La « christologisation » de l’annonce du Royaume de Dieu

8Deux grands « classiques » de la théologie postconciliaire confirment ce diagnostic. Dans le chapitre du Traité fondamental sur l’auto-compréhension prépascale de Jésus, Karl Rahner défend d’abord « l’attente proche du Royaume » contre le reproche qu’il s’agirait ici d’une « erreur » de Jésus et donne ensuite un contenu positif à cette attente qui est, selon lui, « une vraie manière dont, dans la situation, (Jésus) a dû réaliser la proximité de Dieu, telle qu’elle provoque à décision inconditionnée » : « Jésus annonce (donc) le Royaume, et non lui-même », continue-t-il. « Cet homme Jésus est justement l’homme (l’homme pur, l’homme purement et simplement) pour la raison qu’il s’oublie en faveur de Dieu et de l’homme dans son besoin de salut, et qu’il n’existe que dans cet acte d’oublier » [11]. Le décentrement radical de Jésus vers le Royaume de Dieu est ici clairement énoncé ; mais cette affirmation audacieuse conduit vers une conclusion christologique – « la fonction de Jésus révèle son être » –, sans susciter une réflexion approfondie sur la finalité de son ministère prépascal qu’est le Royaume. À moins que les quelques paragraphes sur les « miracles » comme des « événements » qui ont une « fonction d’appel » ou d’« invite » à la foi [12] représentent l’amorce d’une telle réflexion qui reste cependant sur le plan individuel sans envisager le versant collectif, sociétal ou politique du Royaume.

9Hans Urs von Balthasar aborde la thématique du Royaume dans le volume sur la Nouvelle Alliance de son Esthétique et dans le troisième volume de sa Théodramatique. Le point de départ est à nouveau rigoureusement christocentrique, mais développé dans la perspective d’une théologie du temps et de « l’heure » : « Tandis que (le Christ) s’en va, le Royaume vient » [13] ; et ce n’est qu’avec sa mort et sa résurrection que cette « corrélation sera devenue une identité et que le Seigneur glorifié pourra être considéré comme l’Englobant absolu, l’Alpha et l’Oméga, ou, selon un mot d’Origène, comme l’autobasileia » [14]. Dans la Théodramatique, cette corrélation, voire cette identification postpascale est orientée vers le « rassemblement » de l’humanité. C’est ce versant de la thématique du Royaume qui est maintenu, mais immédiatement relié à la division qu’apporte la décision pour le Christ : « Dieu invite à ce qui est humainement impossible », conclut Balthasar, « c’est-à-dire à rassembler sur le plan de Dieu lui-même, avec Dieu, puisqu’il en fait l’offre en Jésus Christ. En principe, cette offre, qui dépasse tout projet terrestre d’éthique et de religion, ne peut qu’essuyer un refus de la part de l’homme, car il paraît absurde de dépasser, en les reniant, ses propres possibilités » [15].

10Ce principe d’un « humainement impossible » conduit alors vers une théologie de l’histoire postchrétienne. Balthasar développe et déplace ici une observation faite, après d’autres [16], par Rahner, et selon laquelle il y a coïncidence entre l’émergence de l’universalisme de la raison, au moment de la « césure axiale » de l’humanité, et de la provocation venue de Jésus de Nazareth [17] : retombée dans le « paganisme » (nous sommes alors en 1980), la culture contemporaine prendrait nécessairement des « allures positivement antichrétiennes » et se solderait par un messianisme qui « se présentera comme l’antithèse du projet chrétien » [18].

11Arrêtons ici notre rapide sondage : ces théologies christocentrées du Royaume posent aujourd’hui beaucoup de questions dont certaines ont été soulevées, dans les années quatre-vingt, par les théologies politiques et différentes théologies de la libération [19]. On peut se demander en effet si la « christologisation » immédiate de l’annonce du Royaume par Jésus, surtout si elle implique d’emblée l’antithèse de l’inévitable division messianique, ne confirme pas la critique d’une Hannah Arendt, soupçonnant une partie du message chrétien d’être antipolitique [20]. Par ailleurs, plusieurs diagnostics du moment présent discernent la fin de la « période axiale », inaugurée au V^e siècle avant Jésus-Christ [21] ; fin qui ouvre un espace d’incertitude radicale concernant l’avenir de l’humain comme tel, difficile à comprendre au sein d’une vision globale de l’histoire de l’humanité, d’emblée envisagée à partir du tournant christique. Le retrait de Dieu ou du divin du lien social et politique, évoquée dans l’introduction, met à nu une recherche plurielle d’« énergies » humaines et spirituelles permettant d’envisager l’avenir de nos sociétés, ici et maintenant.

12Si l’on accepte ce diagnostic, bien trop rapidement esquissé ici, notre tâche s’avère double : elle porte à la fois sur le « désenclavement » théologique de l’annonce du Royaume de Dieu par Jésus et sur la détermination du type d’universalisme impliqué dans ses gestes messianiques.

Désenclaver l’annonce du Royaume de Dieu

13Pour ce qui est de la première tâche, l’enjeu est de sortir la perspective du Royaume de son englobant christologique et de son pendant qu’est l’englobant ecclésiologique, non pas évidemment pour supprimer ces « identifiants » de la foi chrétienne mais, au contraire, pour les réenvisager et les remettre en mouvement à partir de la visée ministérielle ou diaconale de Jésus et de ceux qui le suivent aujourd’hui [22]. Même si l’accès à l’intimité du Dieu Abba est le secret ultime et décisif de la suite du Christ, réservé à ceux qui entendent son appel à le suivre et à prendre sur eux leur propre croix (Lc 9, 23-25), la référence au Royaume de Dieu, en soi théo-centrée, fait cependant d’abord appel à des effets « salvifiques » historiquement repérables pour ceux qui s’y prêtent avec « foi ».

14L’argument en faveur de ce « désenclavement » du Règne n’est pas seulement fourni par la recherche sur le Jésus historique dont la signification proprement théologique, rappelée dans l’introduction, a été suffisamment soulignée lors du dernier colloque des RSR [23]. Simultanément l’exégèse narrative met en valeur la logique interne des récits postpascals et donne, pour ce qui nous concerne, du relief à l’ensemble des « signes messianiques », miracles et paraboles du Royaume, repérant leur mise en forme, voire leur « théorisation » inchoative dans les différents corpus évangéliques. Nathalie Siffer a montré que cette perspective reste déterminante jusqu’à la fin des Actes qui continuent à « juxtaposer », en quelque sorte, la proclamation du Règne de Dieu et l’annonce de Jésus comme Christ et Seigneur [24]. C’est l’entrée dans ce Royaume qui compte en premier lieu et non pas d’abord l’adhésion à la personne de Jésus, sa discrétion permettant à ses interlocuteurs de se prononcer librement à son sujet : « Heureux celui qui ne tombera pas à cause de moi » (Lc 7, 23), dit-il aux envoyés de Jean et à tout lecteur.

L’universalisme impliqué dans les gestes et paraboles de Jésus

15La deuxième tâche consiste à déterminer le type d’universalisme engagé par les gestes et paraboles messianiques de Jésus ; donc à prendre des distances par rapport à une interprétation « époquale » du Royaume, qui le situe immédiatement au sein et à l’horizon d’une histoire universelle du salut. S’il est vrai que nous avons quitté l’époque axiale, sa dynamique initiale étant apparemment épuisée, l’ouverture d’un inquiétant imprévisible nous reconduit, sur un plan théologique, vers l’émergence même du Royaume dans sa simplicité élémentaire.

16Non pas que ce nouveau « commencement » soit substituable au premier ; mais il nous place, peut-être pour la première fois, dans une perspective analogue à celle de Jésus où il nous faut faire, dans de tout autres conditions et sans garantie aucune, le même travail d’universalisation que celui qui a été engagé par ses disciples et les premières communautés chrétiennes. Un des rares théologiens à être sensibles à une perspective « désenclavée » du Royaume, Paul Tillich, adopte, certes, dans la dernière partie de sa Théologie systématique de 1951, une vision universaliste : la « centralité » du Royaume de Dieu dans l’histoire permet d’englober l’histoire et de la comprendre comme un tout entre un commencement et une fin ; deux ans plus tard, Hans Conzelmann lira l’œuvre de Luc en ce sens [25], dans ses études sur Le milieu du temps (Mitte der Zeit). Mais selon Tillich, le Nouveau Testament envisage « la présence potentielle du centre à toutes les périodes de l’histoire » [26]. L’apparition du Royaume, sa réception et son refus éventuels supposent déjà une maturité suffisante de l’humanité – et on retrouve ici l’argumentaire « axial » de Rahner et de Balthasar – ; ces conditions sont encore valables quand « le “grand kairos”, la venue du centre de l’histoire, se réexpérimente […] à nouveau dans des kairoi relatifs où le Royaume de Dieu se manifeste en une irruption particulière » [27] – et c’est précisément la perspective nouvelle qui nous intéresse ici.

17Cette dernière indication est en effet particulièrement précieuse car elle nous aide à prendre nos distances par rapport à des schèmes d’interprétation du royaume, liés à une étape de la culture européenne que nous avons quittée. Cette prise de distance nécessite à la fois un examen de conscience et une conversion : un examen de conscience, parce que l’universalisme ecclésial a sa part de responsabilité dans l’uniformisation du monde sous l’égide de la technique, des médias et de l’argent, appelée non sans raison par J. Derrida « mondialatinisation » [28] ; une conversion, parce que la fin de la période axiale de l’humanité et la prise de conscience de l’implication ecclésiale dans les processus de mondialisation nous offrent la possibilité de nous interroger sur l’allure ou le style du Royaume, tel qu’il se trouve consigné dans nos récits évangéliques : percevons-nous qu’un nouveau « commencement » se présente au sein des fractures inquiétantes que nous vivons, l’aspect inaugural du Royaume de Dieu pouvant y être discerné ? Dans les récits évangéliques, le Royaume ne vient pas après coup pour colmater les brèches d’une société déjà parfaitement constituée mais s’ouvre dans ce qui, en elle, est en attente d’une nouveauté inouïe et y résiste en même temps ; de sorte que société et royaume « se connaissent », chaque fois qu’elles « co-naissent ». Et quand l’Église se soucie de cette co-naissance et se met à son service, « au nom de Jésus » et dans « la puissance de l’Esprit » du Père, elle naît à elle-même.

18Ce lien constitutif entre le versant inaugural du Royaume de Dieu et l’émergence d’une vie en société doit évidemment être établi ; c’est le but des réflexions bibliques et théologico-politiques qui vont suivre. Commençons donc par la première tâche, le « désenclavement » théologique de la perspective du Royaume, à accomplir dans la matrice de nos Écritures.

Multiplication et unité des « signes messianiques »

20Ce qui surprend alors celui qui se laisse guider par l’œuvre lucanienne [30], c’est la pluralité de ces signes, voire leur multiplication, pourtant maintenue dans l’unité à partir d’un même principe.

21Dès la scène inaugurale de la prédication à Nazareth, une première liste s’impose (Lc 4, 18-22), reprise et complétée dans la rencontre entre Jésus et les deux envoyés de Jean (Lc 7, 21-23). Tous les éléments sont déjà présents chez le prophète Isaïe ; Jésus accomplit ce qui est annoncé et désiré : la guérison, la libération et la restauration intégrale de l’humain dans ce qu’il a d’infiniment concret. Par ailleurs, la liste de Lc 7, 21sv est plus complète que celle de Lc 4, 18sv ; elle correspond à ce que le lecteur a pu découvrir en parcourant le récit qui se situe entre ces deux poteaux indicateurs et en allant jusqu’aux scènes de « résurrection » (7, 1-17) : la guérison de l’esclave malade, sur le point de mourir, et le « réveil » du fils unique de la veuve de Naïn, déjà mort ; la deuxième liste l’enregistre en ajoutant à la première que « les morts ressuscitent » (7, 22). La dernière section de la partie centrale de l’évangile (17, 11-19, 28), résume toutes ces manifestations et conduit le lecteur vers leur unité interne : « Le Règne de Dieu ne vient pas comme un fait observable. On ne dira pas : “Le voici” ou “Le voilà”. En effet, le Règne de Dieu est parmi vous (entós hymôn) » (17, 21).

22« L’accueil (déktos) » (4, 19.24), ou la « foi (pistis) » (5, 20 ; 7, 9.50 ; 8, 25.48.50), de la part des multiples bénéficiaires, éveillé par la présence de Jésus, est en effet l’ « énergie » (dynamis) cachée (1, 17.35 ; 4, 14.36 ; 5, 17 ; 6, 19 ; 8, 46) de ces manifestations du Règne de Dieu et constitue l’unité des différentes listes. Fruit de la Sagesse (Lc 7, 35), cette « foi » élémentaire et sans confession de l’identité christique du Nazaréen advient à l’improviste et représente chaque fois un « événement » : condition universelle d’accès au Royaume, elle est en elle-même le « signe des temps » par excellence et porteuse d’une capacité de repérer, d’interpréter et de susciter d’autres manifestations.

23Unifiée par cet acte de foi, la créativité postpascale dans le domaine des signes et de celui des paraboles reflue sur la relecture évangélique des paroles et gestes du Nazaréen et opère un début de « théorisation ». Dans les Actes des apôtres, les signes sont repris dans le cadre de l’Église naissante ; la guérison – « au nom de Jésus » – de l’infirme installé à la porte du Temple (Ac 3) en est un exemple. Mais désormais la liste s’élargit considérablement : transgression des frontières linguistiques et culturelles (Ac 2, 1-13) et réorganisation de l’échange des biens (4, 32-5, 11) deviennent le signe par excellence d’une mutation messianique au sein de l’histoire. Dans sa série des « signes », le Quatrième Évangile, qui ignore les paraboles, rend présente la totalité de la « vie » en ses structures fondamentales. Il s’agit, chaque fois, de situations simples, désignées aussi par le terme de « chair » : se marier (Jn 2, 1-12), avoir un fils en bonne santé (Jn 4, 43-54), marcher (Jn 5, 1-18), manger (Jn 6), voir (Jn 9) et mourir (Jn 11). Toutes ces situations sont fondamentalement ambivalentes parce que chargées du désir de vivre. Certes, Jésus semble combler l’attente de ses interlocuteurs ; mais il se méfie, comme dans les synoptiques, d’une foi qui pose des conditions : « Si vous ne voyez signes et prodiges, vous ne croirez donc jamais ! » (Jn 4,48). L’évangile de Jean montre alors comment le prodige peut céder la place au signe : conversion qui passe par d’inévitables malentendus, caractéristiques de la condition charnelle de l’homme, et par des violences et le meurtre pour ouvrir l’horizon d’un « entendre » et d’un « s’entendre mutuellement ».

Vers une pensée du Royaume et de la vie

24Ce repérage relativement succinct est suffisant pour accréditer la thèse d’une véritable pensée du Royaume (dans les synoptiques) ou de la « vie » (dans le 4^e évangile), sans que la christologie y doive intervenir immédiatement. Se pose alors la question du type de rapport qui s’établit, dans ces textes et dans l’histoire, entre l’annonce et le surgissement du Royaume de Dieu et la société.

25Pour répondre à cette question, les approches socio-historiques, celles d’un Gerd Theissen et d’un Shean Freyne par exemple, ne sauraient être contournées : tandis que le premier affirme « que l’activité du charismatique juif Jésus ne peut être comprise hors du contexte de la crise sociale de son temps », le second soutient au contraire « que l’époque et l’environnement de Jésus auraient été relativement pauvres en tensions et en conflits, et que le message pacifique de l’homme de Nazareth s’expliquerait mieux à partir d’une situation dépourvue de tensions et de conflits » [31]. Depuis quelques années, une synthèse de ces deux approches semble se mettre en place, les « actions symboliques » de Jésus, en particulier guérisons et exorcismes, étant certes des actes d’opposition aux élites et à leur politique d’hellénisation mais, dans leur forme totalement « démilitarisée », ajustée à la stabilité qui commence à se mettre en place à l’époque des préfets. Reste cependant le conflit d’interprétation, inhérent à ce qui s’est passé et maintenu présent dans l’ensemble du Nouveau Testament. J’adopte ici la formulation alternative de Theissen : « Jésus doit-il être considéré comme une expression de cette crise (d’intégration du judaïsme dans l’Empire romain), crise qu’il aurait accélérée par sa prédication en fournissant l’occasion d’un schisme au sein de la religion biblique […] ? Ou était-il une réponse convaincante à cette crise, une réponse qui a traité d’un problème fondamental de la religion biblique, la relation entre juifs et païens, étroitement liée en ce temps-là à la relation entre classes supérieures et classes inférieures ? » [32].

26Tout en gardant présent ce conflit d’interprétation, le Nouveau Testament opte en faveur de la deuxième réponse et l’universalise. C’est même l’enjeu majeur de ce que j’ai appelé « théorisation inchoative » des « signes messianiques », à relier au corpus des paraboles. Certes, les guérisons, exorcismes et autres « libérations » sont décisives en tant qu’actes de réintégration de tel sujet dans la société : « Cette femme, fille d’Abraham, que Satan a liée voici dix-huit ans, n’est-ce pas le jour du sabbat qu’il fallait la détacher de ce lien ? » (Lc 13, 16). Mais – et ce point est décisif – ces actes mettent en même temps la société entière en crise, laissant subitement percevoir que le « vivre-ensemble » se fonde sur des bases autrement plus profondes que des liens qui excluent certains ; la référence lucanienne à la sagesse et à la création, et l’utopique transgression des frontières linguistiques et culturelles dans les Actes, ainsi que l’instauration évangélique d’un nouveau régime d’échange signalent cette ouverture en profondeur, telle qu’elle se manifeste par exemple dans la rencontre entre Pierre et Corneille (Ac 10 et 11) et dans bien d’autres épisodes de l’évangile et des Actes.

27Or, cette « source » d’un véritable vivre-ensemble n’est pas immédiatement accessible ; elle est plutôt obturée par des compromissions et des colmatages de toutes sortes, comme l’a déjà noté Isaïe : il y a ceux qui voient sans voir et qui entendent sans entendre, leur cœur étant endurci, jusqu’à ce qu’un geste ou une parole décisifs les endurcisse encore davantage ou ouvre la brèche de la foi (Lc 8, 10). La terre ou la société est en effet un mélange peu transparent et plus ou moins propice à l’éclosion de la vie, le cœur humain et l’histoire ayant la même constitution. Entendre, voir, marcher et accéder à la source du vivre-ensemble qu’est la « foi », est donc le résultat d’une véritable guérison qui touche en même temps au corps tout entier de la société (cf. Mt 4, 23). Le langage parabolique, également « théorisé » par les récits synoptiques, s’avère ici absolument nécessaire pour éviter la confusion entre le prodige d’une guérison et le signe qu’elle représente ou entre l’intégration surprenante d’un tel dans la société existante et le dévoilement de l’énigmatique fondement de celle-ci. Au-delà des exorcismes et guérisons, les paraboles sont en effet une manière non contraignante de débusquer les sens, d’atteindre les cœurs humains et de susciter un acte libre d’écoute et de réception, instaurateur de toute relation.

Les trois paramètres d’une pensée du Royaume

28Sur la base de cette « théorisation » inchoative, nous sommes à présent en mesure de ressaisir et d’articuler entre eux les trois paramètres d’une pensée du Royaume.

1. L’annonce de la proximité du Royaume de Dieu par Jésus et les signes messianiques qui en sont la concrétisation historique ne dévoilent pas seulement le lien entre humains en sa fragilité radicale, la source du vivre-ensemble étant un acte de foi en la vie, ils le restaurent aussi et le recréent à partir de celles et ceux qui sont la toute première expression de cette fragilité et les porteurs d’une confiance simple : selon Luc, les « plus petits dans le Royaume » (Lc 7, 28) et les « enfants de la Sagesse, qui la reconnaissent juste » (7, 35).
2. Or, ce dévoilement et cette recréation du lien n’aboutissent jamais à un état stable mais relèvent toujours d’un « événement » imprévisible, la foi devant être sans cesse réactivée. Elle est déjà donnée en celles et ceux qui en sont les porteurs inattendus ; elle doit être suscitée et ressuscitée en d’autres par ceux qui ont le charisme de l’engendrer. Ces personnes « significatives » sont des « figures » décisives du vivre-ensemble, « figures » qui se prêtent ultérieurement à une réflexion christologique et ecclésiologique, fondée sur leurs caractéristiques, leur ultime marque étant ce que l’Écriture appelle la sainteté [33].
3. Le Royaume de Dieu ne se réduit pas pour autant à une série de rencontres interpersonnelles mais il réoriente la vie en société à partir de son fondement, l’hospitalité (philoxenia) en étant le principe ; cela est particulièrement net dans l’œuvre lucanienne. Comme dans l’ensemble des Écritures (cf. Gn 18 et 19 et He 13, 2), Luc honore la structure paradoxale – certains comme J. Derrida diraient antinomique [34] – de cette hospitalité : comment concilier en effet la loi inconditionnelle d’une hospitalité illimitée et les droits et devoirs ou les coutumes d’hospitalité qui ne cessent de la limiter et, plus radicalement encore, comment savoir si celui qui se présente à la porte est un ennemi ou un ami potentiel ?

29Pour conduire notre argumentation jusqu’au bout, il faut maintenant adopter la démarche inverse, partir du lien sociopolitique et y discerner la perspective théologique du Royaume.

Penser la précarisation radicale du lien

31Or, nous sommes aujourd’hui davantage sensibles au délitement dramatique du lien, du moins à sa précarité de plus en plus radicale, non seulement sur le plan synchronique du vivre ensemble au quotidien mais aussi dans sa diachronie, le pacte générationnel étant largement hypothéqué par l’immense dette financière et écologique que nous avons contractée vis-à-vis des générations futures dont la vie sur un globe hospitalier n’est plus du tout assurée. L’imposition du « lien » par certains dans l’histoire des totalitarismes européens – l’expression « troisième Reich » disant la terrible inversion du concept biblique – a cédé la place à une dictature plus sournoise : la fascination exercée par l’inimaginable fiction technique de ce que certains appellent « l’homme augmenté » ou « trans-humain » et la tyrannie imposée par les marchés financiers. Si des régulations sont nécessaires parce que susceptibles d’endiguer la violence, une question plus fondamentale hante les consciences : où prendre, dans les ruptures actuelles, les énergies spirituelles de résistance et d’institution positive d’une manière autre de vivre ensemble que celle que nous impose un néo-darwinisme plus ou moins conscient ?

32Au lieu d’entrer dans une approche théologico-politique de la société par le lien social et politique, devenu énigmatique en raison du retrait de Dieu [36], c’est donc plus concrètement dans une prise en compte du difficile « vivre-ensemble » que je fais intervenir ce qu’on pourrait appeler une « philosophie implicite du Royaume de Dieu », véhiculée par l’œuvre lucanienne et les autres synoptiques. À tous les niveaux de la société, la question essentielle est en effet celle de la « confiance » ou d’une « foi » instauratrice de relations. Or, l’émergence d’une telle « foi », capable de transporter des montagnes dans les situations les plus diverses, est toujours de l’ordre de la surprise, nécessitant de la part de tous les acteurs une disponibilité intérieure à s’étonner et à percevoir ce type d’« événement », souvent occulté par d’innombrables comportements stratégiques ; en analogie avec le « sensus fidei » proprement chrétien (Lumen gentium, N° 12), on pourrait appeler cette capacité de perception « sensus Regni » [37]. Ces « surprises », ce sont d’abord, dans toute société, les nouvelles générations qui les réservent ; mais ce sont aussi les « personnes qui font lien », non pas en raison de tel programme d’action mais parce que leur humanité invite d’autres à leur faire crédit. L’allure du Royaume de Dieu se manifeste dans ces surprises, demandant que les deux versants, visibles et cachés, de ce type d’émergence soient honorés.

Le versant visible du Royaume

33Sur le plan visible ou sociopolitique, la « philosophie implicite du Royaume » combine plusieurs éléments dans une structure : (1) le lien, (2) l’unicité de chaque liberté et (3) la pluralité des êtres uniques ; et cela de manière progressive, voire excessive. Contrairement à ce que suggère un certain individualisme, plus il y a en effet du « lien », plus il y de la « liberté » et réciproquement, le véritable lien étant celui qui ouvre un espace d’altérité. Cela vaut pour l’engendrement parental comme pour d’autres types de rapports, y compris celui de l’hospitalité ; les récits de guérison en sont une vivante démonstration comme le montre leur conclusion paradoxale : « Mon fils, ma fille, c’est ta foi qui t’a sauvé ». Or, le seuil du « relationnel » au « politique » est franchi quand intervient le troisième élément : la pluralité des êtres uniques ; ce qui est clairement le cas dans les Actes des apôtres quand le pluriel le plus élémentaire, celui de l’homme et de la femme, s’enrichit de la pluralité des langues et cultures. C’est alors que se présente la tâche de l’ajustement des libertés et de l’autolimitation de la puissance : la conversion d’une manière d’agir et l’apprentissage d’une façon de voir simultanément le réel de plusieurs points de vue, conversion et apprentissage qui, selon Hannah Arendt, fondent la « politique » [38]. Pour la tradition évangélique, c’est la posture diaconale qui intervient à cet endroit, comme le montre par exemple l’échange entre Jésus et ses disciples après la Cène (Lc 22, 24-30).

Le versant caché du Royaume

34Le versant caché du Royaume de Dieu, surpris en son émergence, est l’acte de foi : une « foi » au sens le plus élémentaire du terme et qui ne se laisse jamais réduire à un simple instinct de survie. Cette foi porte l’aventure de chaque liberté en son unicité (1) ; elle est créatrice de lien quand elle fait confiance à l’émergence de la liberté d’autrui (2) ; elle fonde enfin l’autolimitation de la puissance et l’ajustement des libertés entre elles ; car le vivre-ensemble dépasse infiniment l’instinct de survie de tel groupe ou de telle société ; ultimement quand, comme aujourd’hui, le pluriel s’élargit, par-delà de la mort, aux générations futures (3).

35On comprend que H. Arendt perçoive la « foi » comme la « puissance » (dynamis) capable d’accomplir des miracles, les deux miracles principaux sur le plan politique étant, selon elle, le pouvoir de pardonner et le pouvoir de commencer [39]. C’est cette capacité inaugurale de figuration du Royaume et d’institution d’un jeu relationnel significatif que j’ai voulu mettre en valeur dans ce parcours. Mais cette structure relationnelle de la « foi » implique nécessairement une mystérieuse « autorisation », l’écoute évangélique d’un « tu peux » qui, tout en se manifestant dans l’immanence du jeu relationnel du Royaume – « parmi nous » (Lc 17, 21) – est d’ordre transcendant. La prière adressée au Père, « Que ton Règne vienne… », exprime donc le désir, toujours en situation, que l’Unique et celles et ceux, capables de susciter, à sa suite ou non, une foi créatrice de lien, puissent se lever, opérer des « guérisons » de toutes sortes et parler de manière à donner accès à la source du vivre-ensemble.