1Àl’instar de l’unité, de la sainteté et de la catholicité, l’apostolicité fait partie des notes essentielles de l’Église [1]. Elle exprime la volonté de celle-ci d’être en conformité, dans la doctrine comme dans les actes, avec ce qu’ont montré et vécu les apôtres [2]. Cette notion initiale est basée sur la définition d’apostolicité que donnait déjà en 1948 le dominicain français Yves Congar. Elle saisit de façon concise les principaux éléments de la conception de l’apostolicité que développera également le concile Vatican II. Dans sa contribution, Congar est conscient du fait que, déjà durant la période patristique, la description de l’Église comme étant « apostolique » était fondamentale. Dans la foulée d’une tradition ancienne, Vatican II rappellera que les croyants, à l’instar de la première communauté apostolique, sont sans cesse exhortés à faire un par le cœur et par l’esprit (Actes 2, 42sv.) [3] Dans le même temps, Congar était convaincu que la problématique de l’apostolicité avait fortement gagné en importance suite à la Réforme du XVI^e siècle [4] et depuis, était devenue un élément de l’apologétique. Jusqu’à la veille du concile Vatican II, la démonstration de la continuité de la communauté avec « l’Église originelle » ou l’Église « vraie » s’inscrivait dans la via notarum qui avait été affinée à l’é post-tridentine par des théologiens comme Bellarminus et admise comme principe de base dans la lutte interconfessionnellepoque [5].

2Il est donc clair que l’apostolicité est une notion à la fois complexe et à connotation historique. Mais c’est aussi un concept relatif, en ce sens qu’il est toujours relié à d’autres caractéristiques fondamentales de l’Église. Cette contribution s’efforce de voir si des traces d’une doctrine de l’apostolicité sont décelables dans les textes du concile Vatican II, et à quels endroits. D’emblée, on peut toutefois assurer que le Concile n’a ni abordé ni réfléchi au concept d’apostolicité de façon systématique. La présente contribution ne dressera donc pas de relevé systématisé de la vision conciliaire sur l’apostolicité, mais souhaite en exposer certains aspects et lignes maîtresses susceptibles de servir d’amorce à des recherches ultérieures plus poussées. À cet égard, il semble utile de faire référence, en divers endroits, à la façon dont la notion d’apostolicité a été développée dans la réception théologique d’avant et d’après Concile, afin de se forger une image plus précise de la spécificité de la notion conciliaire de l’apostolicité.

Vatican II, la révélation du Christ et le caractère missionnaire de l’Église

3En consultant les textes du Concile, on comprend rapidement que la notion d’apostolicité porte à la fois sur la vie et la doctrine, et à la fois sur la prédication et le vécu. En d’autres termes, il n’est pas possible de dissocier les notions d’apostolat, d’apostolique, d’apostolicité et d’apôtres : l’apostolat fait référence à l’action missionnaire des apôtres et montre clairement que la vie ecclésiale est aussi missio [6]. L’Église est mission. Il est tout aussi évident que l’activité missionnaire de l’Église est mise en relation avec son apostolicité. Vatican II a distinctement exprimé que l’activité missionnaire émanait de l’essence de l’Église : par cette activité, elle annonce la foi, elle étend son unité catholique et la conduit jusqu’à son aboutissement. Cette activité missionnaire est appuyée par l’apostolicité de l’Église [7]. La prédication, l’unité, l’apostolicité, la collégialité et la stimulation de l’unité sont d’emblée associées. Cette activité missionnaire ne relève pas des « activités de routine » des communautés de croyants et précède en un certain sens les tentatives de rétablissement de l’unité entre confessions chrétiennes, qui est perçue comme un obstacle à la prédication de la bonne nouvelle [8].

4La mission d’apostolat est également explicitement comprise dans la notion conciliaire de la révélation. Les apôtres ont reçu du Christ la mission d’évangélisation [9], annoncée et remplie par le Christ, révélée au monde entier comme étant source de tout salut et d’ordonnancement des mœurs. Pour Vatican II, l’apostolicité est un don et une mission qui rejoint le caractère pastoral de la révélation du Christ [10]. Sur ce point, il faut remarquer que le décret concernant les missions et la constitution sur la révélation a recours à un jargon qui puise dans des registres identiques. Les deux font référence au Christ, qui a choisi et envoyé ses apôtres [11] qui s’orientent vers un mode de vie dans lequel la pauvreté, l’obéissance, le service, le dévouement jusqu’à la mort occupent une place centrale [12]. Le Christ est lui-même au centre. S’il fallait désigner une doctrine de l’apostolicité dans la doctrine conciliaire, l’une des premières caractéristiques en serait certainement le caractère christocentrique. Toute la révélation et l’histoire religieuse de l’humanité sont centrées sur le fait spécifique de l’incarnation salvatrice du Christ. Cette histoire religieuse de l’humanité est caractérisée par la donnée biblique de la promesse du salut et l’accomplissement de ce salut par le don final de la Vie éternelle. Guidés par l’Esprit qui devance l’activité apostolique ou qui l’encadre et l’accompagne de différentes façons [13], les apôtres lui sont restés fidèles dans leur prédication comme dans leur vie [14]. C’est précisément à partir de cette inspiration qu’ont été rédigés les Évangiles, selon Dei Verbum, norme permanente de l’Église. La continuation de l’annonce apostolique dans l’Église coïncide avec la notion de « tradition », y compris pour le concile Vatican II.

Le Christ, les apôtres, les évêques

5Dans les références précitées aux Écritures et aux communautés paléochrétiennes, les apôtres occupent chaque fois un rôle central, celui de point de départ de la tradition chrétienne, étroitement liée à la notion de succession apostolique [15]. Congar écrit que « ce qui fait, en profondeur, l’apostolicité de l’Église, c’est donc l’identité de mission entre l’Église présente et les apôtres, puis […] entre les apôtres et le Christ, le premier et véritable “envoy” de Dieu » [16]. L’apostolicité, ou plus précisément la succession apostolique, indique clairement que l’Église, tout au long de son histoire, s’inscrit dans une tradition qui remonte au Christ et à l’envoi des apôtres, chargés d’une mission. L’apostolicité vue comme la caractéristique de l’Église est en ce sens associée à la notion de continuité, depuis les apôtres jusqu’à ce jour. Mais dans deux domaines distincts, le concile Vatican II jeta les bases d’une réflexion nouvelle : d’abord par penser ensemble les développements historiques et la succession apostolique, ensuite par une lecture moins rigoureuse et moins « juridicisante » du principe de succession.

6L’Église diffuse à tous les peuples l’Évangile [17], la Bonne Nouvelle universelle, mais dans les faits, cette prédication est progressive, contextuelle, et connaît différents niveaux de gradation [18]. Ce qui entraîne des conséquences évidentes et importantes pour la capacité d’autocompréhension de l’Église catholique : depuis le Concile, l’apostolicité n’est plus synonyme à « identique ». Il reconnaît en effet que les conceptions de la foi, les pratiques et les services religieux n’ont pas toujours ni partout été les mêmes. Délaissant une « historically naive theory of identity » [19], le concile a laissé de la marge aux développements, aux changements, à la continuité et la discontinuité, précisément parce que l’historicité est une caractéristique de l’être humain, et donc aussi de l’Église, ou des Églises. L’herméneutique de la réforme entreprise par Benoît XVI témoigne de cette évolution pour l’historicité dans la réflexion sur la continuité de l’Église [20].

7L’apostolicité porte alors sur l’origine, la doctrine et la succession [21]. Cette dernière se justifie par la consécration valide et une mission authentique. Ces deux derniers éléments susciteront de vives discussions, en particulier après le schisme dans la chrétienté occidentale. Le Credo qualifie en effet l’apostolicité, l’unité, la sainteté et la catholicité comme étant des caractéristiques de l’Église vraie. Ce sont autant de points d’ancrage et de références pour permettre à l’Église d’évaluer son propre « fonctionnement » au service du Royaume de Dieu, qui est toujours fondamentalement attendu et pour lequel les croyants doivent s’engager jour après jour. Mais c’est précisément une source d’embûches. Les catholiques et protestants se sont opposés au fil des siècles pour savoir si l’apostolicité concernait la successio sedis ou plutôt la successio doctrinae. Les théologiens catholiques ont mis davantage l’accent sur le premier, accordant une place prépondérante au successeur de Pierre, garant (théorique) d’une lignée ininterrompue entre le Christ et ses apôtres d’une part, leurs successeurs d’autre part. Très longtemps se tinrent des débats pour savoir si le Pape ou les évêques s’inscrivaient dans la succession historique continue avec les apôtres. Le sujet est devenu moins vif après le concile Vatican II, pour deux raisons : tout d’abord, parce que la question céda progressivement la place au leadership authentique, à la communauté entre les Églises et au caractère sacré de la charge d’évêque : « apostolic succession points to the very sacramentality of the Church » [22]. Ensuite, la place centrale ne revient plus à la continuation ininterrompue d’une ligne historique d’imposition des mains, mais bien à la continuité du collège épiscopal avec celui des apôtres. C’est donc effectivement le collège entier qui assure la succession. La charge apostolique ne peut être valablement assumée que si les évêques forment une communauté avec ce collège [23]. Mais ce point suscite une fois de plus la polémique. D’une part quant à la quasi-continuité de la lignée apostolique au sein de mouvements comme celui de la Fraternité Pie X [24] ; d’autre part parce que cette évolution a suscité des interprétations telles que celles d’Edward Schillebeeckx dans son ouvrage Le ministère de l’Église, dans lequel l’apostolicité repose sur les communautés apostoliques, et pas strictement sur le collège des Douze [25].

L’apostolicité dans la liturgie

12L’un des débats qui furent au cœur de la première session de Vatican II concernait l’emploi des langues nationales dans la liturgie. Cette discussion montra clairement que la dépendance des évêques par rapport à celui de Rome était plus grande que ce qui avait été initialement exprimé ou considéré. Désormais, les décisions des Églises locales durent être approuvées ou entérinées par le Siège Apostolique : « probatis seu confirmatis » [35]. Pour l’adaptation de la liturgie, Vatican II stipule que l’autorité locale compétente doit soumettre au Siège Apostolique ses adaptations nécessaires ou utiles et ne les implémenter qu’avec son approbation [36]. Pour les espaces d’expérimentation liturgiques, le Siège Apostolique doit accorder une délégation de pouvoirs à l’autorité religieuse territoriale locale [37]. In liturgicis, l’autorité du Siège Apostolique occupe une place centrale dans l’Église latine. C’est une question fort intéressante. Depuis leur création, les Églises ont consenti de grands efforts pour traduire la Bonne Nouvelle de Jésus-Christ à l’intention des communautés locales. On ne compte plus les traductions de la Bible, visant toutes à rendre la Parole de Dieu la plus accessible à la population, croyante ou non, car l’annonce du Verbe était, est et restera la mission centrale de toute communauté chrétienne. Rendre le Verbe plus accessible comme terreau de vie chrétienne n’a cessé de gagner en importance, y compris dans l’Église catholique. À ce sujet, il faut d’ailleurs rappeler qu’un préjugé tenace laisse encore entendre que le concile de Trente aurait mis un terme définitif aux traductions de la Bible dans les langues vernaculaires. Les traductions bibliques, telle celle de Nicolaus van Winghe, se basaient sur la Vulgate de Hentenius et parvinrent jusqu’aux Pays-Bas en plein concile de Trente. Il demeure dès lors étrange que le concile Vatican II précisât que certains exercices de dévotion des croyants devaient se tenir en conformité avec les lois et directives de l’Église et donc se produire « de mandato apostolicae sedis » [38]. La seconde partie de Sacrosanctum concilium 13 montre bien qu’une tension est manifeste entre la façon dont certaines choses sont ordonnées dans des Églises particulières par des évêques ayant une autorité formelle [39], et la façon dont les règlements liturgiques dépendent d’abord de Rome, puis de l’évêque, conformément aux prescrits légaux [40].

13Dans ce contexte, l’apostolicité, bien comprise, est un élément perturbateur : la disparité des apôtres et des Églises apostoliques locales s’est traduite par une diversité qui existait bien avant que l’évêque de Rome ne devienne Pape, au sens que cela implique aujourd’hui. À l’heure actuelle prime l’autorité du Siège Apostolique ; même si les évêques et les conférences épiscopales [41] (selon Sacrosanctum concilium 22, 2) exploitent in sensu lato leur pouvoir hérité des successeurs des apôtres pour placer la célébration liturgique sous leur autorité [42]. Pourtant, le Concile est très conscient de la grande disparité entre communautés chrétiennes. En ce qui concerne la formation à la prêtrise, il a précisé la nécessité de tenir compte des spécificités locales et de la prise d’initiatives par les conférences épiscopales en la matière, même si leurs programmes doivent finalement recevoir l’aval du Siège Apostolique [43].

14Pour des raisons historiques aussi, Rome s’efface régulièrement au profit des Églises locales [44]. Les pères conciliaires ont explicitement exprimé leur appréciation pour la longue et riche histoire des Églises orientales : « En effet, à cause de l’ancienneté vénérable dont ces Églises s’honorent, resplendit en elles la tradition qui vient des Apôtres par les Pères et qui fait partie du patrimoine indivis de toute l’Église et révélé par Dieu » [45]. Orientalium ecclesiarum parle de façon positive de la diversité des Églises locales. Le document reconnaît la nécessité de conserver les traditions des Églises particulières et de les adapter à leurs besoins spécifiques [46]. L’ancienneté de ces Églises orientales est le fondement de leurs droits et de leurs devoirs pour encadrer et favoriser le bien-être de leurs fidèles, en tenant compte des coutumes locales [47]. Ainsi le règlement concernant les jours fériés des Églises autonomes est-il une compétence des synodes archiépiscopaux ou patriarcaux, à côté de celle du Siège Apostolique, évidemment [48]. Ceci vaut aussi pour l’emploi de la langue populaire [49]. Le document reconnaît le rôle spécifique des synodes orientaux, sans exclure l’influence spécifique du Saint-Siège [50].

15Dans les faits, le respect de la spécificité des Églises d’Orient n’est pas sans poser problème. Comme on le sait, plusieurs Églises orientales, après une époque d’éloignement, sont revenues dans le giron de Rome. Songeons par exemple aux Églises uniates, syro-malabares ou syro-malankares. Pour bon nombre de dirigeants et de fidèles des Églises uniates, le plaidoyer conciliaire en faveur du dialogue œcuménique était et demeure un point très sensible, même si le Concile a invité les Églises orientales à jouer un rôle spécifique pour favoriser ce dialogue œcuménique avec les autres Églises orientales [51].

L’Église catholique romaine en tant que peuple de Dieu et structure hiérarchisée

16La notion de l’unité, si présente lorsqu’on aborde les rapports entre le Pape et les évêques, importe aussi au niveau de l’unité entre les évêques et les prêtres [52], le clergé régulier et les laïcs. On retrouve à ce niveau des rapports hiérarchiques, décrits en termes de collaboration dans l’amour et l’obéissance [53]. Les évêques demandent également déférence et soumission au clergé régulier. Les deux ne sont pas uniquement basées sur le droit canon, mais aussi sur l’unité et l’harmonie, nécessaires dans l’exercice du travail apostolique [54] et fondées par le sacrement du baptême [55]. Se basant sur l’ecclésiologie sacramentelle, Vatican II a explicitement accordé une place aux missions des laïcs, leur apostolat découlant de leur vocation de chrétiens [56].

17Les pères conciliaires ont rappelé à ce propos que les Écritures parlent à plusieurs reprises de l’apostolat des laïcs (entre autres Actes 11, 19-21 ; 18, 26 ; Ro 16, 1-16 ; Ph 4, 3) [57] et louent les laïcs qui s’engagent dans leur esprit [58]. On leur attribue une place importante dans la transmission de la Parole de Dieu dans la catéchèse, le soin des âmes et l’administration des biens matériels de l’Église [59]. Les chrétiens ont pour tâche de faire connaître la Bonne Parole aux peuples du monde entier [60]. Les laïcs relèvent à la fois de l’ordre spirituel et temporel qui, bien que distincts, sont mutuellement liés, en un seul plan de salut divin [61]. Leur engagement concerne les communautés ecclésiales, la famille, la jeunesse, le milieu social, la vie nationale et internationale [62]. On donne une place explicite aux femmes parce qu’elles sont de plus en plus actives dans le développement de la communauté et participent donc de façon toujours plus large aux différents domaines de l’apostolat de l’Église [63]. Un rôle spécifique est attribué à la jeunesse [64]. Les pères conciliaires soulignent en outre le rôle propre aux laïcs concernant l’évangélisation, une école d’entraînement pour l’apostolat laïc [65]. En phase avec ce qui a été dit sur les rapports entre le Pape, les évêques et les prêtres, l’accent porte avec évidence sur le respect de la hiérarchie, même si les pères conciliaires sont conscients de la diversité des engagements laïcs, tant individuels qu’en groupe [66]. Le respect de la hiérarchie et la reconnaissance du rôle propre aux laïcs dans le développement des Églises ne s’excluent pas l’un l’autre [67]. En fin de compte, l’évangélisation et la sanctification, le renouvellement et l’engagement doivent être portés par une vie chrétienne authentique [68].

L’apostolicité dans une perspective œcuménique

18Par l’attention qu’il porte aux évêques et au rôle de l’Église locale, Vatican II a clairement renforcé un lien entre catholicité et apostolicité [69]. Par cela, il a changé la notion d’apostolicité, qui à l’instar des autres notae ecclesiae depuis la Réforme, avait été développée comme principe de délimitation de l’identité propre, face à « l’autre religieux ». Le choix d’une ecclésiologie inclusive et d’un engagement catholique réel dans le dialogue œcuménique entraîne aussi plusieurs conséquences. Tout d’abord, Vatican II impose aux catholiques le respect pour l’unité, associé à la reconnaissance d’une diversité de formes de vie spirituelle et de discipline ecclésiale, ainsi que pour la célébration liturgique [70].

19Alors que l’apostolicité fut un sujet de discorde dans le cadre de la via notarum de l’apologétique, elle se transforme, dans l’optique d’une quête de présence et de valorisation des éléments de vérité et de sanctification hors des limites de la catholicité, en un critère dans la quête d’unité ecclésiale. Dans le dialogue œcuménique s’est formé un consensus fort sur l’importance de l’apostolicité dans l’Église. Ceci formait déjà la trame de fond du document de la Commission Théologique Internationale de 1973, mise en place pour des préoccupations œcuméniques. C’est au niveau du rapport aux autres dénominations chrétiennes que la complexité de la notion conciliaire de l’apostolicité devient manifeste. Avant toute chose, l’interprétation traditionnelle catholique de l’apostolicité, qui met l’accent sur la place prépondérante du Pape, demeure une source permanente de tensions entre les différentes dénominations chrétiennes. Pour l’Église catholique romaine, il est clair que cette confession vraie et unique se trouve dans l’Église catholique apostolique [71], enseignante de la vérité [72]. Mais Vatican II nuance la notion d’église et s’engage sur la voie d’une ecclésiologie intensive : le Concile reconnaît que les Églises orientales et protestantes s’inscrivent dans une longue tradition et qu’il ne faut (plus) uniquement leur attribuer la faute de la séparation avec l’Église de Rome [73].

20L’inflexion consiste à rechercher non plus ce qui les sépare, mais ce qu’elles partagent. Malgré toutes les différences et dissensions dans leurs doctrine et discipline respectives, il est admis de façon univoque qu’elles sont en droit et à raison appelées « chrétiennes » [74]. Dans les traditions orientales qui ne sont pas en communion totale avec l’Église catholique, les sacrements sont en effet reconnus comme « vrais ». Cette reconnaissance de la présence d’éléments religieux (Lumen Gentium 8) est fondamentalement liée à l’apostolicité. Le prédicat de « vera » est attribué aux sacrements sur le fondement de la succession apostolique [75]. Le concile exalte abondamment l’attachement des chrétiens orientaux à leurs traditions (et ceci au niveau théologique, spirituel, disciplinaire et liturgique) et insiste sur le fait que ce patrimoine appartient à la catholicité et à l’apostolicité entière de l’Église du Christ [76]. La relation aux communautés protestantes est évidemment plus délicate : la sensation est qu’elles émanent de l’Église catholique romaine, mais s’en sont détachées. Autre point de discorde : dans une perspective conciliaire, ces communautés ne semblent pas s’inscrire dans la tradition « ancestrale » [77], ce qui lève des doutes quant à leur « apostolicité » [78]. L’aspect central est toutefois autre : alors que dans l’Église préconciliaire (bien en phase avec la conception post tridentine), les notae ecclesiae offraient des critères de délimitation et d’exclusion pour tout ce qui ne relevait pas de la plénitude catholique, avec comme pensée sous-jacente l’identité totale entre l’Église du Christ et l’Église catholique, cette identité est dorénavant définie de façon plus floue. La via notarum, à l’origine instrument d’exclusion, devient instrument d’inclusion [79]. On recherche dans quelle mesure les dénominations chrétiennes existantes possèdent des éléments de l’Église vraie, comme base pour la reconnaissance mutuelle et le dialogue. La référence avec le collège des apôtres, où Pierre est au centre de l’unité, comme origine ecclésiale, devient un critère [80] appliqué en association avec d’autres notae telle l’unité [81] voulue par le Christ et la catholicité [82]. Malgré la reconnaissance de la présence de tels elementa ecclesiae [83] du patrimoine collectif des autres dénominations, la division des chrétiens demeure un obstacle à la plénitude de cette catholicité que l’Église catholique s’efforce de réaliser au-delà de ses frontières [84]. C’est ici que se trouve un champ de tensions qui jusqu’à ce jour, demeure source de discussions quant à la position œcuménique de l’Église catholique.

Conclusion : une notion en mouvement

21Au terme de cette contribution, il est clair qu’une doctrine systématique de l’apostolicité fait défaut dans les documents du concile Vatican II. Pourtant, la notion d’apostolicité y est présente à maintes reprises, dans une multitude de documents et de contextes théologiques. À ce propos, la question de l’apostolicité au concile ressemble à la pneumatologie : toutes deux ont une fonction pragmatique dans plusieurs débats, sans qu’elles soient largement thématisées séparément. Ceci explique également la relative absence d’études autour de la notion d’apostolicité pendant le concile Vatican II [85].

22Toutefois, certaines considérations finales s’imposent, ne serait-ce que dans l’objectif de lancer des pistes pour des études et des recherches ultérieures. Tout d’abord, il est bel et bien question d’un développement de la pensée sur l’apostolicité de l’Église catholique. On y décèle trois tournants. Le premier concerne la cohésion de la réflexion sur l’apostolicité et le changement dans la pensée sur la révélation pendant le concile. Avec Dei verbum, Vatican II a décidé de mettre l’accent sur une notion de révélation plus pastorale, laissant une position prépondérante à la rencontre historique avec le Christ. Ceci a immédiatement une double conséquence : tant la notion d’apostolicité que celle, intimement liée, de tradition, ne sont plus examinées de façon conceptuelle, hors du contexte historique, mais replacées dans un cadre historique du Salut. L’apostolicité bénéficie donc d’une interprétation plus dynamique. Un deuxième changement y est relaté : on apporte dans l’ecclésiologie une plus grande attention à la réflexion de la communauté ; les successeurs des apôtres sont de nouveau replacés dans le contexte de la réflexion chrétienne en communauté. Il en résulte ce que l’on pourrait appeler « embedded apostolicity ». Cette notion de l’apostolicité intégrée n’est pas uniquement associée à la liturgie et au rôle des laïcs, mais implique également de ne pas appréhender séparément l’apostolicité, mais toujours en relation avec d’autres caractéristiques de l’Église, comme l’unité et la catholicité. Vatican II rappelle également la doctrine catholique ad extra. On relève enfin un troisième glissement : l’ecclésiologie devient dorénavant inclusive, passant d’une attitude condamnatrice et défensive envers le monde et « l’autre chrétien », pour tendre vers une appréciation positive. Alors que la via notarum était autrefois une voie de rejet mutuel entre communautés chrétiennes, elle est aujourd’hui l’amorce d’une recherche des fondements communs.