Enfin, l’ancienne division sur la formule « simul justus et peccator » est identifiée, non comme une vraie opposition, mais comme le résultat d’une différence dans l’emploi du mot péché, selon que celui-ci recouvre la tendance au péché, ou seulement le péché comme acte.

51Plus nouvelle est l’avancée sur l’eucharistie [34] qui n’a pas encore fait l’objet d’un consensus différencié. Le document considère que l’écart entre transsubstantiation catholique et consubstantiation luthérienne peut être dépassé, dans la mesure où les deux traditions, aujourd’hui, « s’opposent à un mode de présence spatial ou naturel ainsi qu’à une compréhension purement commémorative ou figurative du sacrement ». En outre, la notion d’anamnèse permet de dépasser les oppositions anciennes sur le rapport entre le sacrifice du Christ et le sacrement. Ce qui demeure comme vraie divergence ne concerne plus la compréhension du repas lui-même, mais celle du célébrant présidant l’eucharistie.

52La théologie du ministère [35] est donc, une fois encore, le point le plus délicat. Sans entrer dans le détail, on relèvera que les éléments de forte convergence ne sont guère plus nombreux que les éléments de nette différence. Les premiers concernent le rapport au sacerdoce universel, l’insistance sur la Parole et les sacrements, le rapport entre ministère local, régional, ainsi que l’apostolicité. Les seconds, l’épiscopat, la notion de signe sacramentel et la conception d’un ministère mondial. Pour autant, le document formule une proposition hardie de « reconnaissance mutuelle du ministère » sur la base de la reconnaissance de l’effectivité de ce ministère à travers l’histoire.

53Enfin, l’entente sur le rapport entre Écriture et tradition [36] est rappelée pour mémoire, sachant que le consensus catholique-luthérien sur ce point, déjà patent à partir de la Constitution Dei verbum de Vatican II, a été déclaré comme « unité dans la diversité réconciliée » dans le document sur l’Apostolicité de l’Église, sans que cela ne soulève de contestation.

54On ajoutera que la quasi-absence de commentaires sur le thème du baptême est tout simplement le signe que l’accord œcuménique sur ce point est total entre les deux traditions, puisqu’aucune des deux ne conteste la pleine validité des baptêmes célébrés dans l’autre Église, et que le baptême constitue sans le moindre doute un « fondement de l’unité » [37].

55Pour résumer, en considérant l’ensemble des acquis du dialogue luthérien-catholique, le bilan peut être présenté assez simplement : du point de vue de l’ecclésiologie luthérienne, les quatre éléments décisifs en vue d’une reconnaissance de l’ecclésialité de l’Église catholique paraissent réunis : accord sur la justification, la prédication de l’Évangile, le baptême et l’eucharistie. Mais il reste à expliciter comment, toujours selon l’optique luthérienne, la conception de l’Église et du ministère découlent entièrement d’un tel accord, d’autant plus que la communion luthérienne n’est pas unanime sur ce point au niveau mondial.

56Du point de vue de l’ecclésiologie catholique, l’accord sur la nature de l’Église, le ministère et plus particulièrement les ministères de l’évêque et du pape, sont présentés comme une condition de compréhension qui doit s’ajouter à un accord sur la justification, la prédication de l’Évangile, le baptême et l’eucharistie, avant d’atteindre une pleine reconnaissance ecclésiale. On touche ainsi les limites actuelles des accords obtenus.

57Concernant le dialogue luthérien-catholique, les prochaines étapes vers l’unité pourraient passer, au sens de la théologie luthérienne : 1. d’abord par la formalisation d’un consensus provisoire sur la théologie de l’eucharistie sous la réserve d’un accord sur les ministères ; 2. puis par une reconnaissance mutuelle de la validité du ministère de la Parole et des sacrements ; 3. et enfin par la recherche d’une compréhension commune de l’Église sur la base de l’accord sur l’Évangile, le baptême et l’eucharistie, qui en sont la source avant d’en être le sommet.

58Mais une telle feuille de route est typiquement luthérienne, alors qu’un récent document exploratoire publié par le groupe de travail catholique-luthérien aux États-Unis propose exactement l’ordre inverse : Église – ministère – eucharistie [38]. Autrement dit, il semblerait que le cercle des désaccords se resserre de plus en plus autour de ces quelques points-clés, mais que l’on ne parvienne pas à définir un ordre pour les aborder, sans déjà privilégier le point de vue de l’une des deux traditions au détriment de l’autre. Une nouvelle question de méthode œcuménique est ainsi posée, à laquelle la méthode du consensus différencié ne peut peut-être pas répondre.