1Ayant été chargé depuis 2007 de deux Bulletins critiques de théologie systématique sous l’unique titre « Jésus – Christ, Dieu – Trinité », un nouveau découpage fait que l’auteur recense désormais les travaux de christologie, laissant les ouvrages de théologie trinitaire à Vincent Holzer. Qu’il soit vivement remercié d’avoir accepté cette tâche.

I – Jésus et l’Église naissante

21. Depuis les travaux pionniers de Richard A. Burridge sur le genre littéraire des évangiles (1992), un large consensus s’est établi parmi les exégètes, selon lequel ces récits doivent être situés parmi les biographies (bioi) de l’époque. Il manquait cependant une étude sérieuse sur la relation entre le genre biographique et l’anagnôrisis (reconnaissance). Nous en disposons maintenant grâce à l’essai de Jean-Noël Aletti sur Jésus, une vie à raconter. Étant donné que les nombreux bioi de l’époque hellénistique étaient consacrés à de grands hommes « reconnus » comme tels, des biographies de Jésus n’auraient dû en principe jamais voir le jour ; car le Nazaréen a été rejeté par ses coreligionnaires, mis en croix comme blasphémateur et séducteur du peuple. Aletti résout cette énigme en présentant d’abord les caractéristiques des biographies gréco-romaines, littéraires, historiques et populaires (chap. 1), et en montrant ensuite comment les trois synoptiques, Marc (chap. 2), Matthieu (chap. 3) et Luc (chap. 4 et 5), ont reconfiguré ce genre. Un premier résultat de la comparaison s’impose : « Les évangiles sont des bioi populaires – dont le modèle est grec – influencés par l’AT pour le contenu et pour les formulations stylistiques/rhétoriques » (41).

3Comment les narrateurs évangéliques ont-ils alors traité la « reconnaissance », principe de tous ces bioi ? Si l’anagnôrisis est très présente dans la première partie du récit de Marc (les « praxeis voulus » selon le langage des biographes gréco-romains), les voix humaines, celles des foules et des disciples, reconnaissant Jésus, y compris au moment de son entrée à Jérusalem, cette reconnaissance semble être discréditée dans la deuxième partie de l’évangile (Mc 14-15 : les « praxeis subis » avec le rejet, la souffrance et la mort du Nazaréen) ; comme si le narrateur détruisait ce qu’il avait commencé à défendre (49). C’est ici qu’intervient un autre résultat de l’enquête exégétique, à savoir l’utilisation, par les narrateurs, de « modèles sémantiques renvoyant le plus souvent à l’AT » (130). Dans le cas de Marc, c’est le modèle psalmique des supplications de l’innocent persécuté qui fournit les clés de lecture de l’ensemble du récit : « Le modèle choisi et l’absence de reconnaissance qui semble discréditer le récit marcien de la Passion sont en réalité une trouvaille géniale. Le narrateur marcien montre en effet qu’il n’y eut pas de reconnaissance finale de la part des acteurs humains, parce qu’il ne devait pas y en avoir. Il a surmonté la difficulté en soulignant que Jésus, en étant dans la même situation que les innocents des supplications, ne pouvait et ne devait pas être objet de reconnaissance humaine et, donc, que son récit ne pouvait finir avec une telle reconnaissance. En Marc comme dans le modèle vétérotestamentaire qu’il suit, ce ne sont pas les personnages humains qui déterminent la valeur et le statut du protagoniste, mais Dieu seul » (49). Si la célèbre thèse de Martin Kähler (1835-1912), selon laquelle les évangiles seraient des récits de la passion et de la mort de Jésus précédés d’une longue introduction, est exagérée (37), il est pourtant clair que les « praxeis voulus » de Jésus (Mc 1-13) sont présentés en cohérence avec les « praxeis subis », le célèbre « secret messianique » en étant le symptôme le plus net (51). On retrouve ici le principe que les théologiens appellent « rétroprojection à partir de la fin » (Pannenberg utilise aussi le concept juridique de « rétroactivité »), qui, dans le bios de Marc, joue pleinement son rôle.

4Quant à Matthieu, il a ajouté une section que les biographes gréco-romains désignent par le terme de genos, le narrateur déclarant dès le départ que Jésus est le messie d’Israël parce que Dieu l’a ainsi voulu (Mt 1, 20sv), qu’il a donc droit à une biographie (ce qui n’est signalé qu’indirectement) (64). Le hiatus entre ce statut de Jésus et sa mort ignominieuse est ainsi renforcé, le même modèle psalmique de supplications des justes persécutés permettant de laisser Dieu seul le « reconnaître ». Aletti reprend ici le travail de Jean Miler sur les citations d’accomplissement, qui avait montré qu’après l’arrestation de Jésus, le narrateur cesse de fournir des références explicites, se contentant de procéder par allusions non immédiatement perceptibles pour obliger les personnages et le lecteur à interpréter eux-mêmes les événements en relation avec les Écritures (73-75). Par rapport à Marc le contexte a cependant changé : les accusations contre les disciples, qui commencent à circuler – ils auraient enlevé le corps de Jésus (Mt 27, 62-66) – exigent que, pour finir, l’anagnôrisis horizontale intervienne moyennant les apparitions du Ressuscité aux siens.

5L’évangile de Luc, enfin, est le plus proche des biographies gréco-romaines, à cause de sa préface et surtout en raison du récit de l’enfance de Jésus, qui, proposant une christologie au lecteur, développée à l’aide d’une comparaison (synkrisis) entre le Baptiste et Jésus, lui donne d’emblée une clé de lecture pour qu’il puisse déchiffrer ses praxeis en le reconnaissant comme sauveur de l’humanité, messie royal et Fils de Dieu. Quant à l’anagnôrisis finale, le narrateur s’inspire d’un autre modèle que celui de Mc et de Mt : l’attitude de Jésus renvoie aux psaumes de confiance, tandis que les acteurs du drame reconnaissent progressivement son innocence et leur propre responsabilité, le narrateur faisant en même temps paraître les contradictions internes des autorités religieuses. Ce n’est que dans Lc 24 que les disciples reconnaissent Jésus, au moment où il leur permet de comprendre « tout ce qui avait empêché le Messie et Fils de Dieu d’être reconnaissable et l’avait rendu méconnaissable aux yeux de tous » (104). Le lien entre l’anagnôrisis et la typologie, déjà bien présent dans Marc et Matthieu grâce aux modèles qu’ils utilisent, est ensuite explicité au chap. 5.

6Nous avons tenu à commencer cette première section de notre Bulletin par l’ouvrage de Jean-Noël Aletti. D’abord parce qu’il met en lumière la difficulté de considérer les récits biographiques comme sources permettant d’accéder au « Jésus de l’histoire » : « utiliser historiquement les données sans voir qu’elles appartiennent à des modèles littéraires et sémantiques est méthodologiquement erroné » (131), l’auteur exemplifiant son propos par la signification différente que Marc et Matthieu, d’un côté, et Luc de l’autre donnent au « cri » de Jésus sur la croix, rien ne permettant de décider en faveur de l’une ou de l’autre interprétation. Ensuite parce que ce parcours – effectivement original (11) – permet à la christologie de mieux saisir le sens de la pluralité constitutive de sa matrice néotestamentaire, le problème de la « reconnaissance » plurielle de Jésus par la foi, sur fond de sa reconnaissance décisive et primordiale par Dieu seul, étant en effet le principe même de toute christologie. La redécouverte des théologiens du caractère pluriel de cette reconnaissance horizontale de Jésus par une multitude de « figures » (non seulement par les Douze ou les disciples) ne date pas d’aujourd’hui ; se méfiant de la thèse de Kähler, ils se sont intéressés à cette reconnaissance si diversifiée, vécue au sein de nos « réalités avant-dernières » (Bonhoeffer), sans pour autant abandonner l’absolue priorité de sa reconnaissance par Dieu. S’ils ont l’habitude de tenir compte du travail des exégètes et historiens, ces derniers (qui ne citent quasi jamais leurs collègues théologiens, soit dit en passant) auraient parfois avantage à s’inspirer de leurs « intuitions » (cf. J.-N. Aletti, « Quelles biographies de Jésus pour aujourd’hui ? Difficultés et propositions », dans RSR 97/3 [2009], 397-403).

72. L’ouvrage de Jacques Schlosser sur Le groupe des Douze illustre à sa manière la même difficulté d’accéder au Jésus historique et à son projet. Mais il se situe dans une autre perspective méthodologique, marquée par « l’école rédactionniste » (Redaktionsgeschichte) et la dernière des « quêtes historiques » avec ses critères très strictes d’historicité, illustrés en particulier par la célèbre synthèse de John P. Meier Un certain juif : Jésus. Les données de l’histoire, dont le troisième tome (Attachements, affrontements, ruptures, 2005) traite longuement des « Douze » (cf. notre relecture dans RSR 96/2 [2008], 173-200, en particulier 190-192). Dans les quatre chapitres de ce petit livre, exceptionnellement dense et bien documenté, l’exégète de Strasbourg analyse d’abord le témoignage de Paul qui distingue avec netteté entre les « Douze » et les « apôtres » ; il étudie ensuite les évangiles sous l’angle littéraire, avant de s’interroger, d’un point de vue historique, sur la constitution du groupe et les données principales du catalogue de leurs noms selon ses différentes versions. Sur la base d’une argumentation rigoureuse (46-68) et d’une reprise critique des principaux travaux (68-71), Schlosser abandonne (avec la majorité des exégètes) la thèse de la provenance postpascale du cercle des Douze, l’initiative de constituer ce groupe devant être attribuée au Jésus de l’histoire, et enregistre également la discrétion du rôle joué par les Douze dans l’Église primitive, une fois que les premiers temps de son existence étaient passés.

8Le dernier chapitre s’appuie sur ce « débat provisoirement clos » en s’interrogeant sur le rôle et la signification des Douze : « L’histoire du groupe des Douze, depuis sa constitution par Jésus jusqu’à son effacement et sa disparition, fait que ce groupe relève à la fois du ministère de Jésus et de la formation de l’Église » (83). Schlosser repose ici le problème apparemment redoutable de la continuité entre l’institution jésuanique des Douze et la fondation de l’Église sur les apôtres, s’opposant (avec une large majorité d’exégètes) à la thèse de Franz Mussner, selon laquelle Jésus aurait réagi au refus manifesté à son égard par ses contemporains (ladite « crise galiléenne ») en reconsidérant la fonction des Douze dans la perspective de l’Église à venir (83 et 97). S’il faut reconnaître la discontinuité entre, d’un côté, l’institution des Douze et leur signification symbolique en lien avec l’espérance d’Israël, amplement documentée par l’exégète de Strasbourg (84-92), et, de l’autre, l’émergence de nouvelles figures apostoliques après Pâques, on doit cependant « retenir que les Douze ont exprimé au départ (durant leur courte survivance postpascale ; 99) l’enracinement de l’Église naissante dans l’Ancien Testament et validé du même coup la fiabilité de la promesse » (84). Ce sont les implications eschatologiques de la Résurrection de Jésus et l’expérience de l’Esprit qui ont produit peu à peu l’ouverture sur les nations et le travail missionnaire, commencés par les Douze qui ont favorisé ainsi leur identification (opérée principalement par Luc) avec le concept d’ « apôtre » et l’émergence d’une conception plus large de l’identité apostolique chez Paul.

9L’ouvrage qui réussit à rassembler, avec grande maîtrise, des données très complexes et à les présenter de manière claire et succincte, précise et complète avantageusement les études du numéro récent des RSR sur l’apostolicité, parues peu après (103/2 [2015], 161-245). La distance méthodologique par rapport à la recherche narrative sur les évangiles comme bioi semble grande. On peut cependant noter que les « modèles vétérotestamentaires » du groupe des Douze (le livre des Nombres et bien d’autres textes de l’Ancien Testament, du judaïsme ancien et des écrits plus récents) mais aussi les modèles qui se trouvent à l’arrière-plan de la figure postpascale de l’apôtre (moins relevés par Schlosser) permettent non seulement de profiler le versant ecclésiologique de l’anagnôrisis dans les bioi évangéliques mais aussi d’avancer vers une reconstruction de l’histoire du projet de Jésus et de celui de l’Église naissante. Quant au rapport entre les analyses narratives et historiques, rappelons les deux contributions de Colin Brown dans le deuxième volume du Handbook for the study of the Historical Jesus (cf. RSR 101/4 [2013], 632-634).

103. Ayant rendu compte, dans la livraison précédente de ce bulletin, des débats suscités dans les pays germanophones par les deux premiers volumes du Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger / Benoît XVI (2007, 2011 et 2012), nous avons prêté une particulière attention aux contributions de Thomas Söding et à son étude originale sur La proclamation de Jésus comme événement et mémoire (2011), en raison de sa tentative de refonder (Grundlegung) les rapports entre l’histoire et la christologie du Nouveau Testament et de l’importance qu’il accorde à la précompréhension (Vorverständnis) et à la différence entre les « mémoires des apôtres » et les événements eux-mêmes (cf. RSR 101/4 [2013], 637-639). Quatre autres biographies historiques de cette époque, venant d’espaces culturels différents, permettent de compléter ce paysage en mutation, ouvrages auxquels nous ajoutons une étude sur Le Christ juif et un volume de bilan.

11Le Jésus de l’exégète catalan Armand Puig I Tàrrech, publié en 2005 et traduit ensuite en sept langues (la version française de 2016 étant partiellement complétée par l’auteur), répond au genre biographie historique (cf. les distinctions établies par J.-N. Aletti dans RSR 97/3 [2009], 397-403). D’emblée l’exégète avoue sa dette par rapport aux recherches des aires anglo-saxonnes, germanophones et latines. Restant proches de la synthèse de John P. Meier, les trois premières parties sont consacrées à l’histoire des trois quêtes, aux sources et aux critères d’historicité (avec quelques pages sur les données archéologiques) ainsi qu’au contexte de l’époque. Les deux parties suivantes traitent respectivement du personnage (4.) et de son message (5.). Par rapport au découpage de John P. Meier (auquel je reviendrai ultérieurement), l’ordonnancement des matériaux par Puig I Tàrrech est original. Outre des questions classiques sur la provenance de Jésus et ses années à Nazareth, il traite de son activité publique en partant de son rapport au Baptiste (c’est ce que Meier fait également) et introduit ensuite l’ensemble du jeu relationnel du Nazaréen, son rapport avec ses adeptes et ses compétiteurs et adversaires, avant de distinguer, pour terminer cette partie, cinq étapes du ministère de Jésus entre fin 27 et Pâques 30 ; ce qui suppose un traitement plus confiant des sources, moins sensible aux divergences entre la géographie et le comput temporel des synoptiques et du quatrième évangile. La partie sur le message (5.) suit, elle aussi, un ordre original : Jésus paraît d’abord comme prophète du Royaume et prophète des signes du Royaume avant qu’il soit présenté comme un rabbi singulier et maître plein d’autorité. Ces deux parties centrales se terminent respectivement par la tentative de passer du personnage à la personne (411-419) – s’attardant (sans psychologisme) sur quelques-uns de ses traits caractéristiques manifestés par les récits évangéliques – et du message de Jésus à son identité (581-596) en combinant (avec beaucoup de précautions) la perspective des autres sur lui et ce qui, à travers son projet, se laisse deviner de son « secret » : la mutation de l’attente messianique d’Israël et l’axe de son existence, la confiance en Dieu le Père. Intitulée de la mort à la vie (6.), la dernière partie (suivie d’un bref épilogue) aborde en premier la manière de Jésus d’envisager ce qui l’attend, avant de traiter de sa passion (les raisons de sa condamnation, l’arrestation, l’interrogatoire juif, le procès romain, crucifixion et sépulture) et de sa résurrection ; contre John P. Meier, Puig I Tàrrech prend le parti de parler en exégète historien de l’anticipation, par Jésus, de l’avenir et de la foi des premiers chrétiens.

12L’ouvrage, on l’aura compris, tente de « dépasser le fossé ouvert par les Lumières entre l’histoire et la foi et entre l’exégèse et la théologie », partant de l’hypothèse que « la vie de Jésus, avec ses replis et ses non-dits, fournit des données de type théologal, qui deviendront ensuite les colonnes de la christologie postpascale de l’Église chrétienne » (10). D’un point de vue proprement critique, l’auteur procède avec grande honnêteté intellectuelle, adoptant habituellement une position médiane, parfois classique : par exemple au sein de la troisième quête, entre ceux qui, comme E.P. Sanders, militent pour l’appartenance de Jésus au judaïsme majoritaire ou commun, cherchant prioritairement la restauration d’Israël, et ceux qui, comme J.P. Meier, qualifient Jésus de juif marginal, le situant dans la périphérie des mouvements et systèmes de croyances juifs du 1^er siècle (28) ; ou encore, quand il aborde les multiples questions disputées (jalonnant son récit historique, sans utiliser la technique des notes !), celle par exemple des « frères et sœurs de Jésus » où il expose avec grande clarté les quatre positions existantes, recevant après examen deux d’entre elles : l’orientale (frères et sœurs légaux, mais non biologiques) et l’occidentale (cousins), tout en affirmant que « le thème des frères de Jésus reste, d’un point de vue des sources historiques, sans réponse claire et définitive » (242).

13Notons cependant que le parti-pris de se borner aux résultats et aux conclusions de la recherche historique, « tissés » à l’intérieur d’un discours narratif (11), risque de donner l’illusion d’un parcours biographique « objectif » où les vides sont fréquemment comblés à partir des éléments donnés par les bioi évangéliques (surtout dans le récit de la passion), sans que ceux-ci soient soumis à une véritable critique. Et quand il y a des différences notables, comme par exemple au sujet du dernier repas, l’auteur n’hésite pas à les « harmoniser » dans un même récit, ici le lavement des pieds et la bénédiction sur le pain et sur la coupe (408). C’est à ces endroits précis que se révèle l’absence regrettable d’une véritable analyse littéraire et narrative des récits évangéliques et de leurs modèles, risquant, sous l’apparence d’une lecture historique, d’accréditer un nouveau littéralisme.

144. Parue deux ans après la biographie historique d’Armand Puig I Tàrrech et traduite en 2012 en français, l’Approche historique du théologien basque José Antonio Pagola s’inspire des mêmes fondamentaux historiques (sources, critères d’historicité) et des mêmes auteurs (en particulier de John P. Meier) et poursuit grosso modo un même but. Même s’il distingue plus nettement l’approche scientifique et la « foi de l’Église » dont il se réclame – foi qui « ne dépend pas des avancées des chercheurs » –, il attend de la recherche historique qu’elle « peut éveiller l’attirance, l’intérêt et l’admiration envers Jésus pour un grand nombre de personnes », tout en notant qu’elle ne permet pas d’atteindre « la réalité totale de Jésus » (8-10). D’où sa préoccupation principale (et d’emblée reconnue) de « raconter l’histoire de Jésus de manière significative pour la société moderne » (16-17). C’est donc une herméneutique historique sous forme narrative qu’il propose, réservant à un dernier chapitre (chap. 15) un bref exposé sur la théologie des quatre évangiles, greffé sur l’interrogation postpascale des disciples au sujet de l’identité de Jésus. Le récit historique se « substitue » donc en quelque sorte aux récits évangéliques et à leurs buts ; ce qui conduit l’auteur à renoncer à la forme académique des expressions techniques et des discussions entre écoles (17-18), renvoyant à des notes très succinctes quelques questions disputées (cf. par exemple 55, note 1 sur les frères et sœurs de Jésus, rapportant la position de Meier et d’autres, tout en affirmant que l’Église catholique a toujours tenu que les passages bibliques concernés ne font pas allusion à d’autres enfants de la Vierge Marie).

15Étant plus bref, la construction du parcours est proche de celle de l’exégète catalan. Notons en particulier l’importance donnée à Jésus comme défenseur de la femme : tandis que Puig I Tàrrech traite de la question dans le cadre du « cercle intermédiaire des disciples », Pagola lui consacre tout un chapitre (chap. 9), venant après celui sur Jésus comme « défenseur des exclus ». Mais les positions de ces deux exégètes sont les mêmes : ils suivent ici J.P. Meier (III, 84) qu’ils explicitent, se situant en proximité de la théologie féministe (238, note 2). Comme l’ouvrage précédent, l’approche de Pagola termine le parcours de Jésus par un chapitre sur la Résurrection, défendant à juste titre la thèse que l’historien peut dire quelque chose de « l’expérience vécue par ceux qui, les premiers, ont osé annoncer que Jésus était toujours vivant après sa mort ».

16L’intérêt de ce récit historique (qui se laisse classer parmi les ouvrages de haute vulgarisation) est indéniable, surtout à une époque où les travaux très détaillés et volumineux des historiens risquent de rendre une vision globale impossible, voire difficilement accessible. Mais les mêmes interrogations critiques, adressées à l’essai de Puig I Tàrrech, valent aussi pour celui-ci, le rapport entre la narrativité des récits évangéliques, les résultats des recherches historiques, la narration de l’historien et son intérêt herméneutique posant des problèmes épistémologiques qui ne sont pas clarifiés.

175. En la même année 2007 paraît aux États-Unis le Jésus pour le XXI^e siècle de l’évêque épiscopalien émérite John Shelby Spong, ouvrage traduit récemment en français. On pourrait se demander pourquoi rendre compte ici d’un livre qui, certes, s’appuie sur beaucoup de lectures mais témoigne plutôt d’une « demi-science » (Henri Poincaré) : faute de s’être affronté réellement aux sources, Spong ignore les « peut-être », les « il est probable » et les « vraisemblablement », et fait étalage d’une subjectivité, allant jusqu’à prétendre avoir « créé la fondation nécessaire à l’émergence d’un nouvel élan d’énergie chrétienne qu’on n’aura pas vu depuis des siècles » (13). L’ouvrage est en effet doublement significatif : il révèle la difficulté d’honorer à la fois un cahier des charges critique et de proposer une vue globale honnête ; il pose, tout compte fait, des questions qui, venant du XIX^e siècle, semblent nous accompagner encore jusqu’à aujourd’hui.

18La thèse principale est simple : il faut libérer le Jésus juif, homme d’une fascinante humanité, de son enveloppe mythique ou religieuse et critiquer en particulier le théisme qui a servi de clé d’interprétation de son itinéraire (ce qui est l’objet de la première partie) ; après quoi, on peut comprendre (2^e partie) la genèse du mythe chrétien, la liturgie remplaçant l’histoire (on y retrouve la thèse ancienne, selon laquelle les synoptiques doivent leur existence à un récit liturgique de la Passion et de la Crucifixion) ; ce déblayage étant achevé, il devient possible de revisiter la vie de Jésus (3^e partie), l’auteur étant particulièrement sensible au théisme comme cause de la haine chrétienne (en particulier de l’antisémitisme) et, en contrepartie, à un Jésus qui a brisé les frontières tribales, les préjugés et stéréotypes (on y retrouve un développement sur le statut de la femme) et les frontières religieuses.

19Le lecteur un peu averti se lasse rapidement de la pensée binaire et positiviste dans laquelle l’auteur veut l’entraîner. S’il n’a aucun problème à reconnaître (avec Bultmann, jamais cité, et tant d’autres) que l’enveloppe mythique des Écritures nécessite une « foi critique » (Joseph Moingt), il considère (avec l’épistémologie contemporaine) « le mythos comme moyen princier de connaissance », selon la belle formule d’André Paul : « Quant au mythe n’est-il pas depuis qu’il existe le volume expressif dont l’histoire aura toujours besoin pour donner à sa vérité un corps d’immortalité ? » (cf. son Essai sur la naissance du christianisme, Paris, Bayard, 2001, 21sv et 272). On doit par ailleurs se demander si le portrait dessiné dans la troisième partie de l’ouvrage de Spong n’attire pas le jugement d’un Albert Schweitzer sur les images de Jésus de la première quête, d’avoir projeté naïvement sur lui un certain type d’humanité (bourgeoise), familier dans telle société donnée, au lieu de reconnaître de manière critique l’énigme que représente ce personnage ; Schweitzer et sa thèse eschatologique sont évidemment ignorés par Spong. Notons, pour finir, que la question de la violence qui entoure Jésus, jusque dans le cercle des Douze (cercle que Spong considère comme invention néotestamentaire ; 62-64) et dans l’histoire deux fois millénaire de la tradition chrétienne ainsi que l’interrogation sur le Dieu de Jésus sont sérieuses, mais méritent un traitement autrement plus fin.

206. Comme les deux premières biographies historiques (cf. plus haut 3. et 4.), le Jésus de Nazareth de Gerhard Lohfink, paru en 2012 et traduit en 2014 en italien (version à laquelle nous nous référons ici), s’oppose dès le premier chapitre à un type de recherche historique, hérité des Lumières et de la théologie libérale, qui aborde le « soi-disant Jésus historique » à partir du soupçon de « mythologisation » et de « dogmatisation » de sa figure, pensant pouvoir reconstruire celle-ci à l’encontre des récits évangéliques (9sv ; 421sv). Lohfink insiste, pour sa part, sur l’incontournable présupposé herméneutique de toute recherche que sont les « communautés interprétatives », distinguant le rôle respectif des communautés scientifiques (au pluriel) et de la communauté interprétative formée par l’Église (la fonction du Canon des Écritures et du dogme christologique étant de « protéger Jésus contre la violence de notre propre ego » : 28sv). Ce développement initial n’est pas sans rappeler la polémique qui ouvre le Jésus de Nazareth de Joseph Ratzinger / Benoît XVI (cité p. 34), nuancée simplement par le fait que l’exégète allemand avoue sa dette par rapport aux historiens. Il s’inscrit parmi ceux d’entre eux qui considèrent l’expérience de Pâques des disciples et les christologies néotestamentaires (chap. 18 à 20) comme étant accessibles à l’approche historique, en cohérence avec son insistance sur le lien inextricable entre Jésus et l’interprétation de son itinéraire par la communauté interprétative qu’est le peuple de Dieu.

21Celui-ci a révisé – depuis le Concile – ses rapports au judaïsme ; c’est là l’axe de l’ouvrage qui, dans ses premiers douze chapitres, traite de Ce que Jésus a voulu et s’intéresse, dans les neufs derniers (chap. 13 à 21), à ce qu’il a été. Les chapitres 11 et 12 qui portent respectivement sur son rapport à l’Ancien Testament (aux « Écritures ») et à la Torah occupent une place centrale. G. Lohfink ne critique pas seulement la thèse, attribuée à Justin et répétée tout au long de l’histoire jusqu’au XX^e siècle, que Jésus est un nouveau législateur, voire « l’éternelle loi » qui abroge ce qui a précédé – l’expression ambigüe de « nouveau » peuple de Dieu (réclamée par l’Église) étant une conséquence de cette thèse – ; il maintient aussi que la totalité de l’itinéraire et du ministère de Jésus s’inscrit dans les Écritures de son peuple (cf. déjà le chap. 3 sur la proclamation du Règne de Dieu et le peuple de Dieu) et qu’en particulier la Torah (y compris la loi du pur et de l’impur) a été respectée par lui en son « intégralité », même s’il l’a interprétée en la plaçant sous la lumière du Règne de Dieu et en cherchant derrière la lettre la volonté créatrice du Dieu des premiers chapitres de la Genèse (258-262). On sait que G. Lohfink fait partie des défenseurs du « modèle de l’unique alliance », dont on trouve dans ces pages le fondement. S’interrogeant dans la suite sur l’identité de Jésus, l’exégète aborde d’abord les différents aspects de sa « résolution absolue » ou de son « existence sans condition » (chap. 13), enracinée dans sa relation à Dieu et dans sa fascination pour son Règne (chap. 14), avant de relire ses actions à Jérusalem (l’entrée, l’action dans le temple et le dernier repas), sa mort « expiatoire » pour Israël (!) et son dernier jour (chap. 15 à 17). Quant aux développements sur la résurrection et la christologie néotestamentaire (chap. 18 à 20), l’affirmation que cette dernière est entièrement juive (417-419) n’est que cohérente avec tout ce qui précède. Le chapitre final est la tentative originale de relire la pensée utopique de l’Europe (à partir de l’Utopia de Thomas More) et d’évaluer la différence spécifique introduite par Jésus et par sa manière de se rapporter au Règne de Dieu.

22Tout en suivant l’auteur sur beaucoup d’observations et, en particulier l’intérêt qu’il porte à l’enracinement « vétérotestamentaire » de l’itinéraire de Jésus, son analyse de son rapport à la Torah en sa totalité ne nous semble pas tenir assez compte des « sélections » et « nuances » apportées par le Nazaréen (cf. Jacques Schlosser, Le Jésus halakhique de John P. Meier, RSR 97/3 [2009], 415-437), l’ensemble du traitement de cette question étant trop mise au service de la thèse principale de l’ouvrage. On est surtout étonné de l’absence des « adversaires » de Jésus ; ce qui fait que les récits de sa passion perdent en relief, occultant les questions que pose – et pose toujours – le conflit d’interprétation au sujet de sa personne.

237. La vision irénique de Gerhard Lohfink rejoint sur beaucoup de points celle du juif orthodoxe Daniel Boyarin. Le Christ juif du célèbre historien et spécialiste américain du Talmud, qui est une reprise ciblée des thèses de son ouvrage majeur Border Lines (2004 ; tr. française en 2009, sous le titre La partition du judaïsme et du christianisme), se laisse lire dans une double perspective. Comme le suggère le sous-titre de la traduction française. À la recherche des origines, une première lecture de l’ouvrage consiste à situer l’approche de Boyarin dans un courant d’interprétation bien spécifique, comme tous les ouvrages recensés dans cette partie en opposition aux thèses libérales qui attribuent la divinité du Christ à un développement relativement tardif et donc païen. Boyarin défend, avec William Horbury et Adela Y. Collins, que les idées théologiques à l’arrière-plan de la haute christologie étaient déjà présentes dans le judaïsme du second temple ; il prend en même temps ses distances par rapport à deux autres positions, celle de James Dunn pour qui la christologie haute surgit de catégories essentiellement juives mais ne le fait que très graduellement jusqu’à son plein développement dans le quatrième évangile et celle de Martin Hengel et de Larry Hurtado (cf. RSR 99/2 [2011], 290-292), selon laquelle la christologie émerge au contraire très rapidement (« de façon explosive »), toujours dans un contexte juif mais en réponse à la Résurrection (point de vue qui est aussi celui de G. Lohfink).

24Selon la perspective de Boyarin, les conceptions apparemment les plus éloignées du judaïsme comme la notion d’une « divinité duelle » (Père et Fils), la notion d’un Rédempteur à la fois homme et Dieu et même l’idée d’un messie souffrant ont des racines profondes dans la Bible hébraïques et pourraient faire partie des plus anciennes conceptions de Dieu et du monde que le peuple d’Israël ait jamais eu. Le chapitre III sur la Torah, Jésus mangeait casher (123-152) avec une interprétation contextuelle de Mc 7, 1-23, est particulièrement intéressant en raison de sa distinction entre lois de cacherout et lois de pureté, souvent confondues. Les analyses historiques plus rigoureuses d’un J.P. Meier (vol. IV, 197-276) qui ne retient comme historique que le logion sur le qorbân, nous rendent cependant plus attentifs au caractère conjectural des conclusions de Boyarin.

25L’autre lecture de l’ouvrage s’intéresse d’emblée à sa thèse initiale selon laquelle il faut revoir les lignes de démarcation (Border Lines) entre juifs et chrétiens, les deux faisant partie jusqu’au IV^e siècle d’un même « système religieux » de provenance juive. En distinguant « juifs chrétiens » et « juifs non chrétiens », Boyarin s’oppose donc à l’idée de « checkliste » de critères distinctifs, établie seulement au IV^e siècle en commun accord par les orthodoxies religieuses et le pouvoir impérial, et adopte plutôt la notion de « ressemblances familiales ». Son hypothèse épistémologique reflue sur son analyse des textes, non sans établir par moment des parallèles structuraux qui, enjambant des siècles, restent très hypothétiques (comme par exemple le lien entre son interprétation de Dn 7 et la théologie trinitaire). Quant à la définition politico-religieuse des identités chrétienne et juive au IV^e siècle seulement, avec son effet séparateur et d’exclusion de toute position « intermédiaire », il faut noter que les marqueurs de l’identité chrétienne (Symbole baptismal, Canon des Écritures, Épiscopat) remontent bien plus haut (à la fin du II^e siècle) et ont sans doute leur racine dans une normativité naissante, déjà bien repérable au premier siècle.

268. Terminons cette série de monographies sur le « Jésus historique » par le bilan d’un exégète et théologien de l’université de Prague, Petre Pokorný. Sous le titre Jésus dans l’histoire et la confession, son ouvrage rassemble dix-neuf études, distribuées en deux parties, une première située sur le versant de l’histoire de Jésus et une seconde sur celui des christologies néotestamentaires, la thèse principale du volume étant précisément que le lien entre ces deux versants est indéniable et historiquement fondé, même s’il pose un problème de fond quant à son authenticité (27sv).

27L’introduction propose un remarquable bilan en deux temps (1-29). Pokorný relit d’abord l’histoire de la recherche (ce qui est classique) et évalue surtout les résultats de la troisième quête, jugée inspirante mais, dans les détails, peu convaincante (14-16). Le fruit principal des derniers travaux est sans doute ce qu’il appelle la « globalisation de la recherche sur Jésus » (17sv), désormais partagée par des fidèles et des agnostiques ou athées. Étant donné ce qu’est le monde du langage (Sprachwelt) auquel appartiennent les sources et ce qu’est son expression métaphorique et sa structuration théologique, la différence entre des approches théologiques et sociologiques a tendance à s’effacer, les textes relevant en effet des deux dimensions : il va donc de soi que l’exégète croyant intègre la sociologie et l’histoire des religions tandis que l’agnostique doit se confronter à la dimension théologique, une carence fondamentale étant aujourd’hui plutôt le manque de débat entre exégètes et systématiciens (15). S’appuyant sur le Handbook for Study of the Historical Jesus (cf. RSR 101/4 [2013], 632-634) et une série de colloques à Prague, et Princeton, l’auteur fait part de sa conviction que rien de vraiment nouveau n’est à attendre dans les prochaines années et récapitule, pour finir, les quelques traits du personnage Jésus, qui se dégagent de la recherche récente.

28Le deuxième temps de son bilan est consacré aux débuts de la christologie néotestamentaire, enracinée dans la foi et la confession du Jésus « ressuscité », certains considérant la Résurrection comme un « événement » sui generis, historiquement saisissable seulement grâce aux expressions linguistiques de son effet dans la conversion intérieure des premiers témoins, d’autres relativisant plutôt la mutation de Pâques. Pokorný reprend surtout les recherches sur l’arrière-plan apocalyptique et sa transformation néotestamentaire, insistant sur ce que l’exégète protestant J.-B. Souček de Prague a appelé une « eschatologie divisée » (ou « télescopée ») selon laquelle une partie des attentes est déjà accomplie. Une deuxième récapitulation des recherches actuelles s’appuie sur cette eschatologie bien spécifique pour faire comprendre à la fois le lien qui relie Jésus avec la confession de l’Église naissante et la tension que devaient surmonter ses premiers fidèles postpascals. L’auteur énumère ces tensions en lien avec les traits du personnage Jésus en concluant : « Si on [les] prend en considération, on perçoit quel effort remarquable a été accompli pour maintenir vivant, dans les conditions nouvelles, l’héritage de Jésus – qu’il s’agissait d’une « suite » et non pas d’un simple copiage » (24). La conclusion théologique que Pokorný en tire est que la résurrection garantit certes, pour les témoins, l’authenticité du lien entre le Jésus de l’histoire et sa présence dans la confession de l’Église, mais joue en même temps comme critère de jugement contre les chrétiens, y compris les représentants officiels des Églises, qui ont agi contre l’héritage de Jésus.

29Comme il ressort surtout des deux dernières études sur le concept de révélation et la philosophie (257-267) et sur Jésus comme parabole de Dieu, la pensée de Petre Pokorný s’inscrit dans la trame des travaux d’Eberhard Jüngel et de Paul Ricœur, tout en restant enracinée dans une tradition tchèque.

309. Avec le cinquième tome de la somme magistrale de John P. Meier, Repenser le Jésus historique. Un Juif marginal, nous retrouvons l’extrême rigueur de l’approche historique, fondée sur le maniement des critères d’authenticité auxquels nous ont habitués les quatre premiers tomes (cf. RSR 96/2 [2008], 173-218 et 97/3 [2009], 415-437). L’exégète-historien de l’Université Notre Dame aux États-Unis semble démentir la conviction de Pokorný : rien de nouveau ne serait à attendre ces prochaines années. Or ce cinquième volume qui porte sur l’authenticité des paraboles prend le contre-pied des acquis d’une recherche plus que centenaire et suscitera sans aucun doute de grands débats. Il éclaire par ailleurs l’ordre des thématiques ou traits abordés, restés dans les biographies recensées plus haut dans l’incertain (cf. 3., 4., 5., 6.).

31Dans une première série de sept thèses intempestives (chap. 37), Meier déconstruit un certain nombre d’acquis, avant d’aborder les paraboles dans l’évangile copte de Thomas (chap. 38), considérées par certains tenants nord-américains de la troisième quête comme source indépendante (ce que Meier conteste). Ayant clarifié la question de la définition du « genre » (1^ère thèse), il passe ensuite en revue les « paraboles narratives » des synoptiques (chap. 39), pour aboutir à quatre paraboles, jugées authentiques (chap. 40) : celle de la graine de moutarde (Mc 4, 30-32//), celle des vignerons homicides (Mc 12, 1-11//), celle du grand festin (Mt 22, 2-14//) et celle des talents ou mines (Mt 25, 14-30//).

32Outre ce résultat dérangeant, retenons surtout l’argumentation – imparable – de l’auteur, récapitulée en quinze étapes dans la conclusion du volume (363-365). La question de la définition des « paraboles narratives » étant réglée (1. et 2.), une première surprise vient du fait que leur arrière-plan vétérotestamentaire ne se trouve pas dans la sagesse, mais chez les prophètes, correspondant au message et à l’action eschatologiques de Jésus qui se réfère au « siècle d’or » d’Israël en vue de sa restauration et de son accomplissement futur (3. et 4.). Meier reprend ensuite ses arguments contre un principe de sélection, fondé uniquement sur des critères littéraires (comme par exemple le caractère subversif de telle parabole), et contre la surévaluation de l’évangile de Thomas (5. et 6.), pour aboutir ensuite au point critique décisif : partant du fait basique que Jésus a parlé en paraboles, le critère de l’attestation multiple conduit à ne reconnaître avec une haute probabilité que quelques-unes d’entre elles comme étant historiques ; dans la plupart des autres cas, on ne peut certes pas prouver que Jésus ne les a pas prononcées ; elles se trouvent donc dans les « limbes littéraires » du non liquet (ni l’authenticité ni l’inauthenticité ne se laissent démontrer) ; Meier ajoute cependant que, pour une partie d’entre elles (surtout certaines de Luc), de sérieuse présomptions peuvent être avancées en faveur de leur création par la tradition postpascale ou par les évangélistes (7.). L’argument « esthétique » étant réfuté (8.), l’exégète-historien passe alors en revue l’ensemble des paraboles sous l’angle de leur attestation dans les différentes sources (9. -12.), tout en éliminant aussi une position radicalement sceptique ; ce qui le conduit à maintenir les quatre déjà nommées, celui des vignerons homicides bénéficiant, dans sa version la plus ancienne, des critères de l’embarras et de la discontinuité (13.) Pour le moment, l’auteur ne voit aucune autre voie méthodologique permettant de lever, de manière honnête, le doute quant aux autres paraboles (qui relèvent donc du non liquet) (14.).

33Le dernier argument établit un lien avec les volumes précédents (15.). John P. Meier critique ici tous les courants exégétiques et les présupposés de ceux qui fondent leur retour au Jésus historique sur le corpus parabolique du Nouveau Testament ; ce point est de grandes conséquences et met par exemple en péril l’importance qu’un Jüngel ou un Ricœur donnent à la parabole, d’un point de vue linguistique et dans une perspective christologique (cf. plus haut, l’ouvrage de Petre Pokorný). L’exégète-historien américain termine alors son parcours en montrant comment les quatre paraboles retenues s’inscrivent dans son portrait de Jésus comme « charismatique » et prophète eschatologique, non sans souligner avec une certaine ironie que, comparées aux résultats des volumes précédents, elles ne jouent qu’un rôle second dans la quête du Jésus historique.

34Par rapport aux travaux recensés dans cette première partie, ce résultat semble être décevant. Gardons cependant à l’esprit que la partie destruens de la critique (à laquelle Meier se limite volontairement) permet non seulement de mesurer, en quelque sorte en creux, la créativité christologique de l’Église naissante mais autorise aussi la pensée christologique ultérieure à aborder plus librement toute autre condition culturelle nouvelle.

3510. Le Jésus de Bernard Sesboüé nous offre l’occasion de conclure cette section avec une « biographie théologique » (pour emprunter les distinctions de Jean-Noël Aletti). Comme il ressort des premières lignes de son introduction, l’ouvrage suppose la divinité de Jésus et la haute christologie acquises, se donnant pour objectif de « mettre en valeur l’excellence de son humanité » (15), reconnue, pour finir, par Pilate quand il livre le corps de Jésus au bon vouloir de ses accusateurs : « Voici l’homme ! » (182). Pour accomplir ce parcours, Bernard Sesboüé reçoit le travail des exégètes sur les évangiles (Jacques Guillet et d’autres), à partir d’un principe herméneutique simple, à savoir la confiance en « la bonne foi des évangélistes, quand ils nous relatent l’impression que tel geste ou parole de Jésus, et plus généralement son comportement, ont fait sur ceux qui l’ont entendu et transmise » (16). Il suit donc les mystères de la vie de Jésus – dans l’esprit de l’harmonie évangélique –, se laissant guider par une double perspective unificatrice, la « limpidité » du personnage Jésus (déjà mis en valeur par Léonce de Grandmaison) et l’espérance « que la révélation de l’humanité de Jésus devienne un cœur à cœur ». Maintes fois reprise par un théologien de grande expérience et de renommée, la christologie prend ici une belle tournure « biographique », relevant plutôt de la catégorie de l’« éloge » (cf. Jean-Noël Aletti, Jésus, une vie à raconter, 17-19 et 131sv) ; car en recherchant dans les scènes évangéliques la vraie humanité de Jésus, Bernard Sesboüé fait admirer en même temps son humanité vraie, susceptible de rejoindre et de toucher le lecteur d’aujourd’hui.

II – La christologie dans l’histoire

3611. Une fois encore, nous commençons cette deuxième partie de notre Bulletin avec les recherches patristiques de Michel Fédou qui vient de nous offrir le troisième volume de sa monumentale trilogie sur La voie du Christ. Consacré aux Évolutions de la christologie dans l’Occident latin d’Hilaire de Poitiers à Isidore de Séville (IV^e-VII^e siècle), ce dernier volume couvre la même époque que le précédent qui traite des Développements de la christologie de l’Orient ancien, allant d’Eusèbe de Césarée à Jean Damascène (cf. RSR 104/4 [2013], 644-647). Cette distribution parallèle s’est imposée à l’auteur, car il tenait à honorer l’originalité de la littérature grecque et celle de la patristique de langue latine, si importantes qu’aient été les relations et interférences entre ces deux mondes émergeant d’un socle commun, celui de l’Antiquité des premiers siècles de notre ère dont la christologie fut étudiée dans le premier volume (cf. RSR 96/1 [2008], 126-128).

37Michel Fédou réagit en effet – avec succès – par rapport à un préjugé courant qui minimise l’originalité de la christologie latine : les grandes controverses auraient eu lieu plutôt en Orient ; la théologie latine se serait davantage centrée sur les problèmes de la grâce et de la liberté, du péché originel et de la rédemption ; le déclin de l’Empire romain d’Occident aurait favorisé une régression de la culture en général. Or, l’ouvrage montre à l’évidence que la théologie latine a participé activement aux débats doctrinaux sur le Christ en insistant plus particulièrement sur son humanité, face aux formes sans cesse renaissantes de docétisme. L’apport décisif du pape Léon au concile de Chalcédoine n’en est pas le seul exemple, amplement développé par l’auteur, avec quelques remarques en faveur des célèbres formules de ce concile, très débattues aujourd’hui (pp. 400-405, en conclusion de la troisième partie). Et puisque l’Occident latin est resté, au-delà du IV^e siècle, en présence de l’arianisme, devenu la religion majoritaire des royaumes « barbares », il a dû s’y confronter bien plus longtemps que les Pères grecs. Quant aux controverses sur le péché et la grâce, Michel Fédou montre qu’Augustin a posé d’un côté un jalon important sur la voie qui aboutira à la définition de Chalcédoine et déplacé de l’autre côté la réflexion christologique en l’ordonnant à sa préoccupation de la grâce ; deux lignes diversement suivies en Orient et en Occident mais conduisant, dans la théologie latine post-augustinienne, vers une articulation tout-à-fait originale (297-302, en conclusion de la deuxième partie).

38Cette fois-ci encore et peut-être davantage que dans les deux volumes précédents, une place de choix est accordée aux évolutions des sociétés, faisant droit aux toutes dernières recherches historiques sur cette époque de mutation. La désagrégation de l’Empire romain d’Occident (410 et le 4 septembre 476) et l’occupation progressive du territoire par les royaumes dits « barbares » en interaction avec l’Empire byzantin et ses péripéties propres, sont en effet des facteurs politiques et culturels décisifs pour comprendre les évolutions théologiques qui, de soi, sont d’un autre ordre. Mais l’interaction avec la christologie reste évidente, et cela à plusieurs niveaux ; Michel Fédou reprend ici les trois dimensions qui avaient structuré les deux premiers volumes de sa trilogie : celle d’une « apologétique », celle d’une « dogmatique » (il en a été question à l’instant) et celle d’une « spiritualité », cette dernière étant magnifiquement illustrée par la poésie latine d’un Ambroise (96-101) ou d’un Venance Fortunat (570-574).

39En particulier, la première de ces trois dimensions est concernée par les mutations politico-culturelles qui viennent d’être évoquées. Le débat avec le « paganisme » reste primordial mais se transforme à partir du IV^e siècle, au moment où le christianisme devient religion officielle de l’Empire ; l’enlèvement de l’autel de la Victoire du Sénat romain (en 382) et les débats christologiques qu’il a provoqué en sont un exemple hautement significatif (103-126). Les résistances s’avèrent cependant tenaces, car, depuis le premier siècle av. J.-C., la pensée païenne a connu un développement considérable, conduisant des hommes comme Marius Victorinus, Augustin et bien d’autres dans leur suite, à intégrer le néoplatonisme d’un Plotin et d’un Porphyre et à le « recadrer » à partir de leur propre foi au Christ ; le contact avec la piété populaire et, plus tard, avec le paganisme persistant dans les royaumes « barbares » continuent à susciter des efforts d’inculturation critique. Par ailleurs, d’autres jeux d’oppositions traversent cette époque de mutation comme le combat avec le manichéisme et une vigoureuse opposition au judaïsme, refluant inévitablement sur la pensée christologique. Cette prise en compte des évolutions des sociétés antiques et l’insistance particulière sur la recomposition de leur tissu politico-religieux sont des caractéristiques principales des trois volumes et font tout leur intérêt pour aujourd’hui, la « voie du Christ » paraissant à la fois comme étant totalement intégrée dans la culture méditerranéenne et montrant sa transcendance, peut-être davantage encore au moment du déclin de l’Empire romain.

40Tenant compte de ce triple contexte – la longue série des controverses doctrinales arbitrées par les conciles œcuméniques de l’Orient, les courants religieux et philosophiques de l’Antiquité ainsi que les transformations historiques qui marquent l’Occident entre la deuxième moitié du V^e et le VII^e siècle –, Michel Fédou suit, dans sa présentation des développements de la christologie latine, un ordre chronologique, tout en donnant une place de choix à la diversité des régions qui prennent progressivement du relief, surtout vers la fin du parcours. Celui-ci s’organise en quatre parties qui, grâce à leurs conclusions, laissent paraître, chacune, des accents spécifiques. La première partie est consacrée au IV^e siècle et traite d’Hilaire, de Marius Victorinus, d’Ambroise, de Jérôme et de Rufin ; se terminant avec l’invasion de l’Italie par Alaric, vécue par Rufin, elle attire l’attention sur l’enjeu central de la transmission : celle, par ce dernier, de l’héritage oriental au monde latin, principalement de l’œuvre de l’exégète alexandrin Origène. La deuxième partie porte tout entière sur Augustin ; la présentation de sa christologie, enracinée dans sa conversion au Christ, débute par ses débats avec le judaïsme, le manichéisme et le monde païen et se conclut sur la controverse pélagienne, ouvrant les deux lignes de pensée déjà évoquées. Dans la troisième partie, on retrouve les deux principales controverses christologiques du V^e siècle, celles qui occasionnèrent les deux conciles d’Éphèse et de Chalcédoine ; elles paraissent à travers les écrits de Jean Cassien, de Vincent de Lérins, de Prosper d’Aquitaine et surtout du pape Léon et de sa contribution au concile de 451. C’est dans la quatrième partie qui va de la seconde moitié du V^e jusqu’au milieu du VII^e siècle que les diverses régions de l’Occident prennent leur consistance ecclésiale et théologique : l’Italie avec Boèce et Cassiodore, l’Afrique du nord dans la période de la domination vandale, avec Vigile de Thapse et Fulgence de Ruspe, et au temps de sa reconquête par Justinien avec Facundus d’Hermiane, la Gaule avec Césaire d’Arles, Grégoire de Tours et Venance Fortunat, de nouveau l’Italie avec le pape Grégoire et, enfin, la péninsule ibérique, notamment illustrée par Isidore de Séville.

41Le centre de gravité de cette dernière partie est sans aucun doute la figure de Grégoire le Grand qui « voyant que la domination culturelle de la tradition romaine avait considérablement reculé, a eu la conviction que l’Église de son temps devait consolider la foi des chrétiens et façonner leurs mœurs, en même temps que diffuser l’Évangile parmi les peuples barbares » (543). En portant la mission jusqu’en Angleterre, Grégoire insiste sur l’absence de toute force et contrainte, et sur le comportement des missionnaires en véritables disciples (533-543). S’annonce ici déjà la conclusion du volume et de la trilogie tout entière, à savoir le souci spécifique de l’Occident ancien qui est celui de la transmission, quand tout un monde ancien s’effondre. Michel Fédou situe ici l’intérêt principal de la christologie latine de l’Antiquité pour la théologie contemporaine, récapitulant, pour finir les quatre modalités que doit prendre selon lui cette transmission : l’importance décisive donnée à la lecture des Écritures, le témoignage rendu par des « hommes de Dieu », la réception de l’enseignement des grands conciles et la préservation et la propagation du meilleur héritage de ce qui avait été légué, en dehors du christianisme, par la civilisation de l’Antiquité grecque (588-596). Un nouveau parcours devrait s’attacher à cette dernière modalité, d’une actualité brûlante dans une Église désormais mondialisée.

42Saluons, une fois de plus, la qualité exceptionnelle, non seulement de ce dernier volume mais de l’ensemble de la trilogie. Tout en étant centrée sur la voie du Christ, cette œuvre nous propose en réalité une véritable histoire théologique de l’Antiquité chrétienne qui met concrètement en œuvre ce qu’elle juge nécessaire pour l’Église et la théologie à une époque de grande mutation comme la nôtre, à savoir l’art de la transmission de l’essentiel. La lisibilité des trois volumes, renforcée par une gestion très rigoureuse mais économique de l’immense littérature secondaire, et la manière très claire et équilibrée de présenter et d’arbitrer les nombreuses questions disputées, comme par exemple les différends doctrinaux de l’Orient et de l’Occident ou encore le rapport des chrétiens de l’Antiquité au judaïsme, sont exemplaires. La trilogie s’arrête au seuil de la naissance de l’islam (le deuxième volume l’ayant franchi avec la figure de Jean Damascène). Peut-être doit-on se demander aujourd’hui quelle lumière cet événement, de grandes conséquences jusqu’à nos jours, jette après coup sur les évolutions antérieures de la christologie, au sein d’une Église impériale et devenant en Occident celle des premières nations européennes ?

4312. Soutenue à la Faculté de théologie de Heidelberg, la thèse de Wichard von Heyden sur La genèse de deux modèles opposés de christologie. Docétisme et Incarnation, nous reconduit vers les débuts du christianisme. Après une analyse détaillée de la première lettre de Jean – témoin privilégié de la prétendue polémique anti-docétiste du premier siècle –, d’autres textes du Nouveau Testament et des Pères apostoliques ainsi que des lettres d’Ignace d’Antioche (avec une reprise de la « question ignatienne », de la datation, etc. ; 483-498), l’auteur conclut que le débat avec ce qu’on appelle le « docétisme » n’apparaît que chez Ignace. Le développement du motif de l’Incarnation « Christ-chair » dans le christianisme primitif se laisse en effet comprendre à partir d’autres présupposés du judaïsme intertestamentaire (« mystiques » et « cultuels », selon l’auteur) que comme réaction à un « docétisme », qui ne naît qu’avec Ignace, à un moment où les schèmes du premier siècle ne sont plus compris et donc réinterprétés dans une perspective nouvelle, de nouveau avec les moyens de la « mystique » ; ce qui conduit von Heyden à montrer que l’évêque d’Antioche et ses adversaires ont plus de points en commun qu’on ne le pense habituellement. Malheureusement le concept clé, importé de l’époque moderne, de « mystique », parfois utilisé en parallèle avec celui de « pneumatique » (263-365), n’est pas précisé ; cela nuit quelque peu à la grande rigueur historique de l’argumentation, soutenue par une relecture très précise de l’histoire de la recherche et de l’utilisation « idéologique » de l’opposition entre incarnation et docétisme. Notons que la recherche historique de l’auteur est portée par ce que lui et d’autres discernent dans la crise actuelle des Églises, à savoir une certaine « christophobie » (480-482) ou incapacité de s’intéresser à ce que visent les formules christologiques du Nouveau Testament, « le fondement mystique et spirituel » qu’il repère dans l’évolution doctrinale pouvant être alors la base d’une nouvelle « initiation christologique ».

4413. La grande synthèse de Michel Fédou ne rend nullement inutile des travaux sur la christologie de tel auteur. L’ouvrage de Laurent Pidolle sur La christologie historique du pape saint Léon le Grand croise le chapitre correspondant de La Voie du Christ (t. III) qui s’y réfère d’ailleurs explicitement (p. 347, note). L’auteur qui s’inscrit avantageusement dans l’histoire de la recherche se concentre sur la dimension historico-biblique de la christologie léonienne dans ses sermons, sans négliger pour autant sa dimension ontologique qui, dans les travaux sur son apport au concile de Chalcédoine, a été exagérément privilégiée. Le terme un peu surprenant de « christologie historique » reçoit, sous la plume de Laurent Pidolle, un double sens : celui d’une christologie tout simplement située dans son contexte historique (ce qui, en principe, va de soi mais est relié ici aux rapports de Léon avec d’autres forces spirituelles de la ville de Rome, en particulier avec la communauté juive, et pointe en direction de l’ « humanité juive » de Jésus) et celui, théologique, d’une intériorité mutuelle du Mystère du Christ et de l’histoire. Dans cette deuxième perspective, on aurait pu attendre un déploiement des mystères de la vie de Jésus ; mais l’auteur est particulièrement préoccupé de l’apport du mystère d’Israël à la christologie (115-163 et 325-329). Tout en indiquant les limites de la position de Léon le Grand qui ne serait pas allé au bout de l’enseignement de l’apôtre Paul sur ce mystère (294sv), l’ouvrage reste quelque peu sur la défensive par rapport à des reproches d’antijudaïsme et risque, en particulier dans la deuxième partie (307-311), de projeter nos propres préoccupations sur celles du V^e siècle.

4514. La thèse principale de l’Étude thomiste en christologie de Thomas Joseph White OP (Maison dominicaine des études à Washington) est que la christologie de saint Thomas n’est pas seulement un phénomène historique (et ne relève donc pas seulement d’une christologie contextuellement située) mais représente, eu égard au mystère de Jésus, une « vérité pérenne », à savoir l’irréductible dimension ontologique qui doit être intégrée dans une christologie qui se veut être scientifique. Dans Le Seigneur Incarné, l’auteur défend cette thèse en s’inscrivant, d’un côté, dans la structure de la Tertia de la Somme théologique (avec ses deux parties, ontologique et historique) et en discutant, de l’autre, avec les principales christologies modernes, de Schleiermacher et Karl Barth jusqu’à Karl-Heinz Menke (qu’il suit sur l’essentiel ; cf. notre CR dans RSR 104/4 [2013], 661-663). Tout l’intérêt de l’ouvrage consiste dans la manière de prendre au sérieux les deux difficultés principales qu’un parcours thomiste doit affronter aujourd’hui : une possible intégration de l’approche historique de la vie de Jésus dans une réflexion doctrinale de type chalcédonien et une mise en rapport entre cette christologie de Chalcédoine et une métaphysique de l’être et des noms divins. Défendant l’ordre proposé dans la Tertia, Thomas Joseph White argue, pour finir, en faveur d’une science christologique qui « n’est pas prioritairement une science historique » (467-509).

46Puisque dans les deux parties de son ouvrage, l’auteur engage un débat serré avec bon nombre de christologies contemporaines, on peut aisément discuter telle de ses interprétations et contester tel de ses nombreux jugements (par exemple celui sur le soi-disant « nestorianisme » de Karl Rahner). Un tel débat se heurterait cependant très rapidement à des a priori qui, en raison d’une matrice théologique (et non pas dogmatique) érigée en principe, ne laissent pas réellement advenir du nouveau et, en particulier, un rapport nouveau au temps et à l’histoire, si caractéristique de la christologie moderne. En radicalisant in fine (29sv, 151sv, 480-486) la discussion à partir du déconstructivisme post-moderne et post-métaphysique d’un Foucault et d’un Derrida, White défend comme seule issue le retour au réalisme herméneutique d’Aristote et de saint Thomas. L’alternative qui se dessine ainsi nous paraît trop caricaturale pour pouvoir être adoptée, que ce soit d’un point de vue proprement philosophique ou dans une perspective christologique ; ce qui ne veut pas dire que la tâche d’une articulation nouvelle à trouver entre les deux versants, historique et ontologique, de la christologie ne soit plus d’actualité.

4715. Rien n’a davantage secoué la christologie moderne (surtout sous sa forme libérale) que ce que Hans Urs von Balthasar a appelé la « provocation eschatologique » : les thèses de Johannes Weiss (La prédication de Jésus du Royaume de Dieu, 1892) et d’Albert Schweizer (Le secret de la messianité et de la souffrance. Une esquisse de la vie de Jésus, 1901; De Reimarus à Wrede. Histoire de la recherche du Jésus historique, 1906) sur « l’eschatologie conséquente » de Jésus qui ont fait échouer la tentative de la théologie protestante du XIX^e siècle de faire de celui qui a annoncé le Royaume de Dieu le fondateur de la civilisation moderne. Allant jusqu’à interpréter le cri de Jésus sur la croix comme aveu de son échec, Schweitzer voit la tradition chrétienne fondée sur l’Esprit de l’homme Jésus, qui nous donne de reconnaître ce qui reste éternel et permanent dans son message, à savoir l’espérance en l’accomplissement éthique de l’humanité tout entière. Bien connue, cette perspective qui est en quelque sorte la clé spirituelle de l’itinéraire du théologien, musicien et médecin alsacien, se trouve aussi au cœur de son activité de prédicateur, cette dernière étant très largement ignorée. Or, de la période entre 1898 et 1912, l’année où Albert Schweitzer démissionna de son vicariat à Strasbourg pour partir à Lambaréné, d’une seconde période d’activité pastorale dans la capitale alsacienne entre 1918 et 1921 et de son séjour en Afrique, pas moins de 343 prédications ont été conservées et publiées (édition C.H. Beck, 2001). Les extraits, dix-huit sermons de la première période, rassemblés de manière heureuse et traduits par Jean-Paul Sorg sous le titre L’Esprit et le Royaume, ne nous apprennent rien de nouveau sur l’eschatologie conséquente et le symbolisme de Schweitzer mais nous font connaître une manière de se mettre aux « avant-postes du Royaume », non seulement par la musique et le travail de guérison mais aussi par la parole de la prédication.

4816. De quelques années son aîné, le suédois et grand œcuméniste Nathan Söderblom, devenu en 1914 archevêque d’Uppsala, a été formé dans un même climat intellectuel et spirituel que Schweitzer, celui des années qui précèdent la Première Guerre mondiale, et a été influencé, lors de son séjour à Paris comme aumônier de la communauté suédoise (1894-1901), par l’eschatologie conséquente de Weiss et de Schweitzer, également défendue par Alfred Loisy. Le troisième volume de ses Œuvres choisies, Jésus dans l’histoire et à l’époque actuelle, propose deux de ses textes hautement significatifs, présentés par l’éditeur Dietz Lange de l’Université de Göttingen.

49Le premier, ultérieurement dédié à Johannes Weiss, porte dans sa première version le titre « Jésus ou le Christ » et s’oppose directement à un article de Loisy, publié en 1910 sous un même titre, l’exégète français y militant pour l’égalité principielle de toutes les religions, la conscience de chacun étant seul juge. Söderblom s’oppose à cette position qu’il juge abstraite et maintient l’inaliénable relation de la tradition chrétienne à la personne unique de Jésus, inséparable (d’un point de vue herméneutique et théologique) de sa portée historique. Tout en étant d’accord avec Weiss, Schweitzer et le Loisy de L’Évangile et l’Église (1902) sur l’eschatologie conséquente de Jésus, il refuse l’interprétation « temporelle » de celle-ci. L’enjeu décisif de l’eschatologie jésuanique n’est pas la proximité temporelle de la fin des temps mais « la concentration de l’horizon historique » ou « l’extrême sérieux » que représente l’approche incontournable du Règne de Dieu pour la vie humaine (45sv). Nathan Söderblom reproche aux exégètes d’avoir souligné unilatéralement le désintérêt de Jésus pour les réalités du monde, réduisant son éthique à une éthique « intérimaire », alors que son sérieux radical implique sa manière aimante de se tourner vers les réalités élémentaires de l’existence, le scandale de la croix étant l’ultime expression de ce sérieux.

50Restée en marge de l’article de 1910, cette perspective d’une rédemption par la souffrance vicaire du Crucifié se trouve au centre d’un deuxième texte beaucoup plus long et publié en 1928, à savoir L’histoire de la passion du Christ. Marquée par la terrible césure de la première guerre mondiale, c’est la forme de cet ouvrage qui est particulièrement significative : il s’agit d’un drame en six actes, structuré selon la deuxième partie du livre de chants de l’Église suédoise (1818), lui-même calqué sur l’harmonique évangélique de Johannes Bugenhagen de 1538. Comment mieux signifier que Dieu ne se révèle pas dans une doctrine ou dans un livre mais dans la personne historique de Jésus de Nazareth ? Söderblom donne une importance particulière à la Cène qu’il interprète comme renversement de la logique religieuse du sacrifice, celui qui agit dans l’offrande que Jésus fait de lui-même étant Dieu lui-même en son amour efficace ; il s’oppose ainsi à la théorie de la satisfaction vicaire d’Anselme, encore omniprésente dans le luthéranisme de son époque, et s’approche en même temps du patripassianisme de l’Antiquité.

51L’édition de ces textes est bien venue, car elle nous fait mieux comprendre à quel point la provocation eschatologique des années précédant la Grande Guerre a effectivement rendu obsolète une certaine christologie libérale mais aussi suscité des interprétations théologiques et existentielles ou éthiques de la vie de Jésus bien diverses, celle de Söderblom étant à la fois moins connue et plus prometteuse.

5217. Pendant la Deuxième Guerre mondiale, un autre auteur et futur martyr au Vercors, le Père Yves de Moncheuil, propose, lui aussi, une vision nouvelle du mystère de la rédemption, pas très éloignée de celle de Nathan Söderblom. Datées de 1941/42, ses Leçons sur le Christ qui, pour un grand public, résument son cours De Verbo incarnato (donné en 1938/39 et en 1941/42), ont été publiées une première fois en 1949 mais, à la demande de Rome, très rapidement retirées du commerce, en anticipant de quelque mois les condamnations prononcées par l’encyclique Humani generis de Pie XII (1950). Auteur d’une biographie du P. Yves de Montcheuil aux Éditions du Cerf (2006), Bernard Sesboüé rend à nouveau accessibles ces leçons et attire, dans son introduction historique, l’attention sur le chapitre qui avait posé problème : « La rédemption, mystère d’amour », précédé d’ailleurs d’un autre chapitre (le deuxième de l’ouvrage) sur « L’incarnation, mystère d’amour ». Situé dans une histoire longue de la théologie de la rédemption, le P. de Moncheuil est en effet un des premiers témoins d’une prise de distance par rapport aux évolutions du deuxième millénaire, inaugurées par saint Anselme, radicalisées du côté luthérien par le schème de la « substitution pénale » et du côté catholique par Bourdaloue et Bossuet qui allaient dans un même sens. Si Montcheuil donne la priorité absolue au pardon comme expression de l’amour de Dieu et refuse toute idée de « compensation », revenant par là à la conception « descendante » du premier millénaire, il accepte celle de la satisfaction-réparation qui, suite au pardon, « donne à Dieu quelque chose qui lui plaît ».

53Bernard Sesboüé rapproche ces Leçons de quelques auteurs de la même époque, en particulier de Karl Adam et de son Jésus le Christ (1933), traduit dès 1934 en français. On aurait pu nommer aussi le cours de christologie de Dietrich Bonhoeffer, donné la même année 1933 à Berlin ; on retrouve en effet chez ce futur résistant et martyr des insistances analogues à celles de Montcheuil, mais aussi une manière de penser le mystère de la rédemption qui insiste davantage sur la faiblesse du Fils humain de Dieu, notre frère, jusqu’au bout solidaire des pécheurs (cf. RSR 104/4 [2013], 649sv).

5418. Nous terminons ce parcours historique par un excellent et très suggestif travail sur La christologie de Wolfhart Pannenberg, qui nous reconduit vers les enjeux théologiques de la recherche historique sur Jésus, discernés dans la première partie de ce Bulletin. Comme l’indique le sous-titre de l’ouvrage (issu d’une thèse soutenue à la Faculté de théologie d’Angers), Xavier Gué interprète la christologie de ce grand théologien allemand comme réponse aux questions posées par la modernité, se proposant de tester ses potentialités dans un tout autre contexte, le nôtre qui est celui de la postmodernité. Outre la lecture précise de l’œuvre christologique de Pannenberg, très étendue dans le temps (entre 1964, l’année où paraît l’Esquisse d’une christologie, et 1991, avec le deuxième tome de sa Théologie systématique), l’apport principal de cet ouvrage est donc d’identifier avec grande clarté la problématique christologique propre à l’Aufklärung et à la modernité dont les travaux de la deuxième moitié du XX^e siècle sont tous issus et de se demander si le changement de l’horizon culturel ne les rend pas simplement obsolètes. Si la modernité christologique se caractérise en effet par la tentative de dépasser la scission entre le Christ, tel que les Églises le professent, et l’image de Jésus résultant de la recherche historique et d’opérer ce dépassement en s’appuyant sur l’universalité raisonnable d’un événement historique et contingent comme celui de son itinéraire, la christologie postmoderne voit la « foi » en une raison universelle s’effondrer et risque de se réduire en un « dogmatisme marginal » qui se contente de fonder une communauté de croyants parmi bien d’autres. Ainsi le test que Xavier Gué impose à la christologie du Logos de Pannenberg le conduit-il à vérifier si celle-ci tient face au défi actuel, consistant à recevoir positivement les autres traditions religieuses de l’humanité tout en affirmant la vérité du Christ. « Dans la mesure où le Christ est Dieu en ne se faisant pas l’égal de Dieu, et qu’il est universel en assumant sa singularité concrète, n’ouvre-t-il pas une véritable rencontre avec les autres traditions religieuses, sans pour autant risquer de tomber dans une “relativisation” de la foi chrétienne ? » (340).

55L’auteur réussit à répondre positivement à cette question grâce à une argumentation rigoureuse et exemplaire d’un point de vue méthodologique qui prend au sérieux le principe fondamental de toute histoire de la tradition, à savoir la nécessité de la réinterpréter, voire de la réécrire en fonction d’une nouvelle situation culturelle. Le plan de l’ouvrage, organisé en quatre parties ou « actes » reflète cette rigueur. La première partie reconstruit la genèse de l’Esquisse d’une christologie en l’inscrivant dans les grands débats christologiques et œcuméniques de l’époque moderne, montrant entre autres que « Pannenberg apparaît comme l’un des héritiers les plus importants du courant prenant au sérieux la question eschatologique » (43 ; cf. plus haut n^os 15 et 16). Consacrées respectivement à ce que Xavier Gué appelle la « christologie fondamentale » de l’Esquisse, qui tente de dépasser la scission moderne dont il vient d’être question, et à la « christologie systématique » de la Théologie systématique (vol. II) qui réinterprète la christologie du Logos, la deuxième et la troisième partie de son ouvrage prennent des décisions importantes quant à la lecture de l’ensemble de l’œuvre du théologien munichois. Sans sous-estimer les hésitations de ce dernier, l’auteur argue en faveur d’une continuité et montre comment la « christologie d’en bas » de l’Esquisse fournit à la « christologie systématique » une structure corrélative et asymétrique entre l’histoire de Jésus et l’autorévélation divine, l’incarnation devant être comprise comme « motif dérivé » de la révélation. Principalement appuyée sur une interprétation de l’hymne de la lettre au Philippiens, la « christologie systématique », telle qu’elle est développée ensuite dans la troisième partie de l’ouvrage, privilégie le concept d’ « auto-distinction » du Logos qui, tout en étant un avec Dieu, se reconnaît distinct de lui ; clarification biblique et conceptuelle qui jette une nouvelle lumière sur la kénose du Christ, sur l’incarnation du Logos et sur la formule de Chalcédoine. La quatrième partie, enfin, amorce le test dont il a été question en montrant comment la christologie du Logos de Pannenberg peut avantageusement s’inscrire dans les débats actuels au sein de la théologie du pluralisme religieux.

56Un aspect et non pas le moindre de l’ouvrage de Xavier Gué est de renouer avec les divisions provoquées par la formule de Chalcédoine, d’ailleurs en voie d’être dépassées (cf. la trilogie de Michel Fédou, n° 11). L’auteur dessine dès le départ une ligne qui va de ces divisions chalcédoniennes et post-chalcédoniennes par la scission entre Jésus et le Christ à l’époque moderne vers une réconciliation possible, de sorte que « la christologie ne soit plus un ferment de division, mais plutôt promeuve le dialogue et la réconciliation au sein des Églises et également entre les peuples et les cultures » (9-12 et 341sv). S’annonce ici une promesse qui semble animer le meilleur des recherches actuelles sur la christologie dans l’histoire de la tradition chrétienne.

III – Christologies systématiques

5719. À première vue, L’herméneutique de la foi chrétienne de Bernd Elmar Koziel (Faculté de théologie de Würzburg) échappe au périmètre de ce Bulletin. Sa troisième partie (la plus longue de l’ouvrage) s’engage cependant directement dans « la dispute sur les potentialités d’avenir du témoignage ecclésial rendu au Christ », tandis que les autres parties situent ce témoignage au sein de la pluralité radicale des traditions religieuses et humaines qui forment désormais notre conscience commune, telle qu’elle est présupposée aussi dans le test que Xavier Gué impose à la christologie de Pannenberg (n° 18). Les trois mots clé du titre Période axiale, Apocalyptique, Grâce, dessinent ce contexte.

58Dans une brève première partie, Koziel renoue avec l’Aufklärung théologique, la question du Jésus historique en confrontation avec la christologie, les trois demonstrationes de la théologie fondamentale en mutation, et expose trois conceptions de la théologie, actuellement en débat – celle qui « désabsolutise » la prétention chrétienne (pluralisme radical d’un John Hick), celle qui trouve son « identité dans la tradition » et celle qui est portée par un « dialogue en recherche de la vérité » –. L’auteur s’inscrit dans la troisième et engage, dans une deuxième partie, une réflexion critique sur le premier des trois mots clé, Période axiale, que la théologie pluraliste a empruntée à Karl Jaspers (41-143). Après avoir critiqué ce concept en raison de ses imprécisions historiques et thématiques, Koziel le redéfinit en montrant que « l’alliance entre sotériologie et eschatologie » est commune aux cinq grandes religions aux « racines axiales et post-axiales » – judaïsme, christianisme, islam, hindouisme et bouddhisme (66-75 et 103-108) – ; ce qui le conduit vers la tension, à nouveau discutée aujourd’hui, entre une théologie centrée, soit sur la création soit sur la rédemption (76-99). L’auteur milite ici en faveur de ce qu’il appelle « sotériologie radicale » ou « eschatologie transactionnelle » (94sv) qui fait dépendre l’obtention du salut de l’action d’un tiers, de Dieu ou d’un médiateur, la question de la faillibilité humaine et de l’universalité du salut (réactivée par Vatican II) étant les deux principaux arguments. Le débat avec ceux qui voient dans les Lumières et l’opposition entre mythos et logos la fin de l’impulsion, donnée à l’humanité durant sa période axiale et post-axiale, conduit Koziel à établir un lien entre l’esprit prophétique, émergé en cette dernière, et sa prolongation et son amplification à l’époque moderne et postmoderne dans l’esprit critique (109-114). Sur cette base, la troisième partie traite de « la question du Christ en lien avec la sotériologie transactionnelle » et la quatrième de « l’Église dans le monde de ce temps ».

59Bernd Elmar Koziel débute sa partie christologique par une observation (peut-être prioritairement valable dans les pays germanophones et dans la théologie réformée), à savoir que les demandes de réforme au sein des Églises portent désormais sur des « éléments centraux de la foi chrétienne », en particulier en référence aux recherches sur le Jésus historique, conduisant de plus en plus de personnes à prendre congé de la christologie de Chalcédoine et à la remplacer par ce qu’il appelle une « christologie gradualiste ». L’auteur montre que ce type de christologie qui reconnaît en Jésus « une mesure élevée de présence divine et de l’Esprit de Dieu » (158-160) représente une position instable : soit elle cède face à une recherche sur le Jésus historique, qui par principe ignore l’interprétation christologique de la communauté primitive, soit elle intègre celle-ci et, confessant avec elle le statut « indépassable » de la personne de Jésus, se trouve déjà sur le chemin du dogme chrétien. Koziel traite, dans ce contexte, du deuxième et troisième mot clé du titre de son ouvrage, de l’Apocalyptique et de la Grâce. Et d’abord du premier, car l’apocalyptique – dont le rôle joué dans la vie de Jésus (cf. plus haut, n^os 15 et 16) est à nouveau mis en valeur (175-178) – est en quelque sorte « retraitée » aujourd’hui dans beaucoup de fondamentalismes, au sein des confessions chrétiennes mais aussi dans l’islam. Elle nécessite donc un discernement, mené à partir de la figure de Jésus et la confession initiale qui voit en lui le sauveur indépassable, pour faire valoir la spécificité d’une eschatologie qui donne au fidèle de vivre réellement au présent. C’est ici qu’intervient, sous forme de récapitulation, le troisième mot clé, la Grâce, qui conduit à rechercher (« dans l’actuelle misère pastorale ») la qualité expérientielle de la christologie qu’on retrouve plus particulièrement dans les grandes figures du christianisme et dans sa liturgie (246-260).

60Retenons la force de l’argumentation « dogmatique » de ce volume (d’ailleurs pas parfaitement unifié) : Bernd Elmar Koziel accepte les présupposés de l’adversaire, à savoir ceux du pluralisme des religions axiales et de leur commun horizon apocalyptico-sotériologique, tout en reconstruisant progressivement les « décisions historiques » qui ont conduit à l’identité chrétienne. On peut regretter quelque peu le caractère germano-centré de la littérature exégétique et christologique, intégrée par l’auteur ; ce qui le prive d’autres arguments, en particulier au sujet du rapport entre le Jésus historique et la christologie de l’Église primitive. Signalons par ailleurs un excellent chapitre sur Bonhoeffer et son christianisme non-religieux (286-352) ainsi que deux études sur Dignitatis humanae (353-385) et Ad gentes (386-413) qui confirment sa conception dialogale de la théologie.

6120 et 21. Commencer la présentation de quelques christologies plus récentes par celle de Jon Sobrino, c’est reconnaître que nous devons à l’Amérique latine et aux Caraïbes une perception nouvelle et indépassable de la figure de Jésus qui reste comme une interrogation adressée aux christologies de l’Europe et d’ailleurs. Publié en deux tomes, Jésus Christ Libérateur et La foi en Jésus Christ, l’ouvrage qui date respectivement de 1991 et de 1999 et qui est accompagné d’une introduction spécifique à la traduction française (2014 et 2015) représente une sorte de synthèse d’un mouvement dont l’essentiel, montre l’auteur, n’est pas dépassé, comme on pourrait le croire dans une vision purement contextuelle de la christologie. Certes Jon Sobrino avoue d’emblée sa dette vis-à-vis des christologies européennes, développées autour de Vatican II, et par rapport aux christologies latino-américaines pionnières de Medellin (Juan Luis Segundo et Leonardo Boff). Mais ce qui le fait réagir par rapport à l’hypothèse d’essoufflement de la théologie de la libération, c’est précisément ce qu’il appelle une « réalité » qui ne se laisse pas réduire à une contextualité ou à un « signe des temps » passager : « Voici un demi-siècle, autour de Medellin, a fait irruption, et de façon vigoureuse, une image spécifique de Jésus ayant ses contours propres et une capacité pour configurer la théologie et surtout pour configurer la vie des croyants, de communautés et d’Églises qui sont allés, en bien des occasions, jusqu’au don de la vie. […] Mais pour comprendre l’irruption de Jésus, il faut tenir compte d’une autre irruption plus capitale : l’irruption des pauvres et de Dieu en eux » (14).

62Toute la christologie de Jon Sobrino est fondée sur cet « isomorphisme » entre la réalité dans laquelle se sont inscrits la vie et le destin de Jésus et la réalité dans laquelle beaucoup de chrétiens vivent aujourd’hui (16sv). Cet isomorphisme exerce nécessairement une fonction critique et politique, dans la mesure où les « pauvres » (Sobrino élargit ce concept à tous les types de pauvreté : ethnies, cultures, sexe) manifestent, au sein de l’histoire de l’humanité, l’oppression (d’ailleurs en augmentation ; 39sv) et font entendre un appel à la libération, le royaume de Dieu se révélant à leur contact comme partial ou en leur faveur. Tandis que le premier volume déploie cette isomorphie en trois temps – la manifestation du royaume dans la « pratique de Jésus » en présence de l’anti-royaume, sa relation à un Dieu-Père et le récit de sa crucifixion –, le deuxième volume part de sa résurrection et de sa confession comme vrai Dieu et vrai homme, concevant le dogme comme « catégorie structurante de la réalité » qui fait voir la présence conflictuelle de la transcendance dans l’histoire tout entière.

63On lira ces deux volumes non pas comme manifeste ou testament d’un « mouvement christologique » propre au continent latino-américain, en train d’être dépassé, mais comme une interrogation permanente à l’adresse de toute christologie, menacée par l’abstraction (cf. I, 203-253) ou, en terme classique, par « le docétisme, c’est-à-dire l’irréalité de son être au monde, et le gnosticisme, c’est-à-dire l’irréalité dans l’offre du salut – en la transférant au monde de la connaissance des initiés, ésotérique, désincarné et individuel » (17). L’académisme du volume précédent (n° 19) qui s’affronte pourtant avec beaucoup d’honnêteté à une « désabsolutisation » de la figure du Christ Jésus risque de tomber sous cette critique. Nous sommes cependant convaincus qu’affrontées à des problèmes d’hospitalité sans précédent, les Églises d’Europe peuvent entendre l’interrogation que leur adresse la théologie latino-américaine et l’intégrer dans leur propre christologie. Cela étant reconnu, on doit se demander si l’exigence quelque peu « nostalgique » d’un « retour » à Medellin, si fortement appuyée par Jon Sobrino (30), ne risque pas de renforcer l’idée qu’une page est effectivement tournée. Or, les interventions du pape François montrent bien que d’autres aspects, interculturel et religieux, peuvent se greffer sur la christologie de la libération et la recadrer (ce qu’une nouvelle génération de théologiens latino-américains est déjà en train de réaliser face à des néo-conservatismes renaissants), sans que l’axe critique de cette christologie – l’écoute du cri des plus pauvres et de la création (ajoutons-nous aujourd’hui) – disparaisse ou perde de son tranchant.

6422. L’ouvrage collectif, édité par Jens Schröter et des professeurs de plusieurs facultés protestantes du nord de l’Allemagne, sous le titre Jésus Christ, couvre l’ensemble des entrées nécessaires d’une christologie académique et rend clairement compte de quasi tous les acquis de la recherche de ces dernières décennies. Toutes les grandes disciplines théologiques sont impliquées dans la démarche : l’exégèse de l’Ancien Testament, « christo-transparente » et soucieuse de ne pas abandonner ce corpus au judaïsme ou, au contraire, de ne pas le dévaloriser, avec les terribles conséquences que nous connaissons (20-22) ; l’exégèse du Nouveau Testament, avec une réflexion sur le Jésus historique et des manières d’articuler les données textuelles ; l’histoire de l’Église, avec une série de figures et de mouvements (mouvements franciscains) d’humanité vraie à la suite du Christ ; la théologie systématique, fondée sur l’approche de Schleiermacher et sa conception de la christologie comme répondant de la conscience religieuse ; la théologie pratique s’interrogeant sur le Christ Jésus dans les différents champs d’activité de l’Église ; et, enfin, la théologie interculturelle qui crée un lien entre la présence du Christ dans d’autres religions (l’islam et l’hindouisme) et des christologies contextuelles (cf. surtout 287-289).

65Le lecteur trouve beaucoup d’informations dans ce volume mais s’interroge, pour finir, sur l’unité interne de cette christologie pluridisciplinaire. Le principe de la confession du Christ dans son interprétation chalcédonienne (relue par Luther à partir de sa théorie de la communication des idiomes) est parfaitement respecté ; mais on ne peut s’empêcher de penser que la juxtaposition des approches et disciplines académiques enlève à cette christologie sa force transformatrice ou réformatrice de la société et de l’Église – il s’agit de celle de l’Allemagne du nord – dont la pratique pastorale est davantage décrite qu’orientée – à partir de la figure du Christ – en direction de l’avenir.

6623. À lire la Christologie dans une perspective messianique de René Dausner (professeur à l’université catholique d’Eichstätt-Ingolstadt), on perçoit qu’un débat avec la philosophie contemporaine permet non seulement de problématiser la confession de foi dans son contexte actuel mais aussi de repenser son unité interne ; ce que l’auteur fait en s’interrogeant sur la signification de Jésus en débat avec Emmanuel Levinas et Georgio Agamben. Ces deux philosophes se sont en effet laissés inspirer par l’héritage messianique de certains penseurs juifs allemands de la première moitié du XX^e siècle et représentent, à ce titre, un excellent vis-à-vis quand on entreprend d’esquisser une christologie non-antijuive, celle-ci devenant d’autant plus nécessaire que l’inculturation de la foi chrétienne dans d’autres contextes culturels (par exemple en Inde) risque de sous-estimer l’importance de la relation unique entre juifs et chrétiens (cf. la première des thèses de l’auteur pour une « christologie de la différence » dans une perspective messianique : 367-369).

67L’apport principale de Levinas et d’Agamben est de donner à penser le sens du « messianisme » et ce qui le caractérise, à savoir le phénomène de la « diastase du temps », comme condition de toute christologie. Tandis que Levinas insiste, contre l’omniprésence de la conscience synthétisante du temps, sur sa passivité radicale, Agamben met en valeur sa structure kairologique, fondée sur le célèbre « comme si non » paulinien (1 Co 7). Dausner synthétise ces deux dimensions, visées par les concepts de « diachronie » et de « parousie », et les introduit dans son approche de l’identité de Jésus, sa non identité temporelle d’avec lui-même (deuxième thèse : 369sv) étant renforcée par la dimension de sa corporéité (troisième thèse : 370-373), qui rend impossible toute représentation formelle de ce qu’il est et qui fait comprendre qu’il dépasse et fait exploser tout schème préexistant (Walter Kasper). L’auteur se voit donc invité par ses interlocuteurs d’esquisser une « christologie de la différence », qui ne se confond pas avec une christologie antiochienne de la séparation ni ne s’oppose à une christologie alexandrine de l’unité, mais réussit à penser (en dépassant une métaphysique classique de la mémoire) la distance historique qui nous sépare de Jésus, la différence sotériologique et, finalement, la différence entre son humanité et sa divinité dans l’Incarnation (quatrième thèse : 373-375). Jésus comme Dieu-homme (Gott-Mensch) et Messie prend ainsi une plausibilité nouvelle, le « comme si non » donnant à le comprendre comme homme « comme si non homme » et comme Dieu « comme si non Dieu » (261-263) ; « inversion messianique » qui implique pareillement notre relation avec lui et la dimension sotériologique de celle-ci.

68C’est sur cette base que René Dausner explicite la « signification » (Bedeutung) de la figure de Jésus : une première partie confronte l’approche historique et l’interprétation dogmatique et les renoue en quelque sorte à partir de l’aporie de la temporalité et de ses deux versants, l’expérience de la diastase du temps et la différence sotériologique ; ce qui conduit à rouvrir la question de la messianité de Jésus ; une deuxième partie est consacrée à la pensée messianique de Levinas et d’Agemben, présentée avec grande précision et empathie à partir de quelques textes centraux de ces deux auteurs ; la troisième partie enfin tire profit de cet apport pour le faire fructifier au sein d’une christologie à repenser qui, en raison de son lien à la métaphysique classique, a perdu son « mordant » apocalyptique, voire messianique.

69Il est impossible de rapporter et de discuter ici tous les aspects philosophiques et dogmatiques de ce remarquable parcours à la fois riche en intuitions d’avenir et très fermement argumenté. L’accord avec sa perspective globale n’exclut pas de poser telle ou telle question. On peut se demander par exemple si le débat avec la pensée messianique de Levinas et d’Agamben n’est pas instruit à partir d’une interprétation chrétienne de la figure de Jésus (première partie) qui, certes questionne l’alliance entre la christologie et la métaphysique (surtout dans la trilogie de Joseph Ratzinger / Benoît XVI) mais ne reconstruit pas vraiment sa genèse en allant jusqu’à la fragile formule de Chalcédoine, alors qu’il la présuppose simplement au moment où il y insère, en quelque sorte a posteriori, la perspective messianique. On reste alors avec l’impression d’une extériorité entre la tradition dogmatique et la pensée messianique, cette dernière devant être intégrée dans le développement christologique lui-même, à partir d’une prise en compte de l’ensemble du Nouveau Testament (ce qui ne me semble pas être le cas ni chez Levinas ni chez Agamben). Une telle reconstruction conduirait peut-être vers une christologie qui introduirait le versant relationnel et socio-politique des « temps messianiques » bien plus tôt (et pas seulement dans la cinquième thèse : 375-377) et conduirait vers un débat plus approfondi sur le type d’unicité (20) – unicité de singularité ou unicité d’excellence : de laquelle le Christ Jésus relève-t-il ?

7024. Avec l’ouvrage de Christophe Gripon, L’éros, un chemin vers Christ-Sophia, accompagné d’une délicieuse préface de François Nault, nous sommes conduits par un autre chemin au centre de la christologie. L’ouvrage est consacré au texte matriciel qui, dans le Nouveau Testament et dans la tradition, a sans doute le plus inspiré l’interprétation de la figure du Christ, à savoir l’hymne à la Sagesse dans Proverbe 8, 22-31. L’auteur emprunte une autre voie que celle de la patristique (avec le conflit suscité par l’interprétation d’Arius) et celle des Lumières qui transforment Jésus en maître de sagesse ou philosophe (avec une référence à Frédéric Lenoir ; cf. RSR 99/2 [2011], 308sv). Il explicite l’aspect érotique de l’hymne et propose un discours érotique sur Dieu avec, en filigrane, Christ qu’il appelle « Christ-Sophia » dans un double reflet, à la fois masculin et féminin, susceptible d’attraction tout autant pour les femmes que pour les hommes. Une sérieuse analyse exégétique du texte et de son arrière-plan historique et anthropologique ainsi que de sa prise en compte dans le Nouveau Testament est suivie d’une réflexion sur l’apophatisme et l’érotisme, soutenue par une relecture critique de la théologie de Christos Yannaras et de la pensée de Teilhard de Chardin ; parcours qui s’achève par une théologie spirituelle de l’amour qui implique son aspect érotique. L’ensemble représente une exploration qui mérite d’être continuée et affinée, en particulier dans un débat avec la christologie féministe.

7125. Signalons encore, parmi les travaux sur l’enracinement de la christologie dans le judaïsme de l’époque, l’ouvrage de l’exégète de l’Ancien Testament Josef Zemanek, intitulé Jésus Christ – Mission et fonction. Outre les informations nécessaires, rassemblées sous forme de manuel pour étudiants, l’auteur apporte des distinctions, utiles en christologie, entre désignations de l’essence d’une personne, de sa fonction, de son titre et de son nom propre ; différenciation utilisée ensuite tout au long d’un parcours qui traite de la « messianité » de Jésus, de sa « filiation », de son statut de « rédempteur » et de sa « Seigneurie », avant de réfléchir sur la signification actuelle de ces « fonctions ».

7226. Nous terminons notre parcours par quatre études sur la Résurrection. Sous-titrée Une histoire de vie, celle de Daniel Marguerat, nous restitue dans cinq chapitres les données essentielles des recherches de ces dernières décennies : la pluralité des langages, leur rapport à la vérité historique, le problème du tombeau ouvert, les multiples récits de « rencontres » avec le Ressuscité et la question du comment. La particularité de ce parcours pédagogique d’un exégète bien connu est son insertion dans une série de lettres – rappelant d’ailleurs l’Ombre du Galiléen de Gerd Theissen – qui, avec grande honnêteté, aborde nos difficultés actuelles avec cet article central de la christologie et affronte en particulier les confusions fréquentes entre la foi en la résurrection et l’idée de réincarnation.

7327. Dans une sorte de généalogie de la foi chrétienne en la résurrection, l’étude d’André Paul remonte plus haut, jusqu’à à la source de cette notion, et en dévoile l’apparition progressive au cours des siècles, tout en montrant sa possible signification pour aujourd’hui. Ce sont en effet les « ressources créatrices du génie de la foi » (163-167) qui forment l’axe de cette invitation convaincue à Croire aujourd’hui dans la résurrection ; ressources créatrices que l’auteur montre comme n’étant pas taries, même dans le retrait de « l’espace de la Foi », auquel nous assistons depuis des décennies.

74Les huit chapitres de l’ouvrage se déroulent en quelque sorte sur deux fils parallèles : sur le premier les croyances sont développées, grâce aux textes dont nous disposons ; sur le deuxième, repris en chaque fin de chapitre sous le titre « à suivre », le lecteur est invité à comprendre la « logique » qui relie les différents épisodes de cette généalogie. On passe ainsi de l’apparition conjointe du mythe de l’au-delà et du développement d’une préoccupation éthique de rétribution (1^er chap.), par la croyance grecque (homologuée par des courants hellénistiques du judaïsme) de l’immortalité de l’âme, maintenant une continuité de la vie (chap. 2), et par une progressive reconnaissance de l’absolue nécessité (et non pas d’une simple fatalité) de la mort (chap. 3), vers une toute autre conception de l’au-delà, fondée non pas sur l’âme mais sur l’Esprit : « Le souffle vivifiant de l’Esprit ouvre le champ même d’une forme sans formes, d’un corps sans corps. Disons aussi : d’une entité ni « post-humaine » ni « trans-humaine », mais plus qu’humaine car transformée, métamorphosée ou transfigurée selon un modèle jamais conçu, qui plus est non concevable » (85 ; chap. 4). La suite du parcours introduit alors le passage biblique vers l’individualisation de la résurrection du corps (chap. 5) et la quête d’une forme pour le corps ressuscité (chap. 6), devant passer par le mirage d’une « similitude » avec les anges « unigendrés » mais sans corps (chap. 7).

75Ce n’est que dans le dernier chapitre qu’émerge avec force une des thèses centrales de l’auteur (déjà exposée dans Jésus-Christ, la rupture, Bayard, 2001) que Jésus de Nazareth met en acte et en parole une « pédagogie dramatique de la vie » (141sv), qui consiste dans « l’apprentissage de la vie à l’école de la mort ». Outre par son « annonce visionnaire du royaume des cieux » (cadre mythique mais vide ; 161), c’est par le double vide - vide du « tombeau » et « vide narratif » (quant à l’événement de la Résurrection) - que le Nouveau Testament conduit la croyance dans la résurrection à sa limite absolue en tant que « capacité illimitée de commencement » et active les ressources créatrices de la foi dont l’expression paulinienne de « sôma pneumatikon » est, pour l’auteur, le fruit principal (146-155). Par rapport à la doctrine grecque de l’immortalité de l’âme ou la vision apocalyptique d’une existence angélique qu’André Paul voit à l’œuvre dans le gnosticisme et, aujourd’hui, dans le transhumanisme, la résurrection représente une « revanche du corps », la pédagogie dramatique de la vie n’ayant de sens « que dans la perspective d’une vie retrouvée dans l’au-delà, totalement réinventée dans la différence. Différence nécessairement conjuguée à l’identité de la personne » (158).

76L’ouvrage qui mérite lecture suscite nécessairement débat, en particulier quant à certains jeux d’oppositions, ici et là poussés à l’extrême. Par exemple entre l’ « utopie » (cf. plus haut, n° 6) qui relèverait d’un programme, menacée par toutes sortes de totalitarismes, celles du 20^e siècle et celle du transhumanisme, et le « mythe » qui impliquerait une vision qui est pour le moins prophétique ; ou encore entre la reprise biblique de la doctrine de l’immortalité de l’âme (dont Marguerat nous dit qu’elle était homologuée par Calvin et refusée par Luther ; cf. n° 26, p. 81sv) et la conception paulinienne de la résurrection. Certes, transhumanisme et croyance en la réincarnation sont incompatibles avec la foi en Jésus ressuscité ; mais peut-on récuser sans nuances que « la résurrection consisterait à reconstituer également, en les libérant de leurs tares ou avaries, toutes les relations ou socialités perdues » (154), alors qu’on affirme ailleurs qu’elle concerne « la personne entière » (157) ? Aussi ses relations et son enracinement dans la création (Rom 8) ? De ce point de vue, la traduction du « sôma pneumtikon » par « corps dissout dans l’esprit » (149sv) prête à malentendu, car elle « dissout » littéralement ce qui relève de l’oxymore. Une réserve analogue peut être aussi formulée quant à l’affirmation trop rapide sur la signification, sinon l’utilité du message théologique de la résurrection « en l’absence de Dieu » (10 et 178). N’aurait-il pas fallu montrer auparavant en quel sens, pour le « génie créateur » de Paul, « résurrection » et « Dieu » sont intimement liés (par exemple dans Rm 4) ; lien qui nécessite un « recadrage » de la conception même de Dieu en fonction de la foi en la résurrection ?

7728. La méditation de Kurt Anglet, professeur au séminaire Redemptoris Mater de Berlin, sur Résurrection et accomplissement ressemble plutôt à un pamphlet, destiné à réveiller la théologie de son sommeil libéralo-progressiste (dont le représentant principal serait Rudolf Bultmann). La thèse centrale est que celle-ci s’est laissée progressivement annexer par l’historicisme, se rendant ainsi incapable de penser la rédemption et l’accomplissement de l’histoire humaine ; incapacité qui se révèle désastreuse face aux catastrophes innommables du XX^e et du début du XXI^e siècle (17). Par ailleurs, toutes les conceptions philosophiques de l’histoire de cette époque – l’auteur remonte jusqu’à Nietzsche, visite les thèses de Benjamin et s’attaque surtout à Heidegger et à son « dernier Dieu » – ont échoué puisqu’elles ont voulu construire sur l’avenir dont aucun humain ne peut disposer. Situé dans le contexte intellectuel de l’Allemagne, l’auteur se réfère à un économiste connu, Wilhelm Röpke, qui a choisi l’exil en 1933 et a dénoncé en 1945 (La question allemande) la faillite de l’intelligentsia (24 et 113) et l’anesthésie conséquente de la conscience allemande. Hier et aujourd’hui, le point de départ de la théologie consiste donc à voir – ou à ne pas voir (au prix d’un aveuglement toujours plus profond) – la relation entre l’ordre de la rédemption et l’ordre de l’accomplissement, entre « le temps de maintenant » et le « temps de la fin », ligne de démarcation entre l’histoire et l’eschatologie étant comprise à partir du procès devant Pilate (cf. Mt, 26, 24 et Jn 12, 31, avec l’allusion au jugement porté sur le monde). C’est cette ligne que les huit chapitres de l’ouvrage déploient selon un rythme haletant, dans un parcours prioritairement biblique, sans développer une véritable argumentation. Peut-être cette tâche – pourtant nécessaire – ne peut-elle être accomplie par quelqu’un qui semble vouloir communiquer prioritairement un sentiment d’urgence apocalyptique.

7829. La particularité du travail très ample et prometteur de François Durand sur Le témoignage du Ressuscité est de se comprendre comme Contribution à une théologie fondamentale de l’expérience pascale. Ce qui veut dire aujourd’hui, selon un déplacement significatif de perspective : rejoindre le point de jonction entre l’unique événement pascal – la résurrection du Christ Jésus – et une multitude d’expériences pascales. Sur un plan scripturaire, cette jonction se situe, par exemple, entre l’Évangile de Luc et les Actes des apôtres ou entre l’Ascension et la Pentecôte (cf. la troisième partie de l’ouvrage), ou encore entre la christologie et une ecclésiologie, portée par une pneumatologie, François Durand pensant l’expérience pascale, dans la ligne de Jean Nabert, comme « témoignage » (cf. la quatrième partie). Une théologie fondamentale doit par ailleurs situer ce témoignage dans l’aujourd’hui de notre propre contexte postmoderne, tâche à laquelle l’auteur s’attelle dans la première partie de sa thèse ; comme l’avait fait, bien que différemment, Xavier Gué dont l’ouvrage a été recensé à la fin de la partie précédente de ce Bulletin (n° 18). C’est le surprenant vis-à-vis des philosophies de la déconstruction du christianisme et de la « radicale orthodoxie » anglo-saxonne et de ses affirmations postséculières (première partie) qui permet à François Durand de dépasser une conception du témoignage et du témoin, « compris (dans le cadre de ce vis-à-vis), soit comme un survivant, toujours en train de surgir de la mort, soit dans la connotation prophétique du martyr, ardent défenseur de la vérité théologique quoi qu’il en coûte » (335). Le sujet moderne ne disparaît donc pas dans cette confrontation avec le contexte postmoderne : « il appartient (à la théologie chrétienne) au contraire de reconsidérer l’ontologie du sujet, de manière à la fois plus modeste et plus opérante, en l’appréhendant tel qu’il se construit, dans le récit de son histoire et dans l’invention d’un style de vie qui lui soit propre » (ibid.).

79François Durand ne part pas cependant de l’expérience pascale du témoin mais de « la puissance de l’événement pascal » : celle-ci « est telle que (l’événement) possède intrinsèquement les ressources nécessaires pour que la résurrection de Jésus se rende visible et manifeste sa fécondité dans l’histoire (333 ; je souligne). L’entrée en théologie par cette inversion est évidemment marquée par la confrontation de l’auteur avec la « radicale orthodoxie » et par sa lecture de Karl Barth (deuxième partie), alors que, percevant moins la force déconstructiviste de la postmodernité que le pluralisme radical qui la caractérise, c’est plutôt avec Wolfhart Pannenberg que Xavier Gué (cf. n° 18) affronte le défi d’un accueil positif d’autres traditions, tout en maintenant, lui aussi, la vérité d’une haute christologie. L’inversion est ainsi résumée par l’auteur : « Si le témoignage rendu à la Résurrection est du ressort du Ressuscité lui-même, encore faut-il le laisser parler et opérer. Notre propos a été donc consisté à explorer les conditions favorables à une écoute active de la résurrection de Jésus » (ibid.). Cette formulation correspond à la fois à la situation de crise que traverse la foi et l’Église (308-311) et à l’antidote pastorale, suggérée par l’auteur (sans être développée) ; antidote qui consiste à en finir avec une confiance exagérée mise dans nos stratégies et prospectives pastorales et d’ajuster nos dispositifs à cette écoute active.

80Il est heureux que se dessine ainsi, dans ce travail comme d’ailleurs dans celui de Xavier Gué, une manière prometteuse de sortir de certaines oppositions théologiques qui risquent de défaire la « jonction » christo-pneumatologique, constitutive en christianisme, entre l’unique événement pascale et nos multiples expériences pascales. Peut-être l’importance du versant herméneutique de l’expérience pascale et la compétence interprétative du sujet croyant qu’elle implique (« activée » par l’immaîtrisable origine qu’est l’ « événement ») est-elle sous-estimée dans le parcours de François Durand ; ce qui entraîne, par répercussion, la difficulté de déterminer en quoi consiste au juste la mystérieuse unicité de cet événement pascal qui ne relève pas seulement du régime négatif de « l’immaîtrisable ». C’est sans doute ce que le concept de « rétroaction » (forgé par Pannenberg) et une différenciation au sein même de l’expérience et de la notion d’unicité pourraient donner à penser.

81*

82La trentaine d’ouvrages qu’on vient de présenter – sélection représentative de l’actuelle recherche en christologie – confirme pour une large part la conclusion de notre précédent Bulletin (cf. RSR 101/4 [2013], 669sv). Une autre tonalité est cependant bien audible : les voix qui évoquent la crise de la tradition chrétienne et la crise de la pastorale des Églises européennes se multiplient, faisant entendre l’exigence de bien des fidèles de comprendre des formules liturgiques et christologiques dont le sens leur échappe de plus en plus. Désormais la demande de « réforme » de l’Église touche au centre même du christianisme. Ce n’est pas surprenant si l’on considère le lien intime entre la civilisation euro-atlantique et le christianisme. L’alliance bien fragile entre la modernité culturelle et la foi christique, conclue après maints épisodes au milieu du dernier siècle, semble à nouveau être rompue au profit d’une situation postmoderne, à la fois pluraliste et soumise à une déconstruction de toutes nos architectures théologiques. C’est avec clarté que cette différence contextuelle est désormais perçue par plusieurs théologiens ; on remarque l’importance qu’ils accordent au messianisme comme point de contact avec le judaïsme et à la provocation apocalyptique en temps de crise. Par ailleurs, le flux des réfugiés et la pauvreté grandissante sur notre continent rend attirante la théologie de la libération et des travaux christologiques qui se situent à la porte de nos institutions académiques et au milieu de nos sociétés. Mais aussi pertinent que soit ce déplacement, il ne dispense pas d’une tâche immense, d’ordre généalogique, qui consiste à remonter dans l’histoire de la tradition christologique du bassin méditerranéen pour y repérer les décisions à la fois conjoncturelles et normatives (Chalcédoine) et les assumer à nouveau de manière créative dans la nouvelle constellation qui est en train de se préparer. Dans ses trois parties, ce bulletin a donc exposé les mutations postmodernes intervenues dans le questionnement sur le Jésus historique et le rôle décisif joué par certains travaux et grandes synthèses historiques qui honorent le statut responsorial de la christologie au sein de l’évolution culturelle de l’Europe et plus largement. Quant à la christologie systématique, on note l’intérêt que représentent les études qui, en débat avec la philosophie contemporaine, réussissent à déterminer à nouveaux frais le centre de la foi christologique qui, sans oublier l’itinéraire de Jésus, se situe entre l’unique événement pascal et les multiples expériences pascales à rendre accessibles aujourd’hui.