1Les contributions qu’on vient de lire appellent toutes de leurs vœux une lecture théologique de l’œuvre de Vatican II. Mais que veut dire lecture théologique ?

2Pour Giuseppe Ruggieri, « de l’herméneutique conciliaire mise en œuvre par l’Officina bolognese découle un défi lancé aux théologiens professionnels : celui de reconsidérer le sens même de la réflexion théologique au service de l’Évangile » [1] ; car l’événement du Concile a été lui-même un acte interprétatif de la tradition chrétienne dans sa globalité et exige donc, pour être reçu, une réinterprétation analogue pour notre temps [2]. Gilles Routhier retient pour sa part, comme point de mire de cette réinterprétation, la notion théologique de tradition et celle de développement de la doctrine. « Plus en profondeur, ajoute-t-il, c’est l’historicité du christianisme – question qui hante l’Église depuis la crise moderniste – qui mérite d’être reprise et celle de la réception toujours nouvelle de l’Évangile dans des contextes culturels changeants » [3].

3Or, à cette question, Peter Hünermann répond par sa thèse « constitutionnaliste » [4]. En engageant, lui aussi, la globalité de la tradition, il ajoute donc un aspect difficile au dossier : le statut de la normativité au sein de celle-ci, géré dans le passé par le « genre textuel » du « dogme ». On peut sans peine se reconnaître dans son souci, car les mutations actuelles sur le plan culturel sont telles que la question « qu’est-ce qui, dans la tradition chrétienne, nous lie et nous relie entre chrétiens ? » se pose réellement. Les dimensions du corpus textuel de Vatican II rendent difficile d’y circonscrire avec précision ce qui oblige ses récepteurs ; certaines tentatives de réduire l’autorité de Vatican II en raison de sa finalité pastorale sont à cet égard tout à fait révélatrices [5]. Ne faut-il pas craindre, avec le Pape actuel, que l’inexorable historicisation du christianisme ne conduise à sa relativisation et à sa fragmentarisation ? Si le Synode de 1985 demanda qu’on rédige « un catéchisme ou compendium de toute la doctrine catholique tant sur la foi que sur la morale » – ce qui fût réalisé en 1992 –, cette entreprise gigantesque et, dans sa forme, si éloignée de l’inspiration du Concile n’est-elle pas un symptôme du même désarroi, devenu encore bien plus profond aujourd’hui ?

4La proposition plus récente de Benoît XVI d’une « herméneutique de réforme » (2005) [6] est une manière de se saisir de cette difficulté de fond et offre, malgré l’entrée polémique dans son propos, une tentative de lecture théologique du Concile qu’il faut discuter [7], et cela de manière d’autant plus franche qu’elle représente une certaine retractatio par rapport à sa défense plus ancienne d’une « herméneutique de continuité » [8]. La réponse de Benoît XVI se situe précisément sur le terrain qu’à la suite des articles précédents, nous venons de délimiter, à savoir la formation d’un concept de « tradition » qui implique l’élément de normativité, tout en prenant au sérieux l’historicité intrinsèque de la foi chrétienne, au point d’en autoriser une réinterprétation globale pour notre temps. « L’herméneutique de réforme » pourra-t-elle aller jusqu’à accepter cette visée ultime ?

5C’est la question que nous voudrions aborder dans cette quatrième contribution. Car l’intelligence de la foi ne peut qu’être actuelle, ce qui veut dire en relation, éventuellement intempestive, avec notre situation culturelle qui n’est plus celle des années soixante du siècle dernier. Pour sa mise en œuvre, le Concile apporte des « potentialités » d’avenir qu’il faut déceler, comme le rappellent les interprètes rassemblés dans ce numéro. Mais il y oppose aussi des obstacles qu’il faut lever ; obstacles qui précisément concernent le statut même de la « doctrine » et de sa « normativité » et, plus largement, le positionnement de la « norme doctrinale » au sein du catholicisme, susceptibles d’annuler toute créativité historique ou, au contraire, de l’activer. C’est cette alternative qu’il nous faudra expliciter à partir du concept de « tradition », développé par Vatican II, avant de nous engager résolument en faveur d’une réforme de l’herméneutique, impliquée selon nous dans une « herméneutique de réforme » qui va jusqu’au bout d’elle-même.

Potentialités et limites du concept de « tradition » à Vatican II

6Malgré l’exceptionnelle unification du texte, la Constitution sur la Révélation et sa transmission reste traversée par des « zones de turbulences » dont on ne perçoit que ces dernières années l’impact sur l’interprétation de l’ensemble de l’événement et du corpus conciliaires.

7Mais rappelons d’abord les deux acquis majeurs de son deuxième chapitre : le concept même de « tradition » et ce qu’on pourrait appeler une approche « généalogique » de celle-ci [9]. Pour ce qui est du concept, Dei verbum introduit d’emblée une distinction précise entre la tradition comme contenu (traditum ou tradendum) et la tradition comme acte posé par ceux qui transmettent ce contenu (tradentes). Le texte articule ces deux versants indissociables en introduisant la théologie paulinienne de la Paradosis qui relie, dans un même processus, l’acte de livrer l’Évangile (tradere) et l’acte de le recevoir (accipere) : « dans leur prédication orale, leurs exemples et leurs institutions, les apôtres ont livré (tradiderunt), soit ce qu’ils avaient reçu (acceperant) de la bouche du Christ en vivant avec lui et en le voyant agir (conversatione et operibus), soit ce qu’ils apprirent (didicerant) des suggestions du Saint-Esprit », acte de réception et d’apprentissage qui sera celui de toute l’Église comme l’affirme la fin du même N° 7. Se fonde ici, avec l’appui de saint Irénée, la « double livraison » de l’Évangile, d’une part, et de la charge de le faire retentir, d’autre part, à savoir la succession apostolique. C’est exactement ce « processus » à double versant – l’Évangile et ceux qui l’annoncent – que le paragraphe 2 du N° 7 et la suite du texte désignent par le concept de Sacra Traditio.

8L’autre acquis dont la présence discrète dans le texte échappe facilement est la « remontée généalogique » aux origines de cette tradition, telle qu’elle paraît dans le texte cité à l’instant. Quand on vient des recherches sur le Jésus historique et ce qu’elles révèlent simultanément de la créativité des communautés primitives, on est plus particulièrement sensible à la manière de ce numéro de relier réception et apprentissage, situés tous les deux dans la relation entre Jésus de Nazareth et ses disciples, voire les Douze. Ce jeu de relations reste le principe de ce qui se passe effectivement tout au long de l’histoire postapostolique où les changements de contexte historique introduisent des perceptions nouvelles et font appel à la capacité de l’Église de rester dans la relation originaire entre Jésus et les Douze et de recevoir en même temps la même révélation dans un processus d’apprentissage créatif, deux pôles si difficiles à articuler.

9Cette difficulté vient du positionnement incertain de la « doctrine » et de sa forme « dogmatique » dans le texte de la Constitution, une des principales zones de turbulences que le Concile a dû traverser. Dans Dei verbum, ces concepts ont au moins deux sens différents qui se situent à des niveaux différents. Quand, dans le préambule, il est question de « la doctrine véritable sur la Révélation divine et de sa transmission », nous sommes sur le terrain de ce que le texte appelle, de manière active, « dispositio » (« Dieu a pris des dispositions »). Cette disposition divine porte sur la « forme » que prend la révélation dans l’histoire, voire sur les « structures » internes qui garantissent sa transmission ; la « doctrine » désigne donc ici un ensemble unifié de « règles », fondé théologiquement dans la Révélation elle-même [10]. Quand, par contre, il est question des « œuvres de Dieu dans l’histoire du salut » qui « manifestent et confirment la doctrine » (N° 2) ou encore de « tous les points de la révélation » (N° 9), il faut entendre par là l’ensemble des « mystères de la foi » [11]. Le votum de l’Institut biblique de janvier 1965 pressent l’ambiguïté du terme « doctrine », critiquant la formule qui attribue aux « gestes » la capacité de « manifester et de confirmer la doctrine » (N° 2), et refuse le glissement du langage biblique de la « vérité qui resplendit dans le Christ » (N° 2) vers l’adhésion à une « vérité » comme doctrine au sens scolastique du terme.

10Derrière ces glissements se profilent deux conceptions différentes de la Révélation, l’une conçue selon un modèle biblique de « communication », dominant à Vatican II, et l’autre comprise selon le modèle d’ « instruction » hérité du concile Vatican I. Ne parvenant pas à arbitrer nettement entre ces deux approches, la Constitution les juxtapose ; ce qui a des effets notables sur sa conception de la tradition postapostolique. Celle-ci est envisagée sous le mode d’une « croissance » cumulative (N° 8, § 2), certes référée à l’expérience spirituelle des fidèles et à la prédication de ceux qui ont reçu le « charisme de vérité » mais faisant abstraction de toute différenciation interne entre ce qui relève d’une « disposition divine » et ce qui, à un autre niveau, se présente comme l’expression contingente de la foi catholique à telle époque donnée. Absolutiser telle doctrine, voire toutes les doctrines de la tradition postapostolique selon un procédé de cumulation (par exemple à la manière du Catéchisme de 1992), c’est rendre tout apprentissage créatif impossible. Seul le Cardinal Meyer de Chicago a tenté, lors du débat de la troisième période (1964), de modifier cette conception cumulative du développement doctrinal, moral, liturgique, etc. en rappelant la fonction critique des Écritures. Voici l’amendement qu’il a proposé alors pour le N° 8, § 2 : « Cependant cette vivante tradition ne progresse ni ne croît toujours et en tous ses éléments. Car quand sur son chemin terrestre l’Église contemple ce qui est divin, elle peut défaillir (deficere) et a de fait défailli (deficit). C’est pourquoi elle porte en soi la Saint Écriture comme norme perpétuelle et, lui apportant sa vie, elle se corrige sans relâche et se rend plus parfaite » [12].

11On perçoit ici la limite principale de la conception de la « tradition » dans Dei verbum, à savoir l’absence d’un rapport réflexif à sa propre historicité. Certes, la « pastoralité » du Concile intervient dans le dernier chapitre de la Constitution quand celle-ci traite de « la sainte Écriture dans la vie de l’Église » ; par ailleurs, le troisième chapitre « sur l’inspiration de la sainte Écriture et son interprétation » honore l’apport de l’exégèse historique. Mais le caractère « responsorial » de la « pastoralité », livré par Jean XXIII au Concile, et l’historicité des destinataires de l’Évangile qu’il implique ne sont pas reportés sur la conception de la tradition, même si la remontée « généalogique » à ses origines offre, en ce sens, des potentialités encore inexplorées. La question de la normativité de la « tradition » chrétienne entièrement marquée par son historicité est donc livrée à la phase postconciliaire. Elle est aujourd’hui à l’ordre du jour, car elle détermine l’intelligence actuelle de la foi dans les « traces » de l’œuvre conciliaire.

« Pastoralité » et « normativité »

12Les limites, en effet, comme d’ailleurs les potentialités du concept de « tradition » qu’on vient de signaler, ne peuvent pas ne pas refluer sur l’interprétation théologique de l’ensemble de l’événement et du corpus conciliaires, s’il est vrai que, comme d’autres conciles, Vatican II a fait œuvre de « tradition » – au sens processuel que la théologie paulinienne donne à ce terme (Paradosis). Faut-il alors comprendre les affirmations du Concile en fonction d’une logique doctrinale avec son effet cumulatif, effectivement présent dans Dei verbum, et donc les inscrire dans un développement continu du dogme ? Ou faut-il les interpréter selon le principe de « pastoralité » qui, lui aussi à l’œuvre dans la Constitution, met les décisions de Vatican II au service de la relation entre destinateurs et destinataires de l’unique Évangile de Dieu ? Dans les deux cas le type de normativité n’est pas le même. Commençons par rappeler brièvement l’histoire de cette hésitation.

Pour une réforme de l’herméneutique

30L’esquisse de cette réforme se laisse déployer en quatre étapes, partant de la notion paulinienne de « disposition divine » (cf. 1 Co 12, 18. 24. 28), reprise par Dei Verbum, et allant jusqu’à la « loi de toute évangélisation », formulée par Gaudium et Spes.

311. Vatican II est sans doute le premier concile général qui met en jeu la totalité de la tradition chrétienne en ses différentes étapes – patristique, médiévale, moderne –, même si cette prise de conscience, plus ou moins partagée par les acteurs conciliaires eux-mêmes, relève plutôt de la période postconciliaire. La « fin » du genre textuel « dogme » [45] – que Vatican II ne prolonge plus – est l’indice le plus parlant de ce seuil qui, une fois passé, ouvre un regard nouveau sur le « tout (tutto) » de la tradition. C’est alors qu’apparaît avec la plus grande clarté l’historicité même de la normativité chrétienne, inséparable des divisions qui se sont produites au sein de cette tradition. Nous y distinguons donc [46] une première phase, couvrant le premier millénaire, de formation et de première mise à l’épreuve du dispositif de régulation – la tradition, l’Écriture et le magistère vivant de l’Église –, rapporté par Dei verbum à une « disposition divine » ; une deuxième phase, débutant au XIV^e siècle et incluant, pour une part, les divisions du XVI^e siècle, centrée sur la réforme comme présence de l’absolu dans des institutions ecclésiales radicalement fragilisées ; et, enfin, une troisième phase, inaugurée par la Réforme et la naissance de la conscience historique au XVII^e siècle, marquée par la radicalisation de la question herméneutique et la crise de la métaphysique. À chaque étape s’est produit un « recadrage » spécifique, fondé sur une prise de conscience « réflexive » qui tente de dépasser les conflits herméneutiques antérieurs à partir d’un nouveau point de référence : le principe de réforme aux XIV^e et XV^e siècles avec une explicitation de l’infaillibilité de l’acte de foi de l’Ecclesia universalis, infaillibilité qui exige d’elle-même, pour rester discernable dans notre histoire, une instance de jugement ; la distinction entre la forme et le contenu de la foi, déjà à Vatican I et surtout dans le discours Gaudet mater ecclesia de Jean XXIII et au concile Vatican II, permettant de désigner la cohérence évangélique entre le fond et la forme, entre ce qui est transmis et la manière de le « livrer » comme présence du Dieu saint dans l’histoire.

322. L’acquis de Dei verbum est d’avoir amorcé l’intégration réflexive de ces trois phases. La « tradition » au sens processuel du terme devient alors le concept intégratif. Par ailleurs, le triple dispositif antique de régulation (tradition, Écriture, magistère vivant) est maintenu en son unité et rapporté, grâce au concept de « très sage disposition divine », à l’économie même de la Révélation, dans un rapport de mutuelle implication ; car, « donnée pour le salut de toutes les nations » (DV, N° 7), cette Révélation ne nous est accessible qu’à travers le processus historique de transmission et d’apprentissage actuel [47]. La « radicalité » du concept conciliaire d’autorévélation (DV, N° 2) et d’autocommunication divine (DV, N° 6) est ici tout à fait décisive pour fonder l’historicité de l’économie chrétienne, y compris celle de sa normativité. Giuseppe Ruggieri l’a noté avec force [48] ; nous-mêmes avons proposé à plusieurs reprises la formule suivante : personne ne peut dire ce qu’est la Révélation en elle-même, « objectivement » et en dehors de sa réception historique ; la Paradosis effectivement vécue, le corps de la foi – celui qu’elle est, qu’elle reçoit et qu’elle se donne – est la seule trace de son origine [49].

33Le « retour réflexif » de cette « tradition » sur elle-même, amorcé au XIV^e siècle par l’appel à la « réforme » (2^e phase) et poussé ensuite au bout grâce à la conscience historique (3^e phase), est caractéristique d’une modernité qui, ayant perdu tout rapport immédiat à la tradition, doit engager une relation réflexive avec ce qui est reçu – « une nouvelle compréhension consciente » – pour susciter nos capacités d’apprentissage et de créativité. Relié aux passages herméneutiques de la Constitution pastorale et du Décret sur l’activité missionnaire, le retour généalogique de Dei Verbum à la relation originaire et toujours actuelle entre le Christ et les siens permet alors de donner toute sa place à l’historicité des destinataires de l’Évangile ainsi qu’à la réforme continuelle des destinateurs et de considérer cette manière de procéder comme véritable exercice spirituel d’écoute actuelle de la Parole de Dieu et de sa résonance intime en tout être humain. Dans ce processus, l’Écriture inspirée garde sa position de norme perpétuelle, rendant possible l’autocorrection et l’avancée du corps ecclésial tout entier.

343. La notion « seconde » de « développement », inventée par Vincent de Lérins pour penser la « continuité » de la tradition chrétienne [50], ne disparaît pas nécessairement ; mais elle perd désormais sa connotation « cumulative », devant honorer les « seuils » culturels passés par le christianisme, comme l’indique la distinction historique entre les trois phases herméneutiques discernées plus haut.

35Rappelons ici la tentative de Karl Rahner, en 1979, de comprendre l’« essence fondamentale » (Grundwesen) du Concile Vatican II à partir de l’histoire longue du christianisme. Il pose en effet la question décisive – sans solution dans la théorie du « développement dogmatique » – en partant d’une périodisation qui distingue trois « grandes époques » (Grossepochen) de l’histoire du christianisme : 1. la brève période du judéo-christianisme ; 2. celle de l’Église dans une culture déterminée, l’hellénisme et toute la civilisation européenne ; et 3. la phase actuelle où l’espace ecclésial est d’emblée le monde entier. Ces trois époques se caractérisent précisément par trois situations fondamentalement différentes en ce qui concerne l’annonce de l’Évangile et la place de l’Église dans la société. Or, les deux transformations, celle qui sépare la première et la seconde période et celle qui ouvre la situation actuelle, ne représentent pas seulement des mutations culturelles mais des événements qui touchent à la Révélation elle-même [51]. D’où la question décisive de Rahner : « C’est une question ouverte, dit-il prudemment, si et jusqu’à quel point l’Église de l’époque postapostolique a encore les potentialités créatrices et les pouvoirs qu’elle possédait à l’époque de son premier devenir, au temps apostolique, et qu’elle revendiquait dans des décisions fondamentales et irréversibles ou paraissant irréversibles, constituant tout d’abord concrètement son essence, au-delà de ce qui lui parvient dans une actualité immédiate de Jésus, le Ressuscité. La question se pose donc si, au moment de passages comme le second (vers un christianisme mondial), l’Église peut légitimement exercer des possibilités qu’elle n’a jamais actualisées pendant sa deuxième “grande époque”, parce que cela aurait été absurde et donc illégitime » [52].

36Cette question des « potentialités créatrices » ne peut être posée dans une vision cumulative du développement doctrinal ; elle n’est susceptible de recevoir une réponse positive que dans une pensée qui, au nom même de la Révélation chrétienne et au sein de celle-ci, donne à l’histoire un statut normatif. Dans cette perspective, Vatican II représente donc le premier concile d’une Église en voie de mondialisation, tout au plus le « commencement d’un commencement » comme le disait Rahner en 1966. Une tâche d’avenir se présente ici : elle fait basculer « l’herméneutique de réforme » dans une « réforme de l’herméneutique » qui prend au sérieux la distinction implicite de Dei Verbum entre « la doctrine sur la Révélation et sa transmission » – doctrine de la « disposition divine » dont les strates historiques et riches en potentialités d’avenir ont été mises en relief – et l’expression doctrinale de la foi dans les symboles avec leurs explicitations et défenses « dogmatiques », soumises aujourd’hui à une re-réception à la fois œcuménique et culturellement pluralisée ; re-réception déjà largement à l’œuvre.

374. Quand on perçoit cette « tâche » d’une réinterprétation de l’Évangile pour notre temps, on peut s’interroger à nouveaux frais sur le statut normatif des textes de Vatican II et sur le « genre » qui est le leur. La « lex omnis evangelisationis », formulée en Gaudium et spes, N° 44, nous semble être le « noyau dur » de la normativité chrétienne, « la norme de toutes les normes », comme nous l’avons appelée plus haut pour la distinguer nettement des « doctrines » ou « enseignements dogmatiques » de l’Église. Car l’« accommodata praedicatio verbi revelati » est l’expression parfaite du principe de « pastoralité », en tant qu’il détermine désormais l’ensemble du processus ecclésial de « tradition » : la « proclamation appropriée de la parole révélé » implique en effet la concordance sans cesse à rétablir (semper reformanda) entre l’Évangile à annoncer, ceux qui l’annoncent et leur manière de chercher ensemble sa vérité, recherche qui passe par la lecture des Écritures, inséparable du discernement des signes des temps. C’est donc une « manière de procéder », voire une pédagogie qui est codifiée par le Concile, pédagogie qui trouve son aboutissement et sa source dans la doxologie et la liturgie [53] ; car l’entrée effective des croyants dans l’intimité du Dieu de la Révélation donne à leur tâche kérygmatique et herméneutique sa qualité première d’un acte d’écoute et d’apprentissage continuel et leur promet la victoire de l’entente ecclésiale sur le dissentiment et la défaillance du jugement de la foi.

38Est-ce que l’explicitation de cette « lex » dans les quatre Constitutions du Concile nous autorise à les comprendre, avec Peter Hünermann, comme « textes constitutionnels de la foi » ? Rien ne s’y oppose, à condition que ce qui est « constitutionnel » vise précisément la « réforme de l’herméneutique » qui vient d’être esquissée et n’occulte pas la tâche fondamentale, livrée par Vatican II à l’ensemble de l’Église, qu’est la re-réception créatrice de la « grande tradition ».

Conclusion : « normativité » et « vision »

39Rappelons cependant, pour conclure, que Vatican II ne se réduit pas à un « recadrage » de la normativité dans le contexte de la modernité, aussi décisif que puisse être son apport en ce domaine. En guise de réinterprétation effective du « tout »(tutto) de la foi pour notre temps, le Concile nous propose une vision du mystère de l’Église au sein de l’histoire de l’humanité éclairée par la lumière du Dieu trinitaire ; un peu à la manière du visionnaire de Patmos qui perçoit « comme un fils d’homme » au milieu des sept Églises d’Asie mineure… : une vision programmatique ou utopique qui ne reproduit pas seulement l’état de l’Église à l’époque du Concile mais anticipe et esquisse une figure d’avenir, non seulement eschatologique mais aussi intra-historique. P. Hünermann est très sensible à cet aspect de « totalité », en particulier du texte de Lumen gentium, et de sa pluri-dimensionnalité interne [54].

40Or, cette « vision » si caractéristique nous semble déborder ce qui relève d’un « texte constitutionnel ». Certes, les quatre Constitutions et, davantage encore, les Décrets conciliaires proposent des « manières de procéder » et des éléments particuliers de législation [55] ; mais l’essentiel réside plutôt dans l’articulation entre la vision globale qui vient d’être évoquée et les solutions d’une série de problèmes particuliers (comme par exemple les rapports entre collégialité et primat pontifical, Églises locales et Église universelle, ou encore entre laïcs et ministres ordonnés, etc.), articulation pas toujours parfaitement ajustée. Se pose alors la question de savoir si cette vision programmatique porte encore aujourd’hui et comment elle pourra rencontrer la situation actuelle de l’Église, par exemple en Europe, en restant en constante interaction avec les problèmes particuliers qui sont les nôtres. À cette première difficulté s’ajoute une autre : le style éminemment biblique de cette vision dont le caractère quelque peu harmonisant par rapport à la pluralité des théologies vétéro- et néotestamentaires nécessite, lui aussi, une relecture critique. Or, cet ajustement ou cette relecture est rendue possible par la différence qualitative à maintenir entre l’unique « texte constitutionnel de la foi » (s’il en est) qu’est l’Écriture inspirée, d’un côté, et tous les autres textes produits par la tradition de l’Église, de l’autre, qu’il s’agisse du genre « dogme » ou du « genre textuel » propre au concile Vatican II.

41C’est ici que se révèle à notre avis la limite de l’analogie entre les « textes constitutionnels » de nos sociétés modernes, d’un côté, et l’application de ce genre aux Constitutions conciliaires ; car ces dernières ne s’appuient pas seulement sur des textes conciliaires antérieurs, relevant du genre « dogme », pour s’en distancier d’un point de vue stylistique, mais ils se laissent inspirer par la « vision biblique » à la fois multiforme et unifiée du réel. Or, c’est le statut même de cette « vision », véhiculée par les textes du concile Vatican II, qui dépasse le périmètre du « juridique ». Dans notre situation d’aujourd’hui où « le peuple messianique […] garde les apparences d’un petit troupeau » [56], ne sommes-nous pas livrés à la grâce d’une telle « vision », parvenant à nous convaincre de l’intérieur que cette « petitesse » est la condition même de l’exercice de notre inaliénable responsabilité évangélique ? Aucune législation ne pourra jamais répondre à cette attente pentecostale auquel le concile Vatican II à su donner forme à son époque.