L’énigme de l’égalité de sexe et la crise du « modèle chrétien »

6Tous s’accordent aujourd’hui pour dire que l’égalité des sexes est devenue, dans nos démocraties occidentales, une « valeur cardinale » : pour une part résultat d’une mutation radicale de nos modes de vie concrets et de l’ensemble de nos valeurs collectives, portée massivement par les femmes et acceptée par l’immense majorité des hommes, l’égalité des sexes a été érigée en règle fondamentale du droit européen et en principe décisif des politiques sociales de nos États. Gaudium et spes, 29, reconnaît certes « l’égalité fondamentale de tous les hommes » et dénonce « toute forme de discrimination […], qu’elle soit fondée sur le sexe, la race, la couleur de la peau, etc. », mais n’introduit pas l’égalité des sexes dans le principe même d’égalité ; c’est ce que le recul du temps nous fait remarquer.

7Si l’accord sur ce principe est aujourd’hui acquis, les plus lucides avouent cependant la difficulté de « concilier la reconnaissance de la différence d’une part, l’égalité d’autre part ». C’est le cas d’Oliver Rey qui se réfère à l’anthropologue Louis Dumont [3] ; parmi bien d’autres, on peut encore citer Irène Théry, dans La distinction de sexe : « La valeur d’égalité de sexe n’est pas une réponse » écrit-elle, « c’est une autre façon de poser les questions, et qui ne va pas sans question. […] Avec la valeur d’égalité de sexe croît aussi la liberté et surgissent dans la vie sociale et la vie personnelle des problèmes et conflits nouveaux, des formes inédites de pouvoir, d’oppression, d’inégalité sociale, des questions morales et éthiques qui n’existaient pas autrefois. […] Il y a une énigme de l’égalité de sexe, comme il y a une énigme de la société démocratique, et cette énigme est la source de notre énergie de comprendre et de créer du nouveau » [4].

8Cette « crise » permanente, caractéristique du dynamisme spécifique de nos sociétés contemporaines, n’est pas à confondre avec ce que, du point de vue du christianisme, peut être éprouvé en effet comme « crise culturelle de l’Europe », en raison de la particularisation de ce qu’on considère désormais comme sa propre conception de nos différences constitutives. Deux traits de cette crise du « modèle chrétien » sont à signaler.

9Le premier, plus communément remarqué, concerne la sortie de nos sociétés de la chrétienté, en raison de leur laïcisation et de leur sécularisation. Si la « laïcisation » de l’État a été parfaitement reconnue par Vatican II, il est moins sûr que ce soit le cas de la « sécularisation », surtout en la tournure radicale qu’elle a prise à partir des années soixante du dernier siècle. De cette résistance témoigne le « retour » [5] d’une figure d’argumentation, appuyée – comme je l’ai noté dans l’introduction –, sur la loi naturelle d’un Cicéron et sur l’unité harmonieuse du temporel et du spirituel, du naturel et du sur-naturel ; ou encore, plus anciennement, la préséance du chapitre sur la « dignité du mariage et de la famille », dans la deuxième partie de Gaudium et spes, par rapport à celui – remarquable pour son temps – sur « l’essor de la culture ».

10Moins souvent remarqué, le second trait de cette crise de la particularisation du « modèle chrétien » est la disparition de toute eschatologie, « l’au-delà étant considéré désormais, pour parler avec E. Troeltsch, comme force de l’ici-bas », ce qui a pour conséquence que le statut eschatologique de l’égalité des sexes, d’ailleurs interprété de manière controversée au sein même de la tradition chrétienne, disparaît au profit de nos « accommodements raisonnables ». À l’arrière-plan de cette mutation radicale se situe ce que Chantal Delsol a pu appeler « l’âge du renoncement ». Tout semble se passer comme si la disparition du cosmos culturel, forgé par l’antiquité hellénistique, le judaïsme et le christianisme, faisait paraître à nouveau, sans sombrer pour autant dans le nihilisme, le socle du monde de toujours où l’humanité puise le sens de ses mythes, ses sagesses de vie et son expérience du cosmos comme un tout sacré, s’accordant à son temps cyclique, sans éprouver une quelconque « brisure du temps qui dès lors lui assigne[rait] un ailleurs qu’en lui-même » [6].

11Antérieur au christianisme et existant dans d’autres sphères culturelles, cet « holisme » est de nouveau à l’ordre du jour ici en Europe. Il correspond en effet à un sentir de plus en plus répandu et se reconnaît également dans une anthropologie de type maussien ou encore dans celle d’un Louis Dumont, parvenant assez bien à combiner, sans le penser explicitement, un positionnement plus ou moins conscient, plus ou moins responsable et en tout cas plus modeste de l’homme dans son environnement terrestre et vital, d’une part, et une pluralité de formes de relation et de socialisation, d’autre part. Au christianisme, cette mutation pose une question redoutable : comment, en tant que tradition messianique, voire eschatologique, peut-il relier aujourd’hui ces deux différences qui nous constituent – notre place parmi les vivants de la terre et notre bisexualité ?

Engager une relecture critique de Gaudium et spes

12C’est en cherchant comment répondre à cette question concrète qu’on est amené – deuxième étape – à décider d’une relecture critique de Gaudium et spes. Car, si l’argumentation de ce texte ne se sert quasiment plus de la « loi naturelle », c’est parce qu’il a enregistré, avec l’appel au « discernement des signes des temps » (GS, 4 et 11), un véritable « changement paradigmatique », changement qu’une lecture « juridico-morale » de la Constitution, non pas impossible et effectivement pratiquée après le Concile, a simplement annulé [7].

13Or, le discernement des signes des temps commence par prendre au sérieux l’« angoisse » ou le « vertige » comme caractéristique fondamentale de l’homme contemporain [8], provoqué par une mutation sans précédent et par les déséquilibres qui s’en suivent (GS, 8 et 9) ; les pères conciliaires l’ont eux-mêmes éprouvé au moment le plus décisif de la rédaction du texte. À distance d’un raisonnement déductif ou par application de normes générales et intangibles, devenu impossible, le discernement suppose la notion de « signe » ; « signe » qui, même si le contexte biblique invite à le rapporter aux « temps messianiques », annoncés par Isaïe et inaugurés par Jésus de Nazareth, reste entouré de l’obscurité d’un « monde sans rivages et sans port », évoqué par Jean-Marie Donegani à la fin de son article [9].

14C’est pour cette raison que, dans les synoptiques mais aussi dans Gaudium et spes, le signe messianique par excellence est la « foi », une foi élémentaire qui n’est pas si éloignée de ce qu’un Mauss appelle « attente », y voyant la caractéristique majeure du fait social humain [10]. Le point décisif est en effet l’attention du discernement des signes des temps à la manifestation de cette « foi » chez autrui sous sa forme propre, comme le Jésus lucanien a su la discerner chez le Centurion romain (Lc 7, 9).

15En raison de l’obscurité ou de l’absence de transparence, signifiée par le « signe », cette foi se fait en même temps et nécessairement interprétation du monde ; aspect décisif que Gaudium et spes ne refuse pas à l’autrement-croyant, même si le chapitre sur la culture n’explore pas vraiment cette possibilité. La Constitution conçoit cependant le « discernement interprétant » comme « manière de procéder », à livrer aux récepteurs, reconnaissant ainsi que cette tâche (munus) n’est jamais achevée une fois pour toutes (GS, 4) et qu’une conception « procédurale » de la recherche du vrai est davantage accordée à notre conscience historique et au pluralisme culturel qu’un raisonnement déductif.

Une question de gnoséologie théologique

16Elle pose cependant – troisième étape – un problème de gnoséologie théologique redoutable, repéré par Karl Rahner en l’été 1965, à un moment où la majorité conciliaire est en pleine crise. Quand la « loi naturelle » est devenue « inaudible » (pour parler avec Geneviève Médevielle [11]) et les Écritures, abordées par l’exégèse critique, ne répondent plus immédiatement aux questions, telles que nous les posons, comment parler de manière autorisée de questions nouvelles qui ne se sont jamais posées ainsi auparavant ? Rahner montre alors que « l’Église ne peut pas vivre de la révélation (de son développement et de son interprétation) seule. […] Elle a besoin d’une connaissance de la situation dans laquelle elle vit » [12]. La soi-disant « clôture » de la Révélation nécessite donc qu’on fasse valoir le soubassement pneumatologique de l’histoire post Christum et de la structure « charismatique » de l’Église. Dès que l’intérêt s’oriente en direction du discernement concret de ce qui convient ici et maintenant, de ce qui est unique et non déductible de principes généraux, l’expérience « charismatique » de l’appel de Dieu ou l’expérience d’élection, individuelle et collective, doit prendre le relais. Le résultat n’est jamais une loi intangible mais ce que Rahner appelle, dans les traces de l’Écriture, « recommandation » ou « conseil » (Weisung), toujours relatif au « lieu » et au « moment », sans perdre pour autant sa force d’obligation.

17Ce processus de recherche proprement spirituel, individuel et collectif, de ce qui convient ici et maintenant, fondé sur la structure « charismatique » de l’Église et le sensus fidei ou le sensus Regni de tous, y compris du dernier (LG, 12), risque évidemment d’être étouffé sous les coups d’arrêt d’une argumentation idéologique. Il correspond cependant à une « manière de procéder » qu’André Wénin a mis en évidence en relisant le récit biblique de Genèse 1 à 3 ; récit qui, loin de véhiculer une théorie anthropologique, fonctionne plutôt comme un « programme » qui, au sein d’un ensemble culturel particulier, initie un itinéraire contingent avec ses aléas, porté par une Parole qui éveille la conscience à une tâche [13].

Pour un discernement prospectif

18Cette tâche consiste finalement – dernière étape – à refaire aujourd’hui le travail d’interprétation que d’autres ont entrepris dans de tout autres conditions historiques, surtout au début du mouvement chrétien. Elle consiste à reconnaître qu’au sein d’une pluralité de modèles d’association conjugale, parentaux et familiaux, la foi a procédé à une sélection et une recomposition créative ; et cela avant même qu’une théorisation des états de vie, voire du statut sacramentel d’un de ces états ait été fixé, ce que Rahner a appelé « l’instinct spirituel de l’Église » jouant ici, en chacun et en tous, pleinement son rôle [14].

19Les critères de ce discernement prospectif sont avant tout d’ordre eschatologique et portent sur le type nouveau de relations entre sexes, inauguré par le mouvement de Jésus et le christianisme primitif, mettant en même temps en route un jeu de distanciation et d’ajustement par rapport aux modèles existants, non exempt de « compromis », comme aurait dit E. Troeltsch [15]. C’est ce qu’il me faut montrer maintenant dans la partie centrale de mon intervention.

L’apport de la théologie féministe

21L’approche de la dimension eschatologique de nos « différences » doit passer aujourd’hui, me semble-t-il, par l’apport de la théologie féministe. Sans ignorer les conflits internes à ce courant, je me réfère ici à un classique, l’Essai de reconstruction des origines chrétiennes selon la théologie féministe, sous le beau titre En mémoire d’elle, publié en 1983 par Elizabeth Schüssler Fiorenza [17]. Situant les origines de la tradition chrétienne au sein même du judaïsme de l’époque et de la culture hellénistique, elle en distingue trois étapes majeures : (1) le mouvement de Jésus comme « communauté des disciples égaux », fondée sur le Dieu-Sophia du Nazaréen (chap. IV), (2) le mouvement missionnaire pré-paulinien, fondé sur l’égalité dans le pouvoir de l’Esprit (chap. V) et (3) la reprise contextualisée et controversée, par Paul et ses successeurs, de cette vision alternative, fixée en quelque sorte dans la formule baptismale de Ga 3, 27sq (chap. VI) ; pour maintenir l’axe de notre approche, je n’en retiendrai que cette dernière étape, laissant de côté également maintes observations très suggestives sur les communautés pauliniennes.

22La thèse d’Elizabeth Schüssler Fiorenza s’appuie sur le fait, signalé par bon nombre d’exégètes, que la formule baptismale de Ga 3, 27sq – « Vous tous qui avez été baptisés en Christ, vous avez revêtu Christ. Il n’y a plus ni Juif, ni Grec ; il n’y a plus ni esclave, ni homme libre ; il n’y a plus l’homme et la femme ; car tous, vous n’êtes qu’un en Jésus Christ » – est probablement pré-paulinienne [18] ; elle serait « une expression clef », écrit-elle, « non pas de la théologie paulinienne, mais de la conception théologique que le mouvement chrétien missionnaire avait de lui-même » [19]. Tout en reconnaissant les limites de notre connaissance des Églises de Galatie et de la communauté de Corinthe, mais arguant en fonction de la présence de quelques « femmes leaders », Chloé, Prisca et Phébée, l’auteure montre comment Paul se sert de la formule en l’adaptant aux diverses situations communautaires – mariage et esclavage, divorce et célibat en 1 Co 7, « bienséance » dans les assemblées dans 1 Co 11 et 14 –, jusqu’à ce qu’elle soit utilisée, dans les deutéro-pauliniennes, surtout en Col 3, en lien avec le premier code de morale domestique, reprise alors dans une interprétation patriarcale de nos différences [20].

23Elizabeth Schüssler Fiorenza note d’abord le sens non gnostique du « ni… ni… » : « Paul voulait éliminer l’inégalité entre les sexes, alors que les gnostiques voulaient éliminer la distinction entre les sexes » [21]. Ce point mérite d’être souligné aujourd’hui parce qu’il n’a pas encore été enregistré par les meilleurs de nos anthropologues contemporains qui, comme par exemple Irène Théry, ont souvent une image caricaturale du christianisme naissant [22]. Or, la théologienne refuse l’inscription de la distinction des sexes dans une autre distinction, celle entre « l’ordre de la création » et « l’ordre de la rédemption », car, à ses yeux, ce type de différenciation ouvre la porte à un jeu indéfini entre la défense de hiérarchies patriarcales (fondées sur la création) et l’affirmation d’une égalité qui reste abstraite [23].

24C’est à cet endroit qu’intervient une lecture politico-sociale de la formule – analyse détaillée du contexte et des textes à l’appui – qui tient à la fois compte du principe baptismal de l’existence chrétienne et de la configuration complexe des premières communautés. Quant au principe, l’auteure rappelle que, « le mouvement chrétien n’était fondé ni sur un héritage racial ou national, ni sur des lignes de parenté, mais sur une nouvelle parenté en Jésus Christ. […] Ces différences ne devaient déterminer ni les structures sociales de la communauté ni celles de la famille ou du clan. C’est pourquoi le statut et le rôle des femmes, qu’elles soient du groupe juif ou du groupe gentil, étaient fondamentalement changés puisque la famille et la parenté ne déterminaient pas la structure sociale du mouvement chrétien » [24]. Par rapport à l’interprétation classique qu’on retrouve par exemple chez un H. Schlier [25], le statut d’égalité baptismale inclut la possibilité pour des femmes d’exercer des responsabilités « prophétiques » et « apostoliques » au sein de la communauté primitive ; ce que E. Schüssler Fiorenza établit sur la base de plusieurs exemples, en référence aux communautés domestiques, évoquées en Rm 16, tout en expliquant l’enjeu concret de certains passages de 1 Co 11 et 14 qui semblent contredire sa position mais en réalité n’atteignent pas le principe d’égalité [26].

25Cette argumentation « politico-sociale » trouve sa pointe dans le concept de « communauté alternative au milieu de la ville gréco-romaine ». L’auteure s’explique : « En tant qu’association alternative qui accordait aux femmes et aux esclaves initiés un statut et des rôles égaux, le mouvement chrétien missionnaire était un mouvement de conflit, source de tension avec les institutions d’esclavage et la famille patriarcale. Le conflit pouvait surgir non seulement à l’intérieur de la communauté mais surtout à l’intérieur de la société plus large, étant donné que les chrétiens admettaient parmi leurs membres des femmes aussi bien que des esclaves qui continuaient à vivre avec des conjoints païens et dans des maisons païennes » [27]. Des négociations concrètes et des « compromis » deviennent ici nécessaires et conduisent, dans les deutéro-pauliniennes, à des « accommodements » avec des codes de morale domestique de structure patriarcale [28].

Articuler notre bisexualité et notre place parmi les vivants de la terre

26Dans une perspective contemporaine, deux limites de cette remarquable reconstruction sont à souligner, suscitant notre propre réflexion, précisément sur l’articulation des deux différences qui nous intéressent ici : notre bisexualité et notre place parmi les vivants de la terre.

271. La première limite concerne l’expérience baptismale et la manière chrétienne de faire vivre et interpréter, rituellement et existentiellement, notre condition mortelle et notre rapport au temps, « condition » dont Irène Théry affirme avec grande lucidité qu’elle a été laissée de côté par la vision moderne de la sexualité et de la parenté [29]. E. Schüssler Fiorenza comprend le baptême comme « entrée dans la sphère du Seigneur ressuscité » [30], entrée qui a des conséquences sociales ; elle ne s’attarde guère à la métaphore du « revêtir le Christ », métaphore qui suppose le passage par l’épreuve de la nudité et de la mort et tente d’approcher l’expérience théologale de la filiation divine ou de l’appel dont il sera question plus loin [31]. Le concept qu’il faut introduire ici est celui de l’« unité » (Ga 3, 28) ou du « lien » communautaire, le «?? ?????? ????? » étant précisément ce « lien » irrévocable qui désormais précède les différences, les porte et les repositionne : l’égalité ne se reçoit que dans ce lien entre ceux et celles qui deviennent ainsi autrement différents ou distincts.

28Ce repositionnement eschatologique de nos différences se vit concrètement comme une traversée de notre corporéité, engageant un parcours de conversion ou de libération. Deux passages de la première lettre aux Corinthiens permettent d’en comprendre la logique individuelle et collective.

29D’abord le chapitre 7 avec son insistance sur la « condition » (7, 17.20.24) à savoir les marqueurs de l’identité religieuse et ethnique (circoncision et incirconcision), sociale (esclave et homme libre), le lien conjugal, le veuvage, le célibat et même nos manières affectives de nous poser dans l’existence, de pleurer, de nous réjouir et encore d’acheter, de profiter de ce monde, etc. Le terme de « condition » est le résultat de la difficile traduction d’un dédoublement : « Que chacun reste dans l’appel en tant qu’il y a été appelé » (7, 20). On peut comprendre que ce dédoublement consiste à annuler ce qui est purement factuel ou de l’ordre du destin dans notre « condition » et à libérer ainsi l’unique appel qui se saisit d’une existence dans sa totalité. C’est ce qui ressort de la suite du texte qui introduit une sorte de « suspension » eschatologique – le célèbre « comme si non… » (?? µ?) –, portant avant tout sur la relation entre femmes et hommes et les statuts différents, conjugaux ou célibataires qui les gouvernent : « Voici ce que je dis frères : le temps est écourté. Désormais, que ceux qui ont une femme soient comme s’ils n’en avaient pas, ceux qui pleurent comme s’ils ne pleuraient pas, ceux qui se réjouissent comme s’ils ne se réjouissaient pas […] Car la figure de ce monde passe » (1 Co 7, 29-31). La « concentration » du temps que produit l’appel du Christ fait subitement réaliser que l’existence humaine se présente désormais comme un tout entre la naissance et la mort ; ce qui la transforme en toutes ses relations. Dans Le temps qui reste, Giorgio Agemben a trouvé la formule juste pour faire comprendre le sens de cette surprenante « concentration » eschatologique : « Il ne s’agit pas d’indifférence eschatologique mais au contraire de la mutation, voire du déplacement intime de toute condition spécifique, dans la mesure où celle-ci est désormais appelée » [32].

30Tandis que la formule « comme si non… » indique le versant suspensif de cette mutation, la notion complémentaire de « charisme », déjà présente au chapitre 7 dans le contexte du mariage, du célibat et du veuvage (7, 7), est censée exprimer l’effet positif et gracieusement libérant de la référence eschatologique sur le jeu même des différences au sein de la communauté chrétienne. L’aspect « holistique » de celle-ci est particulièrement souligné grâce à la relecture paulinienne de l’apologue, relaté par Ménénius Agrippa, sur la conspiration de l’ensemble des membres du corps contre l’estomac (12, 14, 27).

31Si l’on a encore à l’esprit le paradoxe de Louis Dumont, affirmant : « Si les avocats de la différence réclament pour elle à la fois l’égalité et la reconnaissance, ils réclament l’impossible » ou « il y a deux voix pour reconnaître en quelque façon l’Autre : la hiérarchie ou le conflit » [33], on comprend en quoi la vision alternative ou eschatologique d’un ensemble social, compris à partir d’une pluralité de charismes en relation, offre une autre porte de sortie : une égalité d’ordre théologal (filiation divine) qui implique la reconnaissance des différences, fondée sur la « gratuité » de leur manifestation charnelle (charisma), sans que cette différenciation, allant jusqu’à une singularisation incomparable, se solde par une hiérarchie de « pouvoirs ». Certes, il y a un « premièrement des apôtres, deuxièmement des prophètes, etc. » (12, 28), mais Paul prévient cet ordre en introduisant dans l’imaginaire social et ecclésial l’inversion christique voire « kénotique, dirigeant le regard sur le charisme du dernier et décentrant ses lecteurs vers « ceux qui nous paraissent les plus faibles » (12, 22-26). C’est précisément à l’endroit de cette mutation – proprement miraculeuse – que le paradoxe de Louis Dumont reste pertinent, dans la mesure où il attire notre attention sur la violence intra- et extra-ecclésiale – le P. Fessard parlerait ici de la dialectique du maître et de l’esclave [34] – que le processus de conversion et de libération eschatologique ne devra jamais cesser de traverser.

322. La deuxième limite de la reconstruction d’Elizabeth Schüssler Fiorenza porte sur notre place parmi les vivants de la terre et le lien entre cette différence et celle qui vient d’être abordée, question d’une brûlante actualité, totalement absente du discours théologique des années quatre-vingt. Dans la théologie paulinienne et chez les synoptiques, une même conversion eschatologique traverse les deux différences. Elle se cristallise dans le concept d’« héritage » qui, tout en étant régulé par le droit testamentaire (Ga 3, 17), est l’expression d’une « gratuité » absolue. Si Paul relie l’héritage à la filiation divine – « Enfants, et donc héritiers : héritiers de Dieu, cohéritiers du Christ » (Rm 8, 17) –, le Jésus de Matthieu promet « la terre en héritage » aux non violents ou aux doux (Mt 5, 4). Aucune relation explicite et concrète n’est établie entre les deux différences, pourtant reliées par une même posture eschatologique, s’exprimant à la fois dans le rapport au reste de la création (Mt 6, 25-34) et dans la relativisation radicale que la perspective inouïe de la résurrection introduit dans la loi du lévirat, destinée à assurer au mâle une postérité (Dt 25, 5sq et Mt 22, 23-33 //).

33Or, aujourd’hui le combat à la fois affectif, technique et juridique pour une égalité généralisée risque d’occulter non seulement la gratuité du don d’une postérité mais aussi une tout autre violence, celle que « l’humanisation de l’environnement » et la dégradation de la terre qu’elle entraîne maintenant à très court terme, fait peser sur « l’hominisation », à savoir la vie des générations futures sur un globe maintenu habitable. Hans Jonas est le premier qui a perçu ce lien intrinsèque en mettant en lumière le cas le plus élémentaire et unique d’une « responsabilité non réciproque » par rapport à l’avenir qui émeut profondément tout simple spectateur : la responsabilité à l’égard des enfants que l’on a engendrés. Cette expérience élémentaire, archétype de tout agir responsable, fonde une éthique de l’avenir qui, selon Jonas, implique une « heuristique de la peur », car la peur fait partie de la responsabilité : elle invite à agir. C’est la vulnérabilité de l’enfant et, avec lui, celle des générations futures qui nous font craindre pour eux, voire éprouver une crainte désintéressée à leur endroit, « crainte et tremblement » restant, ici comme toujours, le commencement de la sagesse [35].

34L’eschatologie chrétienne et le processus de conversion inauguré par cette dimension offrent ici une autre ressource proprement théologale : l’expérience baptismale qui nous appelle à croire en la résurrection ou en la mystérieuse cohabitation de toutes les générations implique que nous nous considérions comme les hôtes d’une terre dont nous héritons et hériterons toujours gratuitement. Faire cette expérience ne relativise nullement l’engendrement de la vie – le désintérêt, sceptique ou non, par rapport à son avenir sur notre globe risquant de s’inverser en irresponsabilité dans le présent –, mais cette expérience resitue l’acte d’engendrement dans un ensemble à la fois social et environnemental où l’énergie théologale livrée gratuitement convertit le rapport à l’enfant et aux générations futures et donne la capacité d’assumer des responsabilités « non réciproques » multiples, y compris celle par rapport à l’environnement.

35Il se pourrait que précisément cette approche conjointe de nos deux différences constitutives dans une perspective eschatologique permette de faire valoir, à « l’âge du renoncement » [36], la plausibilité du messianisme chrétien.

Investir la dimension eschatologique de nos « différences »

36Dès lors qu’est-ce qui résulte, au moins provisoirement, de cet investissement de la dimension eschatologique au sein de nos différences ?

371. Retenons d’abord que la description un tant soit peu concrète de « l’espace alternatif » mis en place par les premières communautés chrétiennes rend impossible l’isolement de la distinction des sexes, voire l’idée du couple comme entité présociale, originaire ou naturelle. Nous sommes plutôt face à une « pluralité de formes de relations médiatisées par la distinction des sexes » [37] au sein d’un ensemble de marqueurs sociaux qui dépassent largement cette différenciation, l’enjeu englobant étant de donner une forme ou un style eschatologique à toutes les relations signifiantes, fondé sur le « ?? ?????? ????? ». Une anthropologie de tradition maussienne qui précisément refuse de partir d’un classement identitaire des êtres et lui substitue l’entrée par une logique relationnelle n’a aucune peine à décrire cet espace multiforme et le comparer à d’autres. La question de l’identité personnelle sous sa forme actuelle, soit de l’« identité de genre », soit de l’« identité sexuelle », ne s’y pose pas ou pas encore, bien que la singularisation par la filiation divine au sein du lien communautaire soit déterminante.

382. Cette observation contemporaine déclenche un regard sur la tradition occidentale qui trouve une expression concentrée dans une des hésitations si révélatrices de saint Thomas d’Aquin sur le sens de Gn 1, 27, dans la Q 91 de la Prima : « On ne voit pas quelle raison il y avait, après avoir dit : “À son image il le fit”, d’ajouter : “Homme et femme il les créa” » ; le Docteur angélique ne répondant que deux Questiones plus loin : « Si l’on considère la réalité dans laquelle réside principalement la qualité d’image, à savoir la nature intellectuelle, l’image de Dieu se vérifie aussi bien dans l’homme que dans la femme. Aussi c’est après avoir dit : “À l’image de Dieu il le créa” (à savoir l’homme), que l’auteur de la Genèse ajouta : “Homme et femme il les créa” » [38]. L’identité spirituelle de l’être humain qui le qualifie comme créature à l’image de Dieu fonde donc l’égalité entre les femmes et les hommes ; affirmation qui lointainement prépare l’égalité abstraite des individus, au sens moderne du terme. Quant aux « traits secondaires » cependant – l’expression est du Docteur –, et parmi eux la bisexualité, il n’a aucune difficulté à maintenir et à justifier, dans la Q 92, la conception commune de la sexualité comme « procréation » pour laquelle l’homme a besoin de l’aide de la femme (Gn 2, 18) et sa forme inégalitaire de sujétion de cette dernière à l’homme [39].

39Si tous les auteurs modernes reconnaissent la « misogynie » de cette figure d’argumentation, certains cherchent leur salut dans la tentative – par exemple celle d’un Tertullien – d’intégrer la bisexualité et sa relationalité interne dans l’image même de Dieu [40], en y voyant une anticipation de la relation plénière du Christ et de l’Église, voire une préfiguration de la communion trinitaire en Dieu ; on reconnaît ici la position d’un Karl Barth discutée par Hans Urs von Balthasar [41]. Sans récuser d’emblée toute « théologisation » de la bisexualité, notons cependant qu’elle risque de fonctionner comme une immunisation contre les mutations anthropologiques du XX^e siècle, évoquées à l’instant.

40Une autre figure d’argumentation me paraît possible. Sans dédouaner saint Thomas de sa conception patriarcale des relations homme/femme, on peut adhérer à la désacralisation biblique de la bisexualité qu’il a reçue, voire à sa sécularisation qu’il a promue. Le déplacement nécessaire consiste cependant à sortir le « mâle et femelle, il les créa » de son statut ontologique et d’enregistrer avec l’exégèse biblique [42] (et déjà K. Barth [43]) que le « une seule chair » de Gn 2, 24 ne parle pas de l’union conjugale (et encore moins de l’enfant) mais, comme le Cantique des cantiques, du lien entre l’homme et la femme, lien qui, dans la suite du livre des générations (Tolédôt), implique d’autres types de différences, celles entre générations dont le récit ne cesse de suivre les méandres complexes. Il met ainsi en relief le désenclavement des relations, la pluralité de leurs figures et, surtout, la mutation qu’elles subissent à travers les âges de la vie.

41Leur « théologisation » ne consiste donc pas dans une re-sacralisation ni dans une spiritualisation de la bisexualité mais dans le « travail » de la « douceur » sur notre animalité « mâle et femelle » [44], fondée sur la perspective eschatologique d’un lien d’égalité. Cette perspective de sainteté, souvent anonyme et en tout cas infiniment diverse et singulière, nécessite, si l’on veut spécifier l’expérience théologale et « trinitaire » de la filiation divine qu’elle implique un travail sur nos métaphores relationnelles, celle des épousailles et celle de la paternité, etc., travail déjà engagé par la théologie féministe [45].

423. Ce déplacement vers la relationalité entraîne, enfin, l’intérêt pour ce que la tradition a désigné par le terme « état de vie ». La préférence personnelle de Paul pour le célibat, exprimée à plusieurs reprises en 1 Co 7, est en tension avec la présence de couples « collaborateurs », évoqués par lui-même, couples qui « ont souci des affaires du Seigneur » (1 Co 7, 32) ou « se sont donné de la peine en lui » (Rm 16, 12, etc.). Quand cette préférence « charismatique » se transforme en subordination, la dimension eschatologique étant réservée aux célibataires pour le Royaume et l’officium naturale du mariage ordonné à la vie corporelle, à restaurer selon la loi naturelle au sein de la création [46], l’égalité eschatologique de ces deux états est occultée, les privant chacun de leur capacité de symbolisation ecclésiale et culturelle ; car ils ne peuvent l’activer que de concert, l’un renvoyant à l’autre ce qu’implique pour lui, en termes de conversion libératrice et de responsabilité « non réciproque », le lien christique.

43Aujourd’hui, cette symbolisation de la distinction des sexes par les états de vie est sans doute en train de sortir d’un certain « isolement » pour se déplacer vers des ensembles communautaires, peut-être plus proches de l’image alternative que nous renvoient les lettres aux Corinthiens. La pluralisation des styles de vie et de partenariats, l’allongement de l’existence, l’exigence de certains homosexuels d’être reconnus, la présence de divorcés remariés dans leur différence au sein de la communauté chrétienne, etc., jouent en ce sens, l’hospitalité (cf. He 13, 2) étant devenue la marque principale d’une crédibilité eschatologique.

44Cette pluralisation des relations, à reconnaître, entraîne évidemment le risque de l’indistinction – avant toute autre réflexion sur les relations, Paul a mis son autorité violemment en jeu contre un cas d’inceste au sein de la communauté de Corinthe (1 Co 5) –. La symbolisation ecclésiale, voire sacramentelle, des différences dans l’égalité baptismale reste donc décisive, même si elle doit trouver, dans le cadre de notre contexte culturel, de nouvelles formes d’expression. Car, quoi qu’il en soit, la « concentration eschatologique » du temps et la manifestation de l’unicité d’une existence envisagée comme un tout impliquent un acte de foi qui y consent joyeusement et des décisions de type irrévocable qui ratifient le lien christique, lien qui, une fois pour toutes, précède nos différences, aussi incommensurables qu’elles soient. Le mariage indissoluble, mais aussi d’autres types de liens ou de fidélités radicales, fondées sur la foi en la force d’humanisation de décisions irrévocables, sont l’expression « charismatique » de ce lien eschatologique qu’est le Christ, sans jamais pouvoir s’exempter des apprentissages et rebondissements de la vie.

45Ce renvoi à la concrétude des situations correspond à ce qui, dans la première partie, a été dit du processus de recherche spirituelle, à la fois singulière et collective, de « ce qui convient le mieux » (1 Co 7, 35), ici et maintenant [47]. Nous poursuivons cette recherche en nous intéressant encore, dans une brève partie conclusive, au soubassement sapientiel de l’interaction entre la société globale et les communautés chrétiennes.

L’hospitalité

47Une première prise de conscience se laisse approcher à partir du concept d’« hospitalité », déjà utilisé dans la deuxième partie pour caractériser l’espace ecclésial. Dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes [49], E. Benveniste a suivi les aléas de cette notion quasi universelle et Jacques Derrida en a mis en relief le caractère aporétique, voire antinomique, « entre, d’une part, la loi de l’hospitalité, loi inconditionnelle d’une hospitalité illimitée […], et d’autre part, les lois de l’hospitalité, ces droits et ces devoirs toujours conditionnés et conditionnels, tels que les définit la tradition gréco-latine, voire judéo-chrétienne, tout le droit et toute la philosophie du droit jusqu’à Kant et Hegel en particulier, à travers la famille, la société civile et l’État » [50]. Cette entrée dans le débat sociétal par l’hospitalité est une autre manière de pointer le paradoxe de L. Dumont, qui exclut la réconciliation entre le principe d’égalité, d’une part, et l’exigence de reconnaissance de toutes nos différences, de l’autre. J.-M. Donegani rappelle le même paradoxe en référence à la critique de nos droits humains abstraits par H. Arendt et G. Agemben qui mettent la figure du réfugié sur le devant de la scène [51]. Ce n’est pas le moment de revenir à ce qui a été développé dans la deuxième partie sur la manière « christique » ou « kénotique » de se situer au sein de cette aporie. Il faut plutôt insister sur l’incroyable capital de « confiance » ou d’« attente » que, de part et d’autre, nécessite cette hospitalité quand les systèmes de relation ne concordent plus [52] et quand celui qui accueille peut se faire hôte de celui qu’il accueille.

48Cette inversion, peu probable dans nos sociétés mais possible, implique pour la théologie qu’elle se laisse déloger de la tranquille possession d’une « loi commune », pour affronter la complexité humaine, telle qu’on la perçoit dans le Livre des générations, acceptant de ne pas savoir d’emblée ce qui est normal et ce qui est anormal, ce qui est humain et ce qui ne l’est pas, mais faisant confiance au « sens » universel de l’énigme, voire du mystère de l’humain, appelé dans la première partie sensus Regni et à la capacité d’expression et d’interprétation de ce sens. L’attention aux manières de procéder pour aboutir à des ententes, par-delà les différences entre systèmes de relation, et à l’authenticité de leur mise en œuvre, devient alors primordiale.

Pour une conception « procédurale » de la recherche du vrai

49Cette option pour une conception « procédurale » de la recherche du vrai, déjà évoquée au début [53], est l’enjeu d’une deuxième prise de conscience, intimement liée à l’exigence d’universalité de la tradition chrétienne. Dans son article, Jean-Marie Donegani interprète la position catholique récente qui établit un lien intrinsèque entre « liberté et accueil de la vérité » [54], en utilisant le vocabulaire de « grammaire de l’humain », sorte d’équivalent de la loi naturelle. Empruntée à la linguistique, cette métaphore a en effet quelques avantages par rapport au concept de « loi naturelle », à condition de ne pas confondre la structure grammaticale d’une langue et la parole ou le contenu textuel généré par cette grammaire [55]. Si l’énigme de l’humain consiste dans la difficulté fondamentale des humains à « s’entendre », non pas aux prix de leurs différences et de leurs singularités mais précisément à leur « profit » (au sens le plus noble du terme), ne vaudrait-il pas mieux comprendre la « grammaire de l’humain » comme une « grammaire de l’entente », ce qui permettrait d’éviter la confusion évoquée à l’instant.

50La théologie pourrait alors comprendre la « règle d’or » comme expression de cette grammaire, tout en résistant fermement à la tentative (qu’on trouve par exemple dans le texte À la recherche d’une éthique universelle de la Commission théologique internationale) de discréditer le caractère « purement inductif » et « purement formel » d’une « éthique mondiale » ou d’une « éthique de la discussion » [56]. Loin d’être minimale [57], cette référence à la règle d’or, sans restriction aucune, représente en effet un double avantage. Elle permet de valoriser le patrimoine sapientiel de l’humanité comme tâche et promesse, tâche et promesse que la tradition biblique relie intimement, voire « trinitairement », au Dieu Créateur (Pr 8). Elle donne en même temps à comprendre que la formulation positive de cette règle dans le sermon sur la montagne ou dans la plaine – « Tout ce que vous voulez que les hommes fassent pour vous, faites-le pour eux » (Mt 7, 12 et Lc 6, 31) – fait appel à la capacité de « se mettre à la place » d’autrui sans quitter jamais sa propre place, capacité eschatologique qui, dans des situations de non réciprocité, voire de violence, se révèle comme manifestation de la sainteté même de Dieu.

51Avant toute autre tâche, l’Église n’aurait-elle pas, au sein de nos sociétés plurielles et dans un environnement radicalement menacé, comme première fonction de désigner et d’admirer cette sainteté, souvent anonyme ?