1Lors de la célébration du Centenaire des Recherches de Science Religieuse en mai 2010 l’occasion nous fut donnée de discuter, entre chercheurs de différentes provenances, sur l’héritage culturel de la société française qui, par sa manière de gérer le principe de laïcité, a introduit une sorte de coupure institutionnelle entre sciences religieuses et théologie. D’autres modèles, anglo-saxons et germaniques furent évoqués ; mais dans l’ensemble, tous les interlocuteurs ont mis en évidence les avantages du dispositif qui s’est progressivement imposé en France : l’existence de lieux différenciés et leur identification précise, avec leur objectif spécifique et leur propre logique scientifique, ne signifie pas l’étanchéité des débats qui se déploient dans les différentes enceintes mais appelle la mise en place de véritables forums, permettant effectivement la confrontation des points de vue [1].

2Pour ce qui est de la théologie chrétienne, elle est statutairement liée à cette interlocution avec d’autres sciences religieuses ; c’est l’hypothèse en faveur de laquelle je voudrais avancer quelques arguments dans cette communication. Le « geste » fondateur de Léonce de Grandmaison, à la naissance des RSR, qui, dans ses deux éditoriaux de 1910 et de 1923, n’utilisa que le pluriel de « sciences religieuses » en est un signe avant-coureur parmi d’autres ; à l’époque, un long processus d’apprentissage a déjà commencé, impliquant tous les partenaires, la théologie en particulier, pour s’acclimater à la situation politique et épistémologique d’une laïcité qui d’ailleurs n’a cessé d’évoluer depuis. Il semble que le paradigme de la « sécularisation », formé par des théologiens allemands comme Gogarten et Bonhoeffer avant même qu’il ne devienne dominant en sociologie, puisse nous servir à comprendre ce processus. Nous allons le tester brièvement quant à ses répercussions en théologie chrétienne et nous nous interrogerons sur ses limites, précisément du point de vue spécifique d’une théologie qui se comprend comme constitutivement impliquée dans une interlocution publique avec les sciences religieuses.

De la « sécularisation externe » à la « sécularisation interne »

31. Dans sa contribution au livre du centenaire des RSR, Théologies et vérité au défi de l’histoire, Jean-Marie Donegani note que « le paradigme sociologique de la sécularisation est aujourd’hui encore dominant », ajoutant que « toutes les enquêtes empiriques qui dévoilent la persistance et l’accentuation de la pluralisation et de la privatisation du religieux viennent en confirmer la consistance » [2]. On connaît les origines wébériennes et l’emploi anglo-saxon de ce paradigme, associé chez le fondateur de la sociologie au processus de modernisation et, plus globalement, à celui d’une rationalisation, largement dominé par les techniques, la science et surtout l’économie. Depuis cette époque, les enquêtes ont mis à jour des phénomènes nouveaux, toujours lisibles au sein du même paradigme : la désinstitutionnalisation du religieux, l’individualisme, le relativisme en matière de vérité et le pluralisme radical. D’autres religions ou groupes religieux que le christianisme sont traversés par ces mêmes phénomènes qui les atteignent en leur propre matrice et selon leur propre rythme. Ce constat nous interdit de parler de la sécularisation comme d’un processus uniforme et unilinéaire et de réitérer l’interprétation idéologique de celui-ci à partir de l’horizon d’une perte inéluctable du religieux dans le monde moderne ou postmoderne, comme il était coutume pendant les années soixante du siècle dernier. Que les religions, voire le religieux résistent à la dissolution, les sciences religieuses et leur différentiation l’attestent elles-mêmes parce qu’elles continuent à les considérer comme leur « objet » plus ou moins problématique et plus ou moins difficile à cerner, bien évidemment.

4Tout cela est largement connu et je voudrais simplement ajouter, dans une perspective historique, que la « sécularisation », prise avec toutes les nuances qui s’imposent maintenant, n’est pas seulement un bien de la sociologie de la religion mais représente sans doute le grand paradigme des sciences religieuses dans leur ensemble [3]. Leur naissance à la fin du XIX^e siècle, liée à la laïcisation multiforme des sociétés européennes, est en effet l’envers d’une mutation très profonde du christianisme lui-même, de sa progressive exculturation voire d’un retrait spectaculaire en Europe ; cette évolution historique rend le regard « extérieur » sur le phénomène chrétien possible et permet que ce dernier devienne « objet » susceptible d’être abordé par ces nouvelles sciences ; regard qui, dès le départ, s’est élargi sur les autres religions et phénomènes religieux du monde. Derrière cette trajectoire se profile l’inquiétude de nos sociétés européennes quant à leur cohésion à maintenir lorsque les individus doivent vivre sans appartenances communautaires et sans la solidarité des anciens corps intermédiaires. Cet intérêt si caractéristique des Lumières pour le lien social et politique, aiguisé par la crainte des guerres de religions, explique pour une part non négligeable la constitution d’institutions « étatiques » de sciences religieuses, portées par un certain sens éthique – la tolérance, voire le difficile vivre ensemble – et surtout par une visée de « neutralité » ou d’« athéisme méthodologique », ces termes étant ambigus parce que la prise de distance critique par rapport au regard « interne » de telle ou telle communauté ecclésiale ou religion n’implique nullement une absence de « point de vue » mais plutôt sa mutation.

52. Cette distinction entre des « perspectives externes » et telle « perspective interne » nous conduit vers le concept de « sécularisation interne », mis en œuvre par François-André Isambert, dans un article qui date d’il y a trente-sept ans et qui mérite aujourd’hui relecture [4] : « La réduction d’emprise d’un système religieux peut lui être imposée de l’extérieur », écrit-il. « Mais elle peut aussi être acceptée de l’intérieur et jugée légitime du point de vue religieux lui-même. Une sécularisation acceptée comme légitime par le groupe religieux lui-même, tel est le premier sens dans lequel on peut entendre la “sécularisation interne” » [5]. Isambert s’appuie d’abord sur le fait, reconnu à partir d’un certain moment, que « tout système de croyances et de pratiques soutenues par une organisation plus ou moins formelle (Église), […] comprend des éléments dont la sacralité est au moins douteuse », comme par exemple les clercs en tant que personnes physiques ou encore les biens de l’Église : ayant relevé pendant des siècles de la seule juridiction ecclésiastique, l’application du droit civil à leur égard fut jugée après bien des conflits comme légitime (pensons aux effets des lois de la séparation sur la gestion des bâtiments ecclésiastiques ou aux clercs pédophiles jugés par des juridictions ordinaires). Cette « sécularisation » du « temporel » aurait conduit les membres et les autorités des groupements religieux eux-mêmes à s’interroger sur ce qui est proprement religieux au sein de telle religion. Isambert choisit ensuite d’autres exemples, tirés de l’actualité de l’époque : le cas de la régulation des naissances, les sacrements si proches de « la magie en tant que technique de salut », la liturgie et sa déritualisation et, enfin, la démythisation de l’Écriture.

6On le perçoit rapidement : la théologie devient ici « objet » d’observations externes, précisément en tant qu’agent de la « sécularisation interne du christianisme » ou comme résistant ; bon nombre de grandes figures sont appelées à la barre pour témoigner devant le forum des sciences religieuses : Paul Tillich, Dietrich Bonhoeffer, Friedrich Gogarten, Karl Rahner et Marie-Dominique Chenu, mais aussi Rudolf Bultmann et Karl Barth et même Pie IX, Pie XII et Jean XXIII. Le caractère conflictuel du processus est reconnu ; et Isambert perçoit déjà ce qu’il appelle « traditionalisme rituel » et « ces réveils profondément anti-séculiers que sont les mouvements charismatiques », tout en affirmant qu’il est impossible de « balayer d’un revers de main un processus qui n’a pas attendu Vatican II pour apparaître et dont on peut penser qu’il n’a pas fini de se manifester » [6].

7Si la voie est ainsi ouverte à un traitement, par les sciences religieuses, de la théologie comme « travail critique lui-même pluriel que “l’objet religieux” pratique, pour ainsi dire, sur lui-même » ou qu’il refuse de pratiquer – formulation avancée par Danièle Hervieu Léger [7] –, il faut reconnaître qu’il est difficile de ne pas « idéologiser » ces analyses ; François-André Isambert l’a d’ailleurs noté. Sans doute faut-il mentionner deux facteurs qui complexifient encore ces données d’une sécularisation interne dont la théologie serait l’acteur pluriel. La communication interreligieuse dans nos sociétés mondialisées conduit vers des comparaisons : des mouvements de refus ou, au contraire, d’adaptation ou de recomposition multiple existent en effet dans toutes les religions ; ces comparaisons, opérées par des théologiens de tous les bords créent des connivences, voire des alliances entre tendances voisines qui traversent les appartenances et les « relativisent ». S’ajoute à ce premier facteur un phénomène de rationalisation très spécifique qui brouille davantage encore les cartes : la différenciation moderne de la rationalité en sphères différenciées, analysée déjà par Durkheim et Weber, ouvre l’espace à leur instrumentalisation mutuelle : ainsi voit-on aujourd’hui le monde économique instrumentaliser les religions, telle symbolique, telle mode vestimentaire, etc., mais aussi les religions utiliser toutes les techniques, de l’informatique au marketing, pour s’adresser à leurs membres et élargir leur « part de marché » ; ce qui produit des juxtapositions tout à fait inattendues, par exemple de traditionalisme religieux et de modernité technique, sans qu’un processus d’interrogation sur leur lien semble se déclencher.

8L’instrumentalisation du religieux par le monde économique et l’utilisation de toutes sortes de techniques par les religions relèvent d’une rationalité technicienne et stratégique qui laisse en dehors d’elle un vaste laboratoire humain d’ordre éthique où des individus se confrontent à des propositions qui leurs sont faites, les acceptant ou les refusant selon des critères d’authenticité ou de justesse humaines qui relèvent d’une autre rationalité que stratégique ; j’y reviendrai à la fin de mon argumentation.

Le processus d’apprentissage de la théologie chrétienne

9Je passe maintenant du côté de la théologie chrétienne pour me situer à l’intérieur de celle-ci, sachant bien que mes réflexions sociologiques ou historiques sur la théologie comme actrice ou résistante au sein du processus de sécularisation interne étaient déjà informées du point de vue que j’allais prendre maintenant. Je vais donc montrer que l’aptitude à conjuguer des perspectives externes et sa propre perspective interne devrait relever du statut même de la théologie en sa position à la fois critique et confessante. Je dis bien devrait… parce que mon hypothèse est d’ordre programmatique, voir normatif et porte plus précisément sur la « capacité d’apprentissage » en tant qu’elle est intrinsèquement liée à la foi chrétienne elle-même, cela jusque dans des situations polémiques où l’enjeu est de reconnaître l’altérité des points de vue sans arrêter pour autant le débat.

101. Pour expliciter cette hypothèse, il faudrait retracer d’abord le processus d’apprentissage de la théologie chrétienne elle-même, avec ses avancées et ses reculs ; processus qui a commencé pendant la première moitié du XIX^e siècle – grosso modo avec Friedrich Schleiermacher [8] et Johann-Sébastian Drey [9] –, et qui a produit progressivement la différenciation interne de la théologie où l’exégèse critique, l’histoire des dogmes et l’histoire du christianisme ont progressivement conquis leur autonomie, fréquemment soutenues par la philosophie de la religion et relayées en cette perspective propre par les sciences religieuses. La théologie systématique ou dogmatique n’a pas subi ce mouvement passivement mais l’a accepté de l’intérieur – au moins dans ses figures les plus créatrices – et l’a jugée légitime du point de vue de la foi elle-même, souvent juxta modum et non sans de grands combats avec le magistère ecclésial, et – pour ce qui est de la théologie catholique – dès la fin de la néo-scolastique aux alentours du concile Vatican II de manière plurielle [10]. Plusieurs paradigmes se sont succédés et cohabitent souvent aujourd’hui, le plus important étant le paradigme herméneutique hérité de Schleiermacher, et des modèles de rapport, certains plus polémiques, d’autres plus harmonisants ont été formalisés [11].

112. Parmi les nombreux apprentissages internes à la théologie systématique, deux ont un statut particulier et résument sans doute les difficultés majeures qu’on trouve dans tous les autres domaines : le premier concerne le concept central de Révélation, intimement lié au statut du texte biblique ; le deuxième porte sur le rapport de la théologie à la tradition.

12Pour ce qui est du premier, François-André Isambert qui termine son article par la question de la démythisation de l’Écriture selon Bultmann fait une remarque significative à propos de la réaction de René Marlé, d’Antoine Vergote et d’autres : si pour ces auteurs Bultmann s’en serait pris à une dégradation de la foi en « croyances objectives », leur propre démythisation voudrait, au contraire, conduire, vers un approfondissement de la foi. Isambert a des doutes légitimes sur le fait qu’il s’agisse encore, dans ce dernier cas, d’une sécularisation interne et réaffirme qu’« il ne reste pas moins que la théologie se trouve confrontée aux conditions de crédibilité émanant des formes de pensée séculière et se trouve, pour une grande part, influencée par elle ». S’il admet, in fine et sous forme de concession, la « démarche mystérique » d’une démythisation non bultmannienne, il me semble – et c’est mon propre point de vue – que c’est précisément la confrontation historique entre pensée séculière et théologie qui conduit cette dernière vers « l’approfondissement de la foi » et que c’est inversement cet approfondissement qui ouvre la théologie, davantage encore, à l’interlocution avec les sciences religieuses. Comment expliciter ou fonder ce rapport ?

13Dès la doctrine kantienne des « postulats », la reductio in mysterium, comme dit le langage classique, la « concentration » du christianisme sur l’essentiel de la « foi » est esquissée d’un point de vue philosophique. Dans une perspective théologique, la doxologie est la forme littéraire qui correspond au mieux au postulat : elle émerge du centre même de la postulation ; elle consiste à donner existence à « Dieu », si j’ose dire, et fait entrer le croyant « postulant » dans une expérience d’inversion ou de conversion où Dieu est « reçu » comme « sujet ». Pour la tradition chrétienne, l’enjeu de cette inversion est l’accès à une gratuité ultime. Le concept d’« autorévélation » qui, au XIX^e siècle, entre dans la théologie complète cette inversion par ce qu’il exclura progressivement de ce mouvement d’accès à Dieu : la concurrence entre Dieu et le génie humain avec son histoire ; concurrence qui menace sans cesse l’homo religiosus et son jumeau contra-religiosus qui se croit émancipé. Si Dieu n’a rien d’autre à révéler que lui-même, un « approfondissement » ultime de la foi est atteint sans jamais être atteint, une sécularisation interne du christianisme est conduite jusqu’au bout sans jamais être achevée. Car il est impossible de poser un acte de foi en la victoire de la gratuité absolue au sein même de la dramatique histoire des humains, sans scruter sans cesse l’humain avec intérêt et, j’ose dire, passion divine ; ce qui suffit pour fonder, me semble-t-il, l’implication statutaire de la théologie dans une interlocution avec son autre que sont les sciences religieuses et bien d’autres sciences et domaines, même si je ne peux entrer ici dans le gigantesque débat sur la révélation qui dure depuis le XIX^e siècle [12].

14Le deuxième apprentissage, intimement lié au premier, porte sur la question de la tradition ; l’article de François-André Isambert n’y touche guère. On peut se référer à beaucoup d’autres travaux, relevant à la fois des sciences religieuses et de la théologie [13]. Pour faire bref, je cite cette affirmation de Jürgen Habermas à laquelle je souscris ; dans Le discours de la modernité, il caractérise cette dernière comme une « époque historique » qui « prend conscience du problème […] que sont l’abandon d’époques exemplaires du passé et la nécessité de puiser en soi-même tout ce qui relève des normes » [14]. Ces dernières années, Jürgen Habermas a nuancé son propos en soulignant davantage les « ressources » de sens dont disposent nos traditions face aux risques que représentent pour l’humanité les techniques et manipulations génétiques [15]. La prise de conscience moderne du rapport problématique que nos sociétés entretiennent avec toutes les traditions reste cependant déterminante. Quand elle se produit au sein du christianisme, elle relaie le vertige que peut susciter le concept d’autorévélation ; au sens précisément où dans les deux cas les croyants sont renvoyés à la créativité qui leur incombe pour « réinventer le christianisme » (comme disait Michel de Certeau) alors qu’ils pouvaient s’appuyer globalement sur une tradition acquise.

15La théologie chrétienne a commencé plus ou moins timidement à revisiter son concept de tradition, au point de fonder non seulement la créativité historique interne à la tradition mais aussi l’interlocution avec les sciences religieuses que cette créativité exige aujourd’hui [16]. Dès lors nous sommes à nouveau sur le terrain de la « sécularisation interne » du christianisme et de sa tradition, marquée par l’intervention de théologiens experts dans l’auto-compréhension et l’avancée des communautés et Églises. La théologie partage ici, avec les sciences religieuses en général, le sort des cultures d’experts qui sapent en quelque sorte le common sense de la société, tout en l’enrichissant et en le réformant à partir de leurs acquis ; sur beaucoup de points, allant du régime sacramentel à la morale et de la gouvernance aux ministères, les communautés, bien rétrécies dans beaucoup de cas, sont cependant en train de devenir en Europe de petits laboratoires [17].

16Les conflits inhérents à cette sécularisation interne se manifestent sur tous ces plans et on retrouve, non sans surprise, à côté de véritables reprises et recompositions de la tradition, les juxtapositions dont il a été question à la fin de la première partie : un traditionalisme rituel, dogmatique et moral, transmis avec les meilleures techniques du marketing contemporain, se voulant être l’expression de la créativité dont il vient d’être question ; conflits qu’il me restera à reprendre brièvement en lien avec la question wébérienne de la rationalisation qui se cache dans ce débat sur la sécularisation interne.

Sortir de « l’instrumentalisation » de l’autre – à propos du statut sapientiel et prophétique de la théologie

17Le problème central des religions, à l’époque moderne et postmoderne, est en effet, à mon avis, leur aptitude à être instrumentalisées ou leur propension à instrumentaliser elles-mêmes une rationalité technique, parfois en raison d’une connivence entre technique et magie. De multiples cas peuvent être évoqués. Pour ce qui est du catholicisme, l’utilisation des techniques de communication pour des célébrations de toutes sortes, pour des opérations de transmission catéchétique, etc. est devenue monnaie courante, sans qu’une réflexion sérieuse sur la concordance entre le contenu transmis et la manière de le faire soit toujours menée, l’actuel travail sur l’« initiation » étant le premier contre-exemple [18]. Par ailleurs, il m’arrive de parler de « darwinisme catholique » au sujet des stratégies de transformation du paysage idéologique dans l’Église à moyen ou à long terme, par exemple par une politique de nomination ou d’accréditation d’institutions. Ces phénomènes dont il faudrait affiner l’analyse et proposer une typologie semblent plus que confirmer les soupçons d’une sociologie qui perçoit dans les processus d’apprentissage de la « sécularisation interne », quelle que soit leur forme ou leur degré, une ruse ou une stratégie apologétique qui caractérise tous les êtres vivants – y compris les sociétés, religions ou Églises – en leur propension à survivre. Des situations d’un autre ordre et souvent plus subtiles pourraient être auscultées. Je pense par exemple au « retraitement » anthropologique de la tradition chrétienne en faveur d’une société séculière en mal de ressources d’humanisation après le retrait des religions ou encore à l’utilisation de l’intercommunication entre membres ou « théologiens » de différents religions par des politiques. Avouons que la plupart des théologies du dialogue interreligieux sont insensibles par rapport à cet enjeu théologico-politique [19].

18Toutes ces situations ont ceci en commun qu’elles nécessitent une clarification de la limite du paradigme de la « sécularisation interne ». Je croise, à cet endroit et en fin de parcours, l’idée de Pierre Gisel d’une théologie qui se comprend comme « théorie du religieux » : sur un point au moins, à savoir la nécessité d’un discours public qui « ne se contente pas des différents apports des sciences humaines en la matière » mais propose une reprise réflexive, particulièrement nécessaire en régime de sécularisation avec ses ambiguïtés spécifiques [20]. L’enjeu est à mon avis d’abord la rationalité elle-même, l’analyse – au sens fort du terme – de ses ambiguïtés et de ses violences stratégiques, telles que l’école de Francfort les avaient déjà perçues, en attendant que Habermas les intègre dans sa théorie de la communication. Considérer les religions comme « ressources » c’est les impliquer dans un jeu de communication ; jeu qui, tout en restant toujours marqué par des forts relents stratégiques doit – le normatif éthique et théologique revient ! – tendre vers l’« utopique » victoire de l’intercompréhension sur la violence. Il me semble qu’il faut inscrire cette condition limitative dans le processus de sécularisation interne qui exige un discernement de la « rationalisation » du religieux car la magie ne cesse de revenir sous la forme même d’une technique apparemment « désenchantée ».

19Quand Pierre Gisel ajoute, comme deuxième versant de la théologie en tant que théorie du religieux, qu’elle « reste néanmoins décalée par rapport à la conscience des croyants » [21], je prends personnellement une autre option, pensant précisément que l’auto-implication du théologien comme croyant, appartenant à une communauté, fait partie du statut même de la théologie, la distinguant précisément des sciences religieuses (même si ce n’est pas l’unique critère distinctif). Cette auto-implication est « exigée », me semble-t-il, quand la théologie comme discours public tente de s’inscrire dans ce que j’ai appelé plus haut, à la fin de la première partie, « vaste laboratoire humain et éthique » où des individus – j’ajoute maintenant des groupes – acceptent, refusent ou recomposent ce qu’ils entendent selon des critères communicationnels d’authenticité ou de justesse humaines [22]. L’auto-implication s’impose a fortiori quand il s’agit de laisser advenir « Celui » que j’ai désigné en termes de « gratuité absolue » en sa fragilité propre et d’éviter que sa tradition se transforme en dressage, endoctrinement ou propagande religieuse. Cet engagement n’amoindrit pas la force rationnelle du discours théologique mais lui donne précisément le rôle public d’une dénonciation de toute « instrumentalisation ». Nous sommes loin ici des deux autres aspects du « désenchantement » wébérien, rappelé par Isambert : de l’ascétisme intramondain qui remplacerait l’observance rituelle et de l’accumulation capitaliste qui se substituerait à l’économie de substance [23]. Car, selon la foi chrétienne, l’accumulation et l’ascétisme ne cessent d’être subvertis par ce qui est donné gratuitement.

20C’est précisément en accomplissant sa tâche de dénonciation de toute « instrumentalisation » que la théologie doit rester, pour sa part, en interlocution avec les sciences religieuses, y compris avec leur « projet éthique », tout en s’attendant à l’émergence toujours neuve des traces d’une bonté absolue au sein de notre laboratoire humain ; attente qui est sans doute la caractéristique ultime de tout processus d’apprentissage. Je rejoins en ce paradoxe ce que la tradition chrétienne essaie de dire quand elle parle du statut à la fois sapientiel et prophétique de la théologie.