Un donné textuel ouvert

9Se trouvant dans Lumen gentium 12, l’extrait textuel le plus complet situe le « sens de la foi » dans un cadre ecclésial et le rapporte au munus propheticum du Christ lui-même, donné en partage à l’ensemble du peuple de Dieu [16]. À l’arrière-plan de ce numéro, on perçoit le travail ecclésiologique d’Yves Congar dont il a été déjà question plus haut. Notons cependant – c’est un premier « saut » [17] – que la dernière phrase de ce paragraphe introduit ce sensus dans la relation de réception qui lie le peuple de Dieu à la Parole de Dieu :

10

Grâce en effet (enim) à ce sens de la foi qui est éveillé et soutenu par l’Esprit de vérité, le peuple de Dieu reçoit, sous la conduite du magistère sacré et s’il lui obéit fidèlement, non plus une parole humaine mais véritablement la parole de Dieu (cf. 1 Th 2, 13), adhère indéfectiblement à « la foi une fois pour toutes transmise aux saints » (Jude 3), y pénètre plus profondément par un jugement droit et la met plus pleinement en pratique dans sa vie.

11Je reviendrai sur cette formule d’une grande complexité. Remarquons déjà qu’elle met le sensus fidei en rapport avec la Parole de Dieu et non pas avec la Révélation elle-même ; ce qui nous conduit directement vers le chapitre 2 de Dei verbum qui précisément traite de la Revelatio tradita [18] ou de la « transmission de la Révélation divine » et aborde dans le paragraphe 2 du numéro 8 la poursuite, sous l’assistance du saint Esprit [19], de la tradition qui vient des apôtres. Les commentateurs sont unanimes pour dire que ce numéro qui n’utilise pas l’expression « sensus fidei » décrit cependant son fonctionnement [20] :

12

Cette Tradition qui vient des apôtres se poursuit dans l’Église sous l’assistance du Saint Esprit : en effet, la perception des choses aussi bien que des paroles transmises s’accroît, soit par la contemplation et l’étude des croyants (credentes) qui les méditent en leur cœur (Lc 2, 19 et 51), soit par l’intelligence intérieure des choses spirituelles dont ils font l’expérience, soit par la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité. Ainsi l’Église, tandis que les siècles s’écoulent, tend constamment vers la plénitude de la divine vérité, jusqu’à ce que soient accomplies en elle les paroles de Dieu.

13Dans Dei verbum 8, le sensus fidei fidelium (credentium) ou plutôt son fonctionnement est donc positionné clairement au sein du processus de tradition ou de « livraison », tel qu’il est décrit dans le numéro précédent (DV 7). Une nouvelle difficulté paraît cependant ici : elle résulte d’une certaine indétermination du rapport entre l’ensemble de ce chapitre et le premier chapitre de la Constitution, voire entre deux différents jeux de langage, celui de la Révélation, utilisé dans le premier, et celui de la Parole de Dieu, dominant dans le second (comme précédemment dans Lumen gentium 12). Que le texte dise que la première est achevée (DV 4) et tienne en même temps que Dieu ne cesse de converser (sine intermissione colloquitur) avec l’Église et à travers elle avec l’humanité (DV 8, 21, 25), cela ne change rien au fait que le rapport entre ces deux affirmations reste ouvert. Cette indétermination reflue sur l’identification du « sens de la foi », la « foi » étant déjà reliée, dans le premier chapitre (DV 5), « au Dieu qui révèle » (et non pas au Dieu qui parle) alors que la description du processus de tradition, dans le deuxième chapitre, se fait sans qu’intervienne la théologie de la foi [21] ni que le fonctionnement du « sensus » soit explicitement compris comme celui d’un « sensus fidei ».

14Une troisième difficulté surgit quand on perçoit que, dans les constitutions dogmatiques sur la Révélation et sur l’Église, ce sensus fidei fidelium a pour visée ultime « que les paroles de Dieu soient accomplies dans l’Église » (DV 8 § 2 [22]) ou que « le peuple de Dieu […] mette “la foi, une fois pour toutes transmise aux saints” (Jude 3), plus pleinement en pratique dans sa vie » (LG 12). Ce qui paraît encore plus clairement dans le chapitre 4 de Lumen gentium sur les laïcs (ainsi que dans Gaudium et spes 52 § 3), qui, reprenant le partage du munus propheticum à l’ensemble de l’Église et donc également aux laïcs, expose cette même finalité [23], à savoir que « brille dans la vie quotidienne, familiale et sociale, la force de l’Évangile » (LG 35 § 1). On doit alors se demander si le sensus fidei ne guide que cette « mise en pratique » d’une Parole déjà donnée ou s’il n’opère pas aussi dans le sens inverse, faisant refluer l’expérience quotidienne des fidèles sur l’interprétation des Écritures et de la Parole même de Dieu. C’est la perspective qui s’ouvre en toute fin de Concile dans le numéro 44 de Gaudium et spes (§ 2) et le numéro 22 d’Ad gentes (§ 1 et 2). Ces deux textes insistent sur la réversibilité de ce mouvement, le premier invoquant – une fois de plus – « l’aide de l’Esprit Saint ». C’est encore le problème du rapport entre la clôture de la Révélation et la poursuite d’une Tradition voulant rester vivante qui se profile ici à l’arrière-plan.

15On aura compris que la dispersion des textes sur le « sens de la foi » au sein du corpus conciliaire ne favorise pas une vision unifiée ; mais elle ne l’empêche pas non plus, certains phénomènes intertextuels restant bien repérables malgré des tensions persistantes entre les différents jeux de langages utilisés. Le dégagement d’une « architecture » relève donc d’un acte d’interprétation. Celui-ci devra surtout tenir compte du fait que le sensus fidei fidelium concerne à la fois le discernement de ce qui est à transmettre (le traditum ou le tradendum) et ceux qui, de concert, exercent cette fonction, le peuple de Dieu ou l’Église en sa différenciation interne (les tradentes). Cette interprétation se situe donc à l’intersection de l’herméneutique et de l’ecclésiologie, sans oublier son enracinement dans la société et son voisinage avec la conscience (GS 52 § 3), repères apparus à la fin du Concile dans certains de ses textes. En distinguant ces trois champs ou vecteurs, on admet aussi que le « sensus » peut être abordé en fonction d’entrées différentes, à condition de maintenir l’unité de l’architecture ; car le point de convergence de ces trois axes ou champs est le prophétisme néotestamentaire, celui du « grand Prophète Jésus » et celui de l’Église. C’est ce qu’il faut préciser maintenant.

La relationalité « pastorale » de la tradition et de la révélation

161. Si l’on entre dans l’architecture interne de la tradition chrétienne par le chapitre 2 de Dei verbum – ce qui est une option –, on est immédiatement confronté à sa structure relationnelle, telle qu’elle paraît déjà dans le Préambule et dans l’incipit Dei verbum audiens et proclamans (DV 1) :

17

[L’injonction du Christ Seigneur] fut fidèlement exécutée, soit par les apôtres qui, par la prédication orale, par leurs exemples et des institutions, transmirent (tradiderunt) ce qu’ils avaient reçu (acceperant) de la bouche du Christ en vivant avec lui et en le voyant agir, ou ce qu’ils apprirent (didicerant) des suggestions du Saint-Esprit (Spiritu Sancto suggerente), soit par ces apôtres et par des hommes de leur entourage, qui, sous l’inspiration (sub inspiratione) du même Esprit Saint, consignèrent par écrit le message du salut.

18Selon l’apôtre Paul (1 Co 11, 23 et 15, 1-3), la tradition est un acte de « livraison » qui suppose toujours déjà une « réception » ou une « audition » préalables. Selon Irénée (Adv. Haereses III, 1), cette passation de « relais » ne concerne pas seulement le contenu, l’Évangile (tradendum), mais implique aussi ceux qui l’annoncent (tradentes) : « Pour que l’Évangile fût gardé à la fois (iugiter) intact (integrum) et vivant (vivum) dans l’Église », continue le numéro 7, « les apôtres laissèrent comme successeurs les évêques auxquels ils “remirent (tradentes) leur propre fonction d’enseignement” » (DV 7 § 2). Se profile ici la question de la cohérence ou de la concordance, entre l’Évangile annoncé et l’existence de ceux qui l’annoncent ; caractéristique principale de la prophétie néotestamentaire.

19Comme il ressort de la citation, la réception et la livraison impliquent aussi un « apprentissage » lié au moment historique du destinataire. Loin d’être uniquement passif, cet apprentissage mobilise toutes les capacités créatrices du récepteur, sa « possibilité d’exprimer (facultas exprimendi) le message chrétien selon le mode qui lui convient », d’après la formule de Gaudium et spes 44. Nous sommes alors dans une constellation relationnelle paradoxale : entre le Christ Jésus et les siens comme entre ceux-ci et leurs successeurs, c’est certes une relation d’obéissance à une mission (mandatum) reçue qui s’établit, mais loin de produire une stérile répétition – « la lettre tue » (2 Co 3, 6) –, cette relation, fondée sur l’oralité, la conversation et les actions du Christ (ex ore, conversatione et operibus Christi), se réinvente au jour le jour en faisant droit à ce qui, dans une nouvelle situation, cherche à s’exprimer comme Évangile de Dieu. Faite de maintien d’une intégrité et de vie, d’obéissance et de créativité, cette relationalité peut être qualifiée de « pastorale ». C’est elle qui fonde en effet la fameuse « pastoralité » de Vatican II [24].

20Quant à la pneumatologie sous-jacente à ce processus de tradition, elle opère précisément au sein de cette relationalité : l’Esprit Saint est confessé comme acteur principal de la passation du « relais » qui s’origine dans le Christ Jésus. Il exerce sa fonction de manière différenciée : (1) sous forme de « suggestion » (Spiritu Sancto suggerente) dans le processus d’apprentissage de l’Église apostolique ; (2) sous forme d’ « inspiration » (sub inspiratione eiusdem Spiritus Sancti) dans la consignation par écrit de cette expérience apostolique ; et (3) sous forme d’ « assistance » (sub assistentia Spiritus Sancti) [25], quand il s’agit de la réception de la tradition apostolique par le sensus fidei fidelium tout au long de l’histoire de l’Église. Ces distinctions subtiles reproduisent en fait la césure, historiquement controversée, entre l’Église et la tradition apostoliques, d’un côté, et l’Église et la tradition postapostoliques qui se réfèrent à une apostolicité devenue norme, de l’autre [26]. Notons cependant que Lumen gentium 12 ignore ces distinctions en accordant à tous les fidèles et à l’ensemble du peuple de Dieu, quel que soit leur positionnement dans l’histoire de l’Église, l’unique « onction qui vient du Saint » (1 Jn 2, 20 et 27) et l’Esprit de vérité. Cet extrait ainsi que Dei verbum 8 (§ 2) traitent en effet de l’actualité du peuple de Dieu et de l’activation de son sens de la foi ici et maintenant alors que le reste du chapitre 2 de la Constitution sur la Révélation adopte une démarche « généalogique ».

212. Si l’on suit cette démarche en remontant alors au début de Dei verbum, on est conduit à s’interroger sur le rapport que le processus historique de tradition et de réception – avec, en son sein, l’actuel sensus fidei suscité et porté par l’Esprit – entretient avec son origine divine. Le début et la fin du numéro 7 le rapportent à une « disposition bienveillante (benignissime) de Dieu » [27] ; ce qui est une manière de relier le second au premier chapitre. Mais le lien entre la tradition et la théologie de la Révélation et de la foi du premier chapitre reste indéterminé. On est par ailleurs frappé par une certaine abstraction : le concept de révélation, dans le numéro 2 de la Constitution Dei Verbum, se réfère exclusivement au Christ, même si, dans une formulation trinitaire, il y est clairement affirmé qu’en se révélant en personne et en faisant connaître le mystère de sa volonté, Dieu a fait en sorte que « les hommes, par le Christ, le Verbe fait chair, accèdent dans l’Esprit Saint, auprès du Père » ; de la même manière, le concept de foi, dans le numéro 5, qui doit être intégré dans cet « accès des hommes auprès du Père » (numéro 2), se passe de toute relation interpersonnelle. De plus, le rapport entre les deux jeux de langage de la « révélation de Dieu » et de la « parole de Dieu » n’est pas précisé ; j’ai déjà signalé ce point parmi les difficultés.

22L’interprète doit donc transférer la structure relationnelle du second au premier chapitre. Le processus d’autorévélation (DV 2) et d’autocommunication de Dieu (DV 6) est en quelque sorte le mouvement « englobant » (perçu comme tel, au sein même de la tradition, par la foi, l’étude et la contemplation [28]) ; mouvement qui englobe le processus de tradition et sa relationalité, donnée originairement entre le Christ Jésus et les siens. Nous reviendrons dans la deuxième partie sur le réflexif du « Soi-même » dans les formes verbales « se révéler » et « se communiquer soi-même ». Mais notons d’ores et déjà que l’apprentissage, voire la créativité, initiée au sein même de la relation originaire entre Jésus et les siens, se situe au cœur même de l’autocommunication de Dieu ou permet à la foi ainsi qu’au sens de la foi d’identifier cette autocommunication divine comme telle. S’il y a donc « clôture » de la Révélation (DV 4) parce que tout est donné une fois pour toutes (cf. Jude 3) dans le Christ Jésus en rapport avec « les siens », cette clôture est en même temps une « ouverture », dans la mesure précisément où cette relation ne produit pas des « répétiteurs » mais des personnes en pleine possession de leurs facultés d’expression et de créativité ; ce qui est opéré et signifié dès le numéro 4 par « l’envoi de l’Esprit de vérité » à ceux qui paradoxalement avait abandonné leur maître. La foi dont il est traité « globalement » au numéro 5 du premier chapitre doit donc être, elle aussi, « concrétisée » en la mettant en relation avec le Christ Jésus (ce qui manque étrangement dans ce numéro). Il faut la comprendre, dans la trame du chapitre 2 de Dei verbum, comme acte de « réception », doté d’un « sens » particulier qui implique en même temps un apprentissage créatif, toujours historiquement situé ; acte qui va jusqu’à identifier « en retour » ce qui se passe avec le Christ Jésus et en relation avec lui comme étant l’autorévélation et l’autocommunication de Dieu.

23Ajoutons que cette première explicitation permet d’apporter également un début de clarification quant au rapport entre les deux jeux de langage de la Révélation et de la Parole de Dieu. Avec la citation de He 1, 1 au début du numéro 4, s’engage dès le premier chapitre le passage de la Parole de Dieu (annoncée par les prophètes [29]) à la relation entre « l’homme envoyé aux hommes » et de la clôture de la Révélation, avec et dans la relation entre lui – le Verbe fait chair [30] – et les « siens », à l’ouverture du processus de tradition, porté par des hommes envoyés aux hommes. La clôture change-t-elle le statut de la Parole de Celui qui désormais a tout dit ? Le deuxième chapitre semble l’induire en insistant plutôt sur le retentissement historique de « la voix vivante » de l’Évangile. Mais, comme il l’a été déjà dit, il maintient en même temps une continuité, rappelant que « Dieu parla jadis » (DV 4 et 7 § 3), y ajoutant maintenant qu’il « ne cesse de converser avec l’Épouse de son Fils bien-aimé » (DV 8 § 3). De quel ordre est cette conversation, dès lors que tout est déjà dit ? Restant sur un plan métaphorique, le texte ne répond pas à cette question. Quoi qu’il en soit (et j’y reviendrai), le sensus fidei dont il faut préciser maintenant la place dans l’architecture relationnelle qui vient d’être dégagée se situe, quant à lui, au croisement du processus historique de tradition et de cette mystérieuse « conversation » ininterrompue de Dieu avec son peuple.

De la foi au « sens de la foi »

24Pour éclairer le lien intrinsèque entre la « foi » (dont il s’agit au premier chapitre de Dei verbum) et le « sens de la foi » (décrite dans le deuxième), la formule de Lumen gentium 12, citée plus haut [31], peut jouer un rôle éclairant de médiation. Elle se réfère en effet à 1 Th 2, 13, texte qui dispose la Parole dans la relation entre l’apôtre Paul et la communauté qu’il a fondée : « quand vous avez reçu la parole de Dieu que nous vous faisions entendre, vous l’avez accueillie, non comme une parole d’homme, mais comme ce qu’elle est réellement, la parole de Dieu, qui est aussi à l’œuvre en vous, les croyants ». C’est précisément « ce qui est en œuvre dans les croyants » – le sensus fidei – qui leur permet de reconnaître dans la parole humaine de l’apôtre la parole divine. Là est le cœur même de l’acte de foi qui en entendant l’Évangile de la bouche d’un humain y adhère (adhaeret) comme venant de Dieu. Lumen gentium 12 superpose à la relation apostolique de Paul avec sa communauté celle entre le « magistère sacré » et le peuple de Dieu tandis que Dei verbum 8 § 2, parlera (de manière plus proche du texte paulinien) de « la prédication de ceux qui, avec la succession épiscopale, reçurent un charisme certain de vérité ». Mais soulignons surtout que cette relation, qualifiée dans la Constitution sur l’Église en termes de « conduite » (sub ductu) et d’ « obéissance » (cui fideliter obsequens), n’est juste que si elle reste « traversée » et « finalisée », du côté du récepteur, par un acte de foi qui, s’explicitant comme adhésion à ce qui est transmis, comme pénétration plus profonde dans ce qui a été ainsi reçu et comme mise en œuvre plus parfaite dans la vie, s’avère être porté par ce qu’on appelle « sens » de la foi.

25Dans un langage plus scolastique, Dei verbum 5, dessine un même mouvement d’« approfondissement » de la foi, toujours sous l’action de l’Esprit Saint mais sans référence, ni au contexte relationnel ni au sensus fidei, à moins qu’on identifie ce dernier dans « les secours du Saint-Esprit qui touche le cœur et le tourne vers Dieu, ouvre les yeux de l’Esprit et donne “à tous la douceur de consentir et de croire à la vérité” » [32]. Dans son deuxième chapitre, la Constitution sur la Révélation traite évidemment des nécessaires médiations de l’acte de foi en tant qu’acte de réception de ce qui est transmis : l’Écriture inspirée comme véhicule de la locutio Dei et la prédication effective (praeconium [33]) par ceux qui ont reçu un charisme certain de vérité. Mais elle les relativise en même temps, les mettant au service de l’unique Parole de Dieu (surtout dans DV 10 § 2), jamais à identifier avec ces « médiations » ; identification que, sans toucher évidement au statut inspiré de l’Écriture sainte, Dei verbum évite aussi à son endroit [34].

26C’est précisément dans cette « distance » que se loge le sensus fidei ; car, comme le montre surtout Dei verbum 8 § 2, il ne s’arrête pas aux médiations mais rejoint les « choses spirituelles » (res) elles-mêmes, le « mystère » de Dieu (DV 2), voire son « intimité » (intima ; DV 2 et 4), ouverte par son autorévélation. On comprend dès lors que non seulement la prédication a, elle-même, besoin de ce sensus (DV 9 et 10 § 2), sachant alors le susciter (DV 8), mais que celui-ci se forme dans les fidèles, « soit par la contemplation et l’étude des croyants qui méditent (les choses et les paroles transmises) en leur cœur (cf. Lc 2, 19 et 51), soit par l’intelligence intérieure (intima intelligentia) des choses spirituelles dont ils font l’expérience ». Le « sens de la foi » établit donc la jonction entre la parole humaine de la prédication et de l’Écriture inspirée, d’un côté, et l’effet de cette « extériorité » dans l’expérience intérieure du récepteur qui, pour sa part, rejoint ainsi l’origine divine lui-même de la Parole en Dieu. La terminologie du « sens » (sensus) s’avère ici particulièrement adaptée, car elle fait résonner aussi son versant affectif ou pathétique, voire « mystique » (j’y reviendrai), déjà suggéré dans le numéro 5 sur l’acte de foi.

27La mention de la contemplation, celle des fidèles (DV 8 § 2) et celle de l’Église (DV 7 § 2), nous permet d’éclairer encore quelque peu le statut de la « conversation » (colloquium) ininterrompue entre Dieu et l’Église de son Fils bien-aimé que Dei verbum semble maintenir bien que tout est désormais dit. Ce colloquium est celui de la prière individuelle et liturgique, comme il ressort du dernier chapitre de Dei verbum : « parler à Dieu et l’écouter » (DV 25) sont en effet les expressions ultimes du « sens de la foi ». Ces actes à la fois intimes et collectifs nous conduisent maintenant vers son versant proprement ecclésial.

Du « sens de la foi » des fidèles à leur « consentement universel »

28Toujours présente en effet dans l’architecture de la tradition chrétienne, la dimension ecclésiale du sensus fidei se montre dès qu’on met le projecteur sur la « tension », interne à sa relationalité, entre fidélité ou intégrité et vie ou apprentissage créatif. C’est alors que la question de la vérité entre en jeu, sous une forme herméneutique et selon un dispositif institutionnel.

291. Étant donné le type de relation engagé par le processus de tradition et de réception (cf. 1 Th 2, 13), il va de soi que l’autorité apostolique y joue un rôle constitutif et que cette structure matricielle, asymétrique au point de départ, se répercute tout au long de l’histoire de l’Église (cf. DV 7 § 2), y prenant d’ailleurs des formes diverses. Remontant à la relation entre Jésus et les siens, elle justifie que, dans les textes cités sur le sensus fidei, le magistère ou son « charisme certain de vérité » (DV 8 § 2) soit toujours présent. Vatican II commence cependant à réagir par rapport à une coupure unilatérale entre l’action kérygmatique et doctrinale d’une Ecclesia docens, d’un côté, et une prétendue passivité réceptive de l’Ecclesia discens, de l’autre [35], sans pour autant dépasser cette séparation. C’est le point que le pape François vient de reprendre dans la Commémoration du 50^e anniversaire de l’Institution du synode des évêques (j’y reviendrai à la fin). Il y affirme que « le sensus fidei empêche une séparation rigide entre Ecclesia docens et Ecclesia discens, puisque le Troupeau possède aussi son propre “flair” pour discerner les nouvelles routes que le Seigneur ouvre à l’Église » [36]. Tout en étant confié au magistère vivant (DV 10), le charisme de vérité réside donc simultanément dans l’ensemble du peuple prophétique.

30Une double condition intervient cependant dans cette articulation qui, outre les sujets apostoliques, fait intervenir l’ensemble des fidèles comme tradentes porteurs du charisme de vérité : c’est leur universalité, la foi du dernier comptant autant que celui du premier, et leur union. Cela ressort avec grande netteté de Lumen gentium 12 qui utilise le vocabulaire du « consensus universalis », confirmé d’ailleurs par Dei verbum 10 qui, parlant de « singularis conspiratio », signifie plus nettement l’action de l’Esprit et souligne peut-être le caractère « miraculeux » ou pentecostal [37] – en ce sens « singulier » –, d’une telle unité d’esprit. Voici la formule de la Constitution sur l’Église :

31

L’universalité (universitas) des fidèles, ayant l’onction qui vient du Saint (cf. I Jn 2, 20 et 27), ne peut se tromper dans la foi (falli nequit in credendo) ; ce don particulier qu’elle possède, elle le manifeste par le moyen du sens surnaturel qui est celui du peuple tout entier, lorsque, « des évêques jusqu’aux derniers des fidèles laïcs » (cf. saint Augustin), elle apporte aux vérités concernant la foi et les mœurs un consentement universel (universalem consensum).

32Si, comme nous l’avons montré plus haut, la « distance » entre les médiations humaines de la tradition – l’Écriture sainte, les propositions du magistère (y compris les formulations dogmatiques), etc. – et les « choses spirituelles » qu’elles visent, est l’« espace » propre du sensus fidei, celui-ci révèle ici ses dimensions quasiment infinies. C’est le sensus fidei de tous les fidèles, dispersé sur l’ensemble du globe et, ajoutons-le, couvrant tous les temps (selon le fameux développement de Vincent de Lérins [38]), qui est appelé à la rescousse quand il s’agit de chercher la vérité de la foi ou de maintenir son intégrité, dans la fidélité au Christ Jésus et au sein d’une tradition devant rester vivante. On comprend qu’un Yves Congar perçoive son opération comme étant « obscure », la comparant à la lumineuse clarté d’une définition dogmatique [39]. Je préfère parler de son action « anonyme ». La formulation négative de la règle du « consentement unanime » aux conciles de Trente (DzH 1507), de Vatican I (3007) et de Vatican II (règlement du Concile, art. 40 [40]) – « Ne rien accepter qui soit contraire à ce qui a été toujours le sens de l’Église et de ses traditions » [41] – respecte parfaitement l’impossibilité de le circonscrire ou de le fixer sans enquête préalable qui, dans chaque cas précis, s’avère comme bien complexe [42], étant données la « dispersion » quasiment infinie des témoignages et la nécessité de laisser ouverte la possibilité que l’avenir nous confronte avec des questions encore inédites. C’est donc d’une théologie, voire d’une ecclésiologie négative que relève cette règle, visant surtout à sauvegarder le caractère mystérieux de l’ « espace » où opère le consensus fidei fidelium [43].

33L’affirmation sous-jacente à ce consensus que « l’universalité des fidèles […] ne peut se tromper dans la foi (falli nequit in credendo) » véhicule, elle aussi, un élément de théologie négative ; car, au sein de l’histoire, marquée normalement par la faillibilité humaine – et on retrouve ici la question de Jésus au sujet de l’état de la foi… quand reviendra le Fils de l’homme (Lc 18, 8) –, l’acte de foi (in credendo) de l’ensemble des croyants représente un démenti (falli nequit) et, à ce titre, un « don particulier » (proprietas pecularis) qui vérifie, au jour le jour, la présence de Jésus, promise par lui jusqu’à la fin des temps (Mt 28, 20). La disparition de ce « croire » qui porte le sens de la foi du peuple prophétique tout entier annulerait l’autorévélation de Dieu ; mais inversement, comme il l’a été dit plus haut, ce « croire » permet à ce sens, quand il se manifeste ici et maintenant, de reconnaître in-failliblement que Dieu s’est communiqué une fois pour toutes.

34C’est au sein d’une crise institutionnelle sans précédent, à la fin du XIV^e et pendant la première partie du XV^e siècle (Grand Schisme, conciles de Constance et de Bâle/Florence) qu’un Jean de Ségovie (1393-1458) propose la formulation la plus achevée de cette conviction, fondée sur la distinction entre un magistère faillible sous l’Ancienne Alliance – l’institution du Sanhédrin de Dt 17, 8-18, sans cesse corrigée par l’Esprit des prophètes – et un « magistère » devenu lui-même prophétique sous la Nouvelle Alliance – expression pneumatomorphe du caractère ultime de la Révélation en Christ reçue in-failliblement par l’acte de foi, d’espérance et de charité de l’universalis ecclesia [44].

352. Dès lors comment maintenir ce consentement universel discernable ? Cette question nous conduit vers son versant institutionnel. Depuis l’antiquité, le charisme de vérité s’exprime en effet plus particulièrement par un discernement synodal et conciliaire. Vatican II renoue avec cette tradition, sans pour autant établir un lien entre le sensus fidei fidelium, d’un côté, et le magistère conciliaire et pontifical (LG 25), de l’autre ; à moins que l’obligation, faite aux porteurs du « charisme certain de vérité » de recourir, dans la détermination de la foi, aux « moyens convenables » (ibid.) implique la consultation de tous les fidèles. Mais les allusions du Concile à la voie synodale sont plutôt rares, le texte le plus connu, car suivi d’effet, étant celui de Christus Dominus 5 sur l’institution du Synode romain (cf. aussi AG 29). D’autres ouvertures se trouvent dans le Décret sur les Églises orientales qui, à plusieurs reprises, se réfère à leur pratique synodale et, pour finir, dans le Décret sur la charge pastorale des évêques, qui, dans son numéro 36, « souhaite vivement que la vénérable institution des synodes et conciles connaisse une nouvelle vigueur ». Ce n’est que dans la Commémoration de l’institution du Synode romain par le pape François, le 17 octobre 2015, qu’un lien intrinsèque est établi entre le « consentement universel de la collectivité des fidèles » (LG 12) et la synodalité, celle-ci étant reconnue ici, pour la première fois, « comme dimension constitutive de l’Église » (j’y reviendrai à la fin de notre parcours).

36*

37En définitive, cette situation complexe du sensus fidei fidelium au sein de l’architecture de la tradition chrétienne nous laisse, au moins, avec une double tension : celle entre l’époque apostolique qui a vu naître les Écritures chrétiennes et l’époque postapostolique ; celle entre le charisme de vérité de l’universalité des fidèles et le charisme particulier des porteurs du magistère. Cette double tension nous permet de dégager un sens strict et un sens élargi de ce « sens » : au sens strict et classique du terme, il appartient à l’époque postapostolique et se situe plutôt du côté des récepteurs de la foi transmise, une fois pour toutes, par les successeurs des apôtres (DV 10) ; au sens élargi, il se manifeste dès les débuts des temps apostoliques et habite tous les croyants (y compris celui que Lumen gentium 35 appelle le « Grand Prophète » ?) ; signification qui semble se laisser dégager des citations apportées par Lumen gentium 12 (surtout 1 Th 2, 13 et 1 Jn 2, 20 et 27). La validation de cet élargissement dépend d’une pondération théologique qui, loin d’être terminée, doit tenir compte de l’historicité de la structure qui vient d’être dégagée et, nous le verrons, du troisième axe du sensus fidei fidelium, à savoir de son enracinement dans l’histoire et la société, évoqué tout au début de cette partie.

La mise en place et l’unification progressive d’un dispositif de régulation

39Sans pouvoir tenir compte de tous les développements historiques, l’appui sur le Commonitorium de Vincent de Lérins († avant 450), sans doute rédigé entre les conciles d’Éphèse et de Chalcédoine, et la longue introduction de la Sentence de Constantinople II (553), proche de l’Adversus haereses III de saint Irénée, permet de dégager une conscience commune, atteinte au VI^e siècle, et même une structure déterminante pour la suite.

401. L’affirmation du Commonitorium selon laquelle est reçu comme vrai ce qui correspond au « consentement adopté universellement et depuis l’antiquité par l’Église catholique » (Ecclesiae catholicae universitatis et antiquitatis consensio) [46] se trouve dès le IV^e siècle sous d’autres formes chez les Pères et déterminera ensuite la pratique conciliaire : ainsi, lors du dernier concile de la série antique, Nicée II (787), constatera-t-on d’abord le « consensus horizontal » (universitas), avant d’établir le « consensus vertical » (antiquitas). Aussi peu maniable que soit cette formule qui, échappant à toute quantification, supporte mieux une indexation négative (comme nous avons vu plus haut), elle représente le premier principe sur lequel se fonde la vérité de la foi.

412. Le concile de Constantinople II y introduit ensuite trois instances régulatrices [47] : la sainte Écriture, l’enseignement des saints Pères et les définitions portées à propos de la foi par les saints conciles [48]. Notons que chacune de ces trois instances résulte de l’union des deux « niveaux » du processus de tradition, mise en relief plus haut, le tradendum et les tradentes : l’Écriture des apôtres et de leurs saintes Églises, l’enseignement des saints Pères (et docteurs), les définitions des saints conciles. Ces instances sont ici plutôt juxtaposées. Vatican II qui adoptera la classification moderne de cette triade – l’Écriture, la tradition et le magistère – réussira, au moins partiellement, à situer ces instances médiatrices, l’une par rapport à l’autre, à les unifier et à les rapporter à l’unique « disposition divine » (DV 7 et 10).

423. Au sein même du tradendum, enfin, se maintient une distinction entre les deux versants kérygmatique (l’Évangile ou la parole de Dieu) et doctrinal. La Sentence de Constantinople enregistre cependant, dans une sorte de rétrospective « généalogique », un déplacement progressif vers le second de ces pôles : s’il s’agit au début du texte de faire confession de garder la foi que Notre-Seigneur Jésus-Christ a transmise à ses apôtres, le Concile confesse ensuite de garder, conserver et prêcher la confession de foi des Pères réunis à Nicée ; passé ce seuil vers la formule ou le symbole, on expose plus largement et on développe cette confession, jusqu’à ce que se présente à Chalcédoine un nouveau seuil : la définition juridique qui accentue – en opposition à l’hérésie – l’aspect régulateur de l’enseignement de l’Église. Simultanément avec ce déplacement (qui se situe donc entre Nicée et Chalcédoine) et sans qu’il y ait une relation explicite de cause à effet, paraît, dans le Commonitorium, non seulement la profondeur insondable du consentement universel et antique [49] mais aussi son ouverture à un autre critère, à savoir le fruit de sainteté qui, dépassant l’ordre des sentences ou textes, devient le critère fondamental de la sélection des Pères à consulter [50].

43Sous-jacente à cette première mise en œuvre d’un dispositif de régulation se discerne évidemment une série de débats doctrinaux, ceux que les conciles de l’antiquité tentent d’arbitrer, mais plus fondamentalement un conflit herméneutique qui porte sur le poids qu’on est en droit de donner à des formulations doctrinales et sur la légitimité de certains développements. Force est de constater que le système de régulation, mise en place par l’Église impériale, n’a pas évité des divisions importantes, devenues difficiles, voire impossibles à gérer dans le seul cadre du dispositif en place.

Un nouveau principe herméneutique : la réforme

44Entre la séparation de l’orient et de l’occident chrétiens (la date symbolique étant 1054), en amont, et la division de l’Église latine en romains et luthériens (1517), en aval, s’ouvre en effet « l’abîme » du Grand Schisme (1378-1417), déjà mentionné plus haut, suivi du concile de Constance (1414-1418) et d’autres assemblées conciliaires. Ainsi débute une deuxième phase de la conscience herméneutique de l’Église. La référence à Constance et à Luther devra suffire pour en saisir les éléments essentiels.

451. Pendant cette période, l’occident assiste à une mise en question de toutes les « représentations » de la foi éprouvées comme fragiles, qu’il s’agisse des images de la majesté divine, remplacées progressivement par celles du Crucifié, ou des figures prestigieuses du pouvoir spirituel, discréditées par le Grand Schisme et les divisions antérieures ou encore par les contradictions inévitables de tout pouvoir. La chrétienté latine fait donc l’expérience d’un « écart » entre le destin plus ou moins sinueux des Églises et la vocation « spirituelle » du corps ecclésial : étant infigurable ou figurée sous son contraire, la référence ultime – le Christ crucifié – est depuis toujours (antiquitas) présente dans l’immense congregatio fidelium (universitas) qui lui est immédiatement liée dans l’Esprit.

46Quoi qu’il en soit de l’interprétation controversée du Décret Haec sancta (6 avril 1415) du concile de Constance [51], il s’appuie sur l’idée de « représentation » [52]. L’ecclésiologie de la fin du XIV^e siècle l’emprunte à la conception aristotélicienne du pouvoir qui tient sa légitimité du peuple souverain, et l’applique à l’Église conçue comme corporation ou congregatio fidelium qui « délègue » son pouvoir à ceux qui la représentent. Le sensus fidei fidelium reçoit donc à Constance une « souveraineté » quasi politique – Haec sancta parle de « l’Église catholique militante » – « souveraineté » qu’il ne peut cependant exercer qu’à travers une « représentation » : dans le cas précis, celle du Concile qui, lui, exerce son pouvoir comme étant « directement reçu du Christ ».

472. Liée à l’état d’urgence que provoque la fuite du pape de Constance, Jean XXIII, cette insistance sur la souveraineté de la congregatio fidelium n’est pas pour autant sans critère. Le décret Haec sancta introduit en effet comme but, outre « l’extirpation de l’actuel schisme et l’union », « la réforme générale de ladite Église de Dieu dans sa tête et dans ses membres » [53]. Comme il ressort des débats durant le Concile mais aussi des « récriminations » (gravamina) formulées tout au long du XIV^e siècle, il devient impensable d’engager des négociations avec d’autres Églises, Grecs et Hussites, sans passer par une interrogation de l’Église latine à son propre sujet, élargissant la figure de la conversion évangélique au plan collectif. Il semble donc que le principe de réforme ou de conversion et sa manifestation toujours actuelle (Ecclesia semper reformanda) soient considérés comme véritable « absolu », pouvant constituer l’au-delà des conflits herméneutiques qui divisent la chrétienté. D’où l’importance décisive donnée désormais à la cohérence entre ce qui est professé et la manière d’accéder au « consentement » ; avancée de la conscience chrétienne qui explicite ici le critère des fruits de sainteté, déjà présent dans le Commonitorium. Le concile de Bâle (1431-1437/1449) pousse son « éthique de la communication » jusqu’au point où les conditions formelles du consensus se transforment en critères matériels de vérité ; Bâle va même jusqu’à donner à ses résultats une validité infaillible [54].

483. Nous touchons ici à un dernier aspect de la deuxième phase de la conscience herméneutique de l’Église, à savoir le débat sur les « médiations » ou les « représentations » du sens de la foi. L’insistance sur le principe fondamental de la réforme, la conversion ou la sainteté, ne permet pas de résoudre le problème des instances régulatrices de la foi et de leur articulation. Dès lors la chrétienté semble condamnée à réexplorer, sous d’autres formes, les solutions anciennes, sans aboutir à l’unité ecclésiale. Ce n’est pas le lieu ici de les énumérer : leur variation entre un scepticisme radical à leur endroit, la référence à l’Écriture comme unique instance infaillible de discernement ou l’affirmation d’un magistère infaillible, conciliaire ou/et pontifical et participant en tant qu’autorité d’interprétation à l’infaillibilité prophétique des Écritures, inclue la position luthérienne qui, de ce point de vue, ne sort pas du cadre qui vient d’être tracé. Qu’on insiste, avec le Réformateur, sur l’ « extra nos » théologal de la Voix vivante de l’Évangile, reçue par la conscience de chacun [55], ou avec le concile de Trente sur la réception ecclésiale de l’Évangile [56], on ne sort pas de la circularité de l’interprétation entre ce qui est proposé et ce qui est reçu ; circularité qui, dans la troisième phase de la conscience herméneutique s’avèrera comme indépassable.

L’historicité de la tradition chrétienne et l’autocommunication de Dieu

49Sur un point au moins, la position de Luther anticipe cette troisième phase. La mise à part d’un principe évangélique – le jugement de la conscience, rendue possible par l’écoute de la viva vox Evangelii – permet un travail critique sur les représentations de la foi et le rend même nécessaire, ce qui aboutit à une véritable réinterprétation de l’histoire. L’analyse du concile de Jérusalem (Ac 15) et des quatre grands conciles, dans le traité Von den Konziliis und Kirchen [57], en est un exemple puissant : au nom du principe évangélique énoncé par Pierre (dans Ac 15), Luther sépare dans les conciles ce qui est de l’ordre de la vraie foi et ce qui relève des contingences du contexte (le décret disciplinaire du concile de Jérusalem ou les canons disciplinaires de Nicée, etc.) ; ne liant en aucun cas la conscience du fidèle, ces décrets peuvent et doivent tomber en désuétude quand la situation n’est plus la même.

501. Ainsi certaines conditions théologiques d’une historicisation radicale de la tradition chrétienne sont posées. Cette historicisation interviendra progressivement, déjà avant l’âge des Lumières, et se radicalisera tout au long des XIX^e et XX^e siècles. La recherche s’attelle à ausculter toutes les représentations et médiations de la foi (Écriture, histoire des dogmes, etc.) en exerçant sa puissance critique, au point même d’annuler dans ses travaux les plus extrêmes le problème du jugement de vérité. Il faudra attendre la fin du XIX^e siècle pour qu’elle s’attaque aussi aux évidences du « critique » lui-même. Son travail n’est-il pas constamment menacé par des jugements péremptoires sur d’autres époques ou par leur sacralisation indue, ou encore par des systématisations intéressées du déroulement historique qui font violence à la complexité des choses ? La prise de conscience de ces risques et la reconnaissance du perspectivisme inhérent au cercle herméneutique précipite finalement toutes les valeurs et normes supra-historiques dans un relativisme sans limite. La crise de la conscience moderne qui en résulte repose à nouveaux frais la question de la normativité et de la vérité au sein même d’une histoire de l’Europe, peuplée de sociétés qui se voient de moins en moins en mesure de recourir à un « passé exemplaire » ou à une tradition pour prendre en charge leur propre avenir.

512. Tout au long des temps modernes, cette relativisation suscite, tant du côté catholique que dans le protestantisme, de fortes réactions polémiques qui conduisent la plupart des protagonistes vers une compréhension extrinséciste ou supranaturaliste de la Révélation divine. Et si le luthéranisme est enclin à absolutiser l’individu et sa conscience, le catholicisme cultivera toujours plus le sentiment que seule la souveraineté pontificale peut sauver la vérité du naufrage dans le relativisme historique.

52La distinction nette entre une Ecclesia discens, d’un côté, et une Ecclesia docens, de l’autre, et la réduction du sensus fidei fidelium à une adhésion passive à ce qui est proposé par le magistère catholique s’inscrit dans ce contexte et s’explique par le climat « relativiste » qui vient d’être suggéré [58]. Ce n’est qu’à partir du moment où l’entrée de l’histoire dans la conscience herméneutique n’est plus considérée comme menace mais transformée en tâche herméneutique, portée par une véritable créativité, que le sens de la foi et le consensus fidelium trouveront non seulement droit de cité mais pourront être considérés, par exemple chez Newman et Scheeben [59], comme source du développement historique de l’Église.

533. L’introduction du concept d’autorévélation et, à Vatican II, d’autocommunication représente le vecteur le plus significatif de cette lente mutation ; car en disant que Dieu n’a qu’une seule « chose » à nous révéler en son Fils Jésus, Lui-même et Lui-même comme notre destinée, l’Église ne confesse pas seulement que tout est effectivement dit et livré entre nos mains, comme il l’a été montré plus haut [60], mais aussi que Dieu peut désormais se taire, son « silence » étant l’arrière-plan de ladite sécularisation moderne. Personne ne peut en effet plus dire ce qu’est la Révélation en elle-même, « objectivement » et en dehors de sa réception historique ; le sensus fidei fidelium, la paradosis effectivement vécue, le corps des croyants (corpus christianorum) – celui qu’ils forment, qu’ils ne cessent donc de recevoir et de se donner – est la seule trace de son origine divine : trace désormais plurielle et même traversée par des divisions apparemment indépassables, rendant en tout cas infiniment plus complexes des « finalités » apparues lors de la deuxième phase de la conscience herméneutique, comme l’union et la paix et ce qu’ils supposent, l’interrogation réformatrice des Églises à leur propre sujet.

54La notion d’ « assistance » de l’Esprit, codifiée par Vatican I [61], est déjà une manière de tenir compte de la livraison complète de l’autorévélation de Dieu à l’histoire des humains, obligeant l’Église, en particulier le magistère, à utiliser tous les « moyens humains », l’étude des Écritures et de la Tradition ainsi que toutes sortes de consultations, pour interpréter le dépôt de la foi [62]. Mais ce n’est qu’à Vatican II, avec la Constitution Gaudium et spes et la découverte d’un nécessaire discernement des signes des temps (GS 4 et 11), qu’apparaît la fonction décisive du troisième axe du sensus fidei fidelium, à savoir de son enracinement dans l’histoire des sociétés et l’effet en retour de celle-ci sur lui.

55Désormais l’écoute de la « voix » de Dieu, dans son silence, devient complexe car elle se transforme nécessairement en ce qu’on peut appeler une écoute « stéréophonique ». Si, se référant seulement à Dei verbum 8 (§ 2), on pourrait parler d’une double écoute par le sens de la foi, celle du kérygme déjà interprété par ceux qui ont un charisme certain de vérité et celle par le cœur, l’intelligence intérieure ou par la conscience (GS 16) [63], la prise en compte d’une pluralité culturelle en-dehors et au sein de l’Église multiplie à l’infini les types d’auditeurs, fait découvrir le caractère charnel de toute écoute véritable et invite chaque fidèle et l’ensemble des croyants (universitas fidelium) à un apprentissage difficile de l’écoute simultanée de ces trois « voix » – celle du kérygme, celle de la conscience et celle des autres humains – ; écoute stéréophonique qui leur fait entendre Dieu lui-même leur « parler », ici et maintenant [64]. La condition absolue d’une telle écoute est cependant qu’ils réussissent à s’y accorder mutuellement (universalis consensus), « chacun entendant les autres dans sa propre langue […] annoncer les merveilles de Dieu » (cf. Ac 2, 8-11). Le chemin de la violence à l’écoute réciproque et à la paix, de la non-écoute de la voix de Dieu à une écoute et une compréhension commune qui accorde à la multiplicité et à la différence sa juste place au service du tout, c’est cela le processus de conversion ou d’auto-réforme à parcourir par la foi, dans chaque nouvelle situation, pour s’y manifester à nouveau comme sensus fidei fidelium.

56*

57À traverser (même rapidement) ces différentes phases de la conscience herméneutique de l’Église, la permanence d’une architecture interne à la tradition se trouve confirmée. Mais paraissent aussi des changements historiques considérables qui n’ont cessé de refluer sur cette structure même. Pour ce qui est du sens de la foi des fidèles et de sa fonction d’attestation de la vérité, nous retenons essentiellement deux mutations ou tendances qui se situent, chacune, sur un des deux versants, herméneutique et institutionnel, du processus de transmission de la Révélation.

58Étant maintenu le caractère insondable du consensus universalis, relevant d’une théologie négative, des précisions quant à sa complexité interne se sont pourtant imposées : (1) la difficile articulation, dès l’époque de la Réforme, entre la conscience individuelle comme siège du sensus et son aspect nécessairement collectif ou ecclésial en tant que con-sensus, Dei verbum 10 parlant même d’une « singulière con-spiratio » ; (2) sa différenciation historique et culturelle, perçue par l’universalisme pentecostal (universalis) de Luc, mais éprouvée à l’époque moderne et contemporaine d’abord comme une relativisation radicale de l’ensemble de nos représentations de la foi, avant de susciter, au sein même du processus de tradition, l’intelligence herméneutique de chacun et de tous ; et, enfin, (3) le critère de la conversion ou de la réforme ecclésiale, aimantée par la concordance entre ce qui est à transmettre (tradendum) et la manière de tous les acteurs (tradentes) d’accéder à un consentement à son sujet ; concordance ou sainteté qui dès le XIV^e siècle est référée au Christ et à l’Esprit Saint comme étant l’ultime trace de Dieu dans les abîmes de notre histoire. Cette complexification du sensus fidei fidelium révèle certes la présence d’étapes différentes (j’en ai distingué trois) et de seuils atteints par la conscience ecclésiale ; mais elle montre aussi rétrospectivement qu’il est impossible d’exempter les origines apostoliques de l’Église de leur enracinement historique ; ce qui conduit à relativiser la distinction trop commode à laquelle nous nous étions arrêtés, entre un sens strict du sensus et un sens élargi qui englobe la totalité ouverte de l’« économie » chrétienne.

59Quant à son versant institutionnel, le parcours historique du deuxième millénaire peut donner l’impression d’un affrontement entre plusieurs « souverainetés », celle du sens de la foi de l’Église militante et celle du pape, celle du consensus conciliaire et celle de la conscience individuelle. Or en même temps, une tendance vers une articulation plus apaisée et plus respectueuse des différences d’ « ordre » entre ces instances semble se dégager. Les « consultations », déjà présentes à Vatican I parmi les « moyens humains » pour discerner l’orientation du sens de la foi [65], s’élargiront autour de Vatican II (cf. LG 25), suscitant une importante réflexion sur la synodalité : est-elle, oui ou non, constitutive de l’Église ? C’est la question qui tout au long de Vatican II et à l’époque postconciliaire restera ouverte.

Pluralisme et synodalité

611. Si le catholicisme préconciliaire était porté par l’idée du développement homogène de la doctrine et donc d’un sensus fidei fidelium à conduire vers la clarté d’une définition dogmatique, cette ligne semble être interrompue à Vatican II. Introduisant la « pastoralité » de la doctrine, le Concile met son projecteur prioritairement sur « ce qui est en œuvre dans les croyants », pour reprendre la deuxième partie de la formule de 1 Th 2, 13. Le combat autour du schéma De Beata Maria Virgine en 1962-63, avant qu’il soit intégré dans la Constitution sur l’Église, porte précisément sur cette visée de poursuivre simplement le développement homogène du catholicisme romain ou de s’interroger sur la recevabilité de sa doctrine et sa nécessaire réinterprétation en rapport au contexte d’aujourd’hui.

62C’est dans le cadre de cette inversion du projecteur qu’apparaît, dès la fin du numéro 9 et surtout dans le numéro 13 de Lumen gentium et, bien sûr, dans Gaudium et spes II, chapitre 2, le pluralisme culturel de l’humanité. Mais, reconnaissons-le, la dynamique globale qui traverse ces textes – « assumer, purifier et élever les richesses des peuples » (LG 13 § 2) – est plutôt unitaire et le restera très largement à l’époque postconciliaire [67]. La force de la lecture de Vatican II par le pape François, aux alentours du cinquantenaire du Concile, consiste dans la proposition d’une métaphore heuristique, celle du polyèdre, qui permet de changer effectivement de vision sur ce point décisif :

63

Le tout est plus que la partie, et plus aussi que la simple somme de celles-ci. Par conséquent, […] il est nécessaire d’enfoncer ses racines dans la terre fertile et dans l’histoire de son propre lieu, qui est un don de Dieu. On travaille sur ce qui est petit, avec ce qui est proche, mais dans une perspective plus large. […] Ce n’est ni la sphère globale qui annihile, ni la partialité isolée qui rend stérile.
Le modèle n’est pas la sphère, qui n’est pas supérieure aux parties, où chaque point est équidistant du centre et où il n’y a pas de différence entre un point ou un autre. Le modèle est le polyèdre qui reflète la confluence de tous les éléments partiels qui, en lui, conservent leur originalité. Tant l’action pastorale que l’action politique cherchent à recueillir dans ce polyèdre le meilleur de chacun.

64Parler de la « structure polyédrique » du sensus fidei fidelium ouvre la possibilité d’insister (dans la ligne de l’histoire) sur son enracinement local et pluriel, de confirmer l’impossibilité de le maintenir dans une « équidistance » imaginaire par rapport à un « centre » doctrinal de la tradition chrétienne et, enfin, d’honorer sa richesse insondable, portée par le Christ Jésus et l’orientation pentecostale de l’histoire de l’humanité.

652. Y a-t-il un lien intrinsèque entre cette structure polyédrique du sensus et la synodalité fondamentale de l’Église ? On peut rappeler, à ce sujet, le débat qui, à la veille du Concile, a eu lieu entre Hans Küng et Joseph Ratzinger [68]. Tandis que le premier se sert du concept de « représentation » du XIV^e siècle pour établir un rapport intrinsèque entre « l’Église comme concile œcuménique convoqué par Dieu » et « le concile œcuménique convoqué par les hommes comme représentation du concile œcuménique convoqué par Dieu » [69], le second et futur pape Benoît XVI conteste cette équivalence : « Le Concile ne s’appelle pas ekklesia, il s’appelle synedrion ; il ne représente pas l’Église, il n’est pas l’Église comme l’est au contraire toute célébration eucharistique ; il n’est dans l’Église qu’un service déterminé » [70]. Se situant toutes les deux sur un plan ecclésiologique, ces deux approches élargissent ou limitent la conciliarité de l’Église, sans établir d’ailleurs un quelconque rapport avec le sensus fidelium [71].

66Le Concile lui-même touche à plusieurs reprises au versant ecclésial de la conciliarité de l’Église, en particulier en traitant de la « collégialité épiscopale » (LG 22, 23, 25), mais sans jamais se référer au sensus fidelium ; la frontière entre des « consultations » comme « moyens (auxilia, media) de scruter consciemment et d’énoncer correctement la Révélation » [72], d’un côté, et les « délibérations » et « décisions » conciliaires, de l’autre, reste encore bien nette. Il faut ajouter cependant que la pratique de Vatican II véhicule une lente prise de conscience au sujet du lien entre sa tâche herméneutique et sa manière de procéder, l’institution du Synode romain, le 15 septembre 1965 [73], consacrant la volonté de proposer régulièrement « l’image du Concile œcuménique et en refléter l’esprit ainsi que la méthode » [74]. C’est au moment de la commémoration de cette institution par le pape François que s’établit un lien explicite entre le sensus fidei fidelium (LG 12) et la synodalité de l’Église.

67Il implique alors une double conversion : d’un côté, comme il ressort de l’Exhortation Evangelii gaudium, 115-126, la mise en valeur de la structure polyédrique de ce sensus (EG 235s), à savoir qu’il œuvre dans la pluralité des cultures et styles de vie des peuples et qu’il est celui de sujets individuels et collectifs, sujets actifs d’évangélisation (EG 120 et 122) [75] ; et de l’autre côté, la franche reconnaissance qu’il est souvent sans paroles et relève plutôt de l’intuition, « ne disposant pas des moyens appropriés pour exprimer (les réalités divines) avec précision » (EG 119) ; ce qui exige que les pasteurs et le magistère renoncent à parler à sa place et apprennent à l’écouter. Cet autre versant est, en un sens, la pointe du discours du 17 octobre 2015 qui reprend la distinction entre « l’art d’écouter » et le simple fait d’ « entendre », proposée dans Evangelii gaudium 171 à ceux qui accompagnent des processus de croissance, et l’appliquent à l’Église : la synodalité est précisément l’espace d’une « écoute réciproque dans laquelle chacun a quelque chose à apprendre » [76]. C’est pour cette raison qu’elle n’est pas facultative et laissée à la libre discrétion des autorités mais représente une « dimension constitutive » de l’Église, comme l’affirme le pape François, se référant sur ce point à saint Jean Chrysostome [77].

68Il n’y a pas à craindre, avec Joseph Ratzinger, que l’Église se transforme ainsi en synedrion. Sans doute faut-il même dépasser, au nom même du sensus fidei fidelium, une opposition stérile entre la célébration eucharistique qui serait ekklesia et un synode qui serait synedrion. Ce qui, dans la pratique synodale depuis les Actes, emporte en effet la conviction, c’est la qualité évangélique des tradentes et les récits émanant de leurs Églises, leur partage narratif conduisant tout naturellement vers l’Eucharistie. En établissant toute une échelle de fonctionnements synodaux, allant de la base jusqu’au sommet, le pape François évite aussi l’identification entre l’Église et le Concile, telle qu’elle a été pensée par Hans Küng. Au lieu de focaliser notre attention sur telle institution synodale précise, nous proposons donc de parler de synodalité ou de conciliarité comme dimension constitutive du sensus fidei fidelium, pensant honorer ainsi le souci d’une prise en compte du sens de la foi de tous, y compris du dernier (Jr 31, 34).

69Un aspect cependant de notre rétrospective historique reste, dans cette clarification prometteuse par le pape François, quelque peu dans l’ombre ; c’est le rapport intrinsèque entre le sensus fidelium et la synodalité, d’un côté, et l’autorévélation et la Parole de Dieu, de l’autre. Sans doute la mise en lumière de cet aspect est-elle davantage liée à l’éthos européen, à savoir à l’expérience d’une fragilisation inédite de la tradition chrétienne, difficile à « couvrir » par ce qui « reste » de piété populaire. S’il est vrai en effet, que, dans l’autorévélation de Dieu, tout nous est livré, le silence divin étant désormais chargé de sa Bonté radicale, son unique trace dans notre histoire est l’expérience effective d’écoute, voire l’« écoute réciproque » (appelée plus haut « stéréophonique ») et l’« apprentissage mutuel » de tous les porteurs du sensus fidelium, y compris du magistère, comme victoire sur la dissémination, la violence et la surdité. N’étant jamais acquise une fois pour toutes et pourtant sans cesse donnée (cf. LG 12), seule cette expérience pentecostale peut crédibiliser aujourd’hui l’origine divine de la tradition.

Un « sensus Regni » qui ne peut être instrumentalisé

70Cette inversion du projecteur sur la variété des cultures et expériences de foi, nécessitant une conception synodale de l’Église, fait paraître, pour finir, un trait du sensus fidei fidelium parmi les plus prometteurs d’avenir : son rapport à la vie quotidienne. Il se repère sur l’axe de son enracinement dans l’histoire et la société, troisième vecteur qui nous a déjà guidés tout au long de notre parcours historique.

711. Par rapport à la Constitution pastorale qui, sur ce point, est restée dans une certaine abstraction, plusieurs facteurs ont joué, ces dernières années, en faveur d’une approche plus concrète. L’épreuve du vivre-ensemble dans nos sociétés européennes (et bien sûr ailleurs) est un de ces phénomènes, car il dépasse le simple constat que nos liens sociaux et politiques sont devenus énigmatiques en raison du retrait de Dieu, appelé sécularisation. Simultanément, les récits évangéliques ont commencé à inspirer davantage les paroles et actes ecclésiaux [78], alors que le parcours anthropologique de Gaudium et spes reste marqué principalement par la théologie paulinienne. Or, ces récits orientent le regard de leurs lecteurs vers le vivre-ensemble dans les « Galilée » de nos sociétés. Les signes messianiques de Jésus, surtout ses guérisons, et ses paroles ont certes un effet de réintégration de tel sujet marginalisé ; mais ils mettent en même temps la société entière en crise, car ils font percevoir que le vivre-ensemble se fonde sur des bases autrement plus profondes et larges, voire utopiques que des liens qui excluent certains et, surtout, les générations à venir sur notre globe.

72À tous les niveaux de la société, la question essentielle est en effet celle de la confiance ou d’une « foi » instauratrice de relations et de liens entre une pluralité de sujets ; et comme dans les récits évangéliques, ce sont des « croyants » – au sens le plus élémentaire du terme – qui, souvent par surprise, incarnent cette confiance et s’avèrent capables de transporter des montagnes dans des situations les plus diverses. Utilisant un autre jeu de langage, Evangelii gaudium introduit à cet endroit « la nécessité de découvrir et de transmettre la “mystique” du vivre ensemble » (EG 87) ou ce que le texte appelle « fraternité mystique » : « Il y a là la vraie guérison, du moment que notre façon d’être en relation avec les autres […] est une fraternité mystique, contemplative, qui sait regarder la grandeur sacrée du prochain… » (EG 92). Le numéro déjà cité sur le sensus fidei parle d’ « une certaine connaturalité avec les réalités divines et une sagesse qui permet de les comprendre intuitivement » (EG 119), données par l’Esprit aux chrétiens. C’est exactement la définition classique de la « mystique » qui est appliquée ici à l’expérience plus large de la fraternité.

732. On peut alors appeler sensus Regni [79] la capacité de percevoir cette fraternité à l’œuvre dans des personnes, entre elles et dans la société, au sein des épisodes les plus quotidiennes de la vie et à l’occasion d’événements plus importants. Cette faculté est une faculté de la « foi », car elle consiste à contempler ce qui est caché dans les manifestations visibles de toute fraternité, manifestations toujours ambigües et traversées par d’innombrables comportements stratégiques. Elle sait surtout voir et entendre, dans ces « personnes qui font lien », leur propre « foi » et leur propre sens du Règne de Dieu, sans que cette référence à Dieu soit présente.

74S’il faut bien distinguer le sensus fidei fidelium de ce sensus Regni, anonymement à l’œuvre dans nos sociétés, fondées sur l’ « agir des êtres humains les uns envers les autres dans un esprit de fraternité » (article 1 de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948), il est clair que le sens chrétien des fidèles (GS 52 § 3) ne peut exister sans le second ; il l’explicite, en un sens, et en « découvre » la racine théologale ; mais il se laisse aussi surprendre par lui quand il se présente de manière inattendue.

753. C’est un dernier aspect de ce sensus à la fois un et multiple qui se manifeste ici : l’impossibilité de l’instrumentaliser. Nos institutions, qu’elles soient ecclésiales ou non, risquent en effet de domestiquer ce sensus Regni et le sensus fidelium, alors qu’elles en vivent, tout en ayant la charge de l’écouter, de l’aider à s’exprimer et, pour ce qui est de l’Église, de l’orienter par la prédication évangélique. C’est cet acte de confiance, si peu naturel aux institutions, qui donne à celles-ci, non seulement de reconnaître le prophétisme à l’œuvre en dehors de leurs propres périmètres d’influence [80] mais encore de devenir, grâce aussi à cette reconnaissance et avec ceux qu’elles écoutent, l’expression du munus propheticum, donné par le Christ Jésus en partage à l’ensemble du peuple de Dieu.

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77Certes peu apparente dans les textes du concile Vatican II, « l’architecture » interne à la tradition chrétienne donne une place de choix au sensus fidei fidelium. Nous l’avons montré en développant les trois axes herméneutique, ecclésiologique et socio-historique de ce sens, tout en faisant apparaître des tensions importantes qui, laissant des options ouvertes, expliquent pour une part les conflits postconciliaires au sujet de ce sens et l’intérêt que lui portent aujourd’hui le magistère et la théologie. Il nous a semblé alors que seul un parcours historique qui met en relief les différentes étapes de la conscience herméneutique de l’Église pourra dessiner des lignes d’orientation, rendant possibles et souhaitables des décisions en conséquence. C’est plutôt le sens large du sensus fidei fidelium qui s’est imposé à nous à la suite de cette traversée de l’histoire, sensus référé dans la dernière partie de nos réflexions à ce que nous avons appelé sensus Regni.

78Ce sensus au sens large du terme implique aujourd’hui : (1) la capacité (« stylistique ») de percevoir plutôt le « tout » de la foi dans la variété quasi-infinie de ses expressions culturelles, au lieu de réduire celle-ci en unité doctrinale dont la fonction régulatrice restera cependant toujours nécessaire ; (2) une conception plutôt synodale de l’Église, intrinsèquement ajustée à l’écoute de cette variété, sans minimiser pour autant le « charisme de vérité » de certains, en particulier celui du testis fidei qu’est l’évêque de Rome ; et enfin, (3) une expérience plutôt fragile de « connaturalité » avec l’autocommunication de Dieu, perçue comme étant livrée aux aléas de l’histoire humaine et à la « boussole » intérieure des tradentes en leur collectivité, tout en restant l’ultime raison de leur espérance.

79Le prophétisme néotestamentaire, celui du « grand Prophète Jésus » et celui de l’Église (Jl 3, 1-5 et Ac 2, 16-21), va-t-il continuer à s’exprimer dans nos sociétés mondialisées ? C’est aux Églises et à l’Église de répondre à cette question en se fiant au sensus fidei de tous les fidèles et à la « conspiration » à l’œuvre en elles… et en elle.