IV – Question de Dieu

1Dans cette partie, nous présentons des ouvrages qui traitent de « Dieu » dans une perspective à la fois philosophique et théologique, sans viser immédiatement sa figure trinitaire. L’horizon eschatologique, impliqué par la foi en Dieu, semble prendre davantage de relief dans les études ici rassemblées dont l’intérêt pour la vertu théologale de l’espérance est évident. Nous continuons par ailleurs à prêter une attention particulière aux travaux sur quelques grands théologiens du XIX^e et du XX^e siècle, la traduction de telle œuvre importante en français étant le signe qu’un corpus de « classiques » de la discipline est en voie de constitution.

225. Les Actes du colloque de l’Institut pour l’herméneutique et la philosophie de la religion de Zurich (2005), rassemblés sous le titre Nommer Dieu, auraient déjà pu figurer dans notre précédent Bulletin?; étant donné leur grand intérêt, nous nous permettons d’y attirer aujourd’hui l’attention de notre lecteur. Le but de l’ouvrage est de faire se croiser les recherches les plus récentes en exégèse et histoire des religions sur les traditions bibliques avec les débats actuels, menés au sein de la philosophie de la religion et de la théologie systématique.

3C’est d’abord la problématique générale de ce volume, exposée par Ingolf U. Dalfert et Philippe Stoelger (1-20), qui mérite d’être prise en compte. Se rapportant au célèbre article de Bertrand Russel, On denoting (1905), et à sa théorie de la désignation, les auteurs introduisent la distinction entre le « sens » du mot « Dieu » et sa nomination en tant que désignation d’une réalité effective?; car le « sens » ne se réduit pas au « vrai » mais englobe ce qui est vrai et faux, voire ce qui est au-delà du vrai et du faux et donc « insensé », sans être pour autant dénué de « sens », par exemple métaphorique, esthétique, émotif et moral, etc. « Sens » et « référence » de la nomination de Dieu se décident à partir de son utilisation parce que seule celle-ci permet de distinguer le signe « Dieu », celui qui est signifié, Dieu, et Celui qui est ainsi visé. S’intéresser à cette utilisation à la fois historique et actuelle du nom de Dieu au sein de nos différents champs pratiques, discursifs et réflexifs, c’est repérer dans la série des noms de Dieu, enregistrés par les traditions religieuses de l’humanité et la tradition biblique, des continuités et des discontinuités, fondées sur des processus de critique, de sélection, d’intégration et d’exclusion.

4Une distinction entre deux types d’approches s’ouvre ici?: entre celles qui s’intéressent à l’histoire de l’utilisation du nom de Dieu et celles qui introduisent des considérations normatives, comme c’est le cas dans certaines théologies protestantes pour qui seule la désignation de « Dieu » comme « nom propre » est légitime alors que son utilisation comme « attribut », rendue possible par le grec, est également attestée. C’est l’articulation de ces deux approches qui permet d’atteindre la spécificité de la désignation chrétienne de « Dieu », non seulement dans le contexte juif et hellénistique de l’émergence de cette « nomination » mais aussi dans le contexte actuel. Les auteurs décident (15) d’introduire ici une idée critique et régulatrice de Dieu, celle de « l’être parfait dont plus grand ne puisse être pensé », pour pouvoir discerner, dans la pluralité des noms historiquement et culturellement différenciés, l’utilisation chaque fois légitime. Seule ce type de régulation ouvre en effet, d’après eux, la possibilité d’honorer de façon critique les « histoires » complexes de ces noms, marquées par des prises de pouvoir et des refoulements, des oublis et des retours, des utilisations heureuses et des mésusages, sans oublier que la tradition chrétienne ne peut taire le « nom » pour le sanctifier mais doit compter avec sa présence « sacramentelle » dans la prière et la confession.

5L’intérêt des deux parties du volume est de mettre en relation ces deux démarches. Au centre de la première partie, consacrée à la problématique du nom de Dieu dans la tradition biblique, se trouve la controverse entre Erhard Blum (surtout 116-119) et Albert de Pury (121-142) sur la signification de « Elohim » que Pury considère comme « nom » de Dieu?; « nom » qu’il serait devenu dans la couche P du Pentateuque qui lui donne, pour la première fois, une signification monothéiste et communicable de manière universelle. Pour contextualiser ce débat, Christoph Uehlinger esquisse la problématique des noms de Dieu dans les anciennes cultures orientales, Friedhelm Hartenstein reconstruit l’histoire du Tétragramme, tandis que Kristin De Troyer met en relief la complexité de l’interdiction de prononcer le nom de Dieu, laquelle a été trop souvent simplifiée. Samuel Vollenweider, enfin, analyse l’étonnante nouveauté qui consiste à faire de Jésus, dans le Nouveau Testament, le porteur même du « nom de Dieu ».

6La deuxième partie du volume se situe dans une perspective herméneutique et théologique, se centrant sur la question du statut infini du nom de Dieu. Lieven Boeve suit la trace de la théologie négative dans la culture et la philosophie actuelle, montrant comment la tradition chrétienne de Dieu peut réactiver, dans notre situation spirituelle bien complexe, la dimension apophatique au sein de son approche inamissible de Dieu par l’Incarnation. Heinrich Assel réfléchit sur les différences entre une doctrine tétra-grammatique et trinitaire du nom de Dieu, tandis que Philippe Stoelger situe ce dernier entre la métaphore et le concept. Günther Bader enfin argumente en faveur de l’infini du nom de Dieu avec qui on n’aura jamais fini, précisément parce qu’on ne peut que s’en tenir à ce nom.

7Le seul point qu’on peut regretter après lecture c’est que cette conversation prometteuse entre historiens-exégètes et systématiciens ne s’est pas conclue par une reprise de la problématique linguistique et philosophique, mise en place au début de ce volume.

826. Faisons également état de l’ouvrage au titre analogue Dire Dieu en postmodernité du professeur João Manuel Duque de la Faculté de théologie de Braga, Porto et Lisbonne?; ouvrage qui nous est parvenu bien tardivement. Il mérité cependant d’être mentionné ici en raison de la grande précision avec laquelle l’auteur définit la postmodernité, l’intégrant dans la dialectique de la raison et de la modernité, tout en distinguant sa définition d’autres approches plus « diffuses ». La question centrale de la postmodernité est pour lui le rapport entre l’herméneutique et une possible métaphysique comme « fondement » – revisité – de la théologie. C’est sous cet angle qu’il propose une typologie des grands projets théologiques du XX^e siècle, tout en honorant les questions philosophiques propres à la postmodernité (déconstruction, langage, raison, etc.) et en s’affrontant à la généalogie nietzschéenne. Et puisque nous accédons à Dieu par l’histoire de Jésus Christ, l’articulation « circulaire » ou sous forme de « spirale » de l’herméneutique historique et de la métaphysique constitue, selon l’auteur, la forme adéquate d’un « dire Dieu » aujourd’hui. La grande précision et clarté du propos et des références aux pensées majeures de l’occident contemporain font de cet ouvrage une synthèse très utile.

927. La thèse d’habilitation de Burkhard Neumann sur la pensée eschatologique de Franz Anton Staudenmaier (1800-1856) nous fait connaître un représentant majeur de la deuxième génération de l’école catholique de Tübingen, son fondateur étant J.-S. Drey dont, grâce à J. Doré, nous disposons en français de la célèbre Brève introduction à l’étude de la théologie (1819). L’ouvrage de Neumann traverse l’ensemble de l’œuvre de Staudenmaier à partir du principe de sa pensée qu’est l’orientation « téléologique » de toute la création et de l’homme vers leur participation ultime à la vie intime de Dieu, visée indiquée par la citation de 1 Co 15, 28 qui figure dans le titre de l’ouvrage?: Dieu tout en tout. Cette orientation, le théologien de Tübingen la pense en la confrontant avec la figure spéculative et systématique de la philosophie hégélienne et en polémiquant contre le protestantisme de son époque.

10Avant de présenter son auteur, son œuvre et l’histoire de son interprétation, Neumann retrace, dans une première partie, les débats du XX^e siècle sur l’eschatologie, précisant les mutations qui se sont imposées au sein de celle-ci et, surtout, la tentative, depuis Rahner, Pannenberg et Balthasar, de l’intégrer dans l’ensemble de la dogmatique. Le lecteur dispose ainsi d’un horizon de compréhension et d’une problématique pour traverser l’œuvre de Staudenmaier, en particulier la première édition de son « encyclopédie » de 1834 qui est la seule présentation de la totalité de sa pensée, la deuxième édition de 1840 ainsi que sa « dogmatique chrétienne », malheureusement restée inachevée. La troisième partie enfin, plus personnelle que les deux précédentes, consiste à faire fructifier la pensée de Staudenmaier par-delà de la distance historique qui nous en sépare, dans le traitement de nos propres interrogations, en particulier dans le débat sur l’orientation téléologique de la liberté humaine et sur le rapport entre l’accomplissement humain et cosmique de la création.

11L’ouvrage est un bon exemple d’une recherche rigoureuse sur un auteur classique, recherche qui respecte son enracinement historique, tout en pensant aujourd’hui avec lui et éventuellement contre lui les questions qu’il soulève. La « dogmatique » chrétienne et catholique paraît ainsi dans une unité interne, acquise à l’époque moderne en raison de son affrontement à un ensemble de questions de fond qui, bien que marquées jusqu’à leur racine par leur contexte, doivent être abordées en leur ordre propre et de manière systématique.

12De ce point de vue, la perspective téléologique de Staudenmaier est d’un très grand intérêt. Que Dieu soit la fin de l’homme, cette affirmation relève simplement du centre de la foi chrétienne, mis en question à l’époque moderne. Mais la manière de défendre cette conviction, le schème organiciste de Staudenmaier et l’exclusivisme intégraliste qu’il partage avec la pensée catholique de son époque doivent être critiqués aujourd’hui. Parmi bien d’autres thèmes, deux points clé prêtent dans ce contexte à discussion?: le traitement de la mort comme fin et rupture (246-349)?; le rapport entre la révélation et l’histoire (250-252). Pour ce qui est du premier, Staudenmaier juxtapose simplement l’idée de rupture, donnée avec le caractère inachevé de l’être humain marqué par le péché, et l’idée de continuité, suggérée par la métaphore organiciste?; or, c’est l’articulation de ces deux versants de notre expérience de la mort qui pose problème aujourd’hui?; problème qui défie toute pensée organiciste. Pour ce qui est du second point, il faut mettre au crédit de Staudenmaier et de toute l’école de Tübingen d’avoir pensé la Révélation comme Révélation par l’histoire. Neumann introduit ici un débat avec Balthasar et Pannenberg, la « théodramatique » du premier étant considérée avec Bradford W. Hinz comme « commentaire midrashique de la théologie trinitaire » de Staudenmaier. Si l’on doit résister aujourd’hui, contre l’intégralisme de Staudenmaier, à la tentation de penser l’histoire du salut, orientée vers le Christ, au détriment du judaïsme et du paganisme qui, après la venue du Messie, perdent chez le théologien de Tübingen leur consistance « salvifique » (230sv), sa manière de relier le « télos » à l’ « arché » de la création est défendue par Neumann contre Pannenberg. L’« ontologie eschatologique de ce dernier » risquerait de mettre Dieu et sa victoire en Jésus Christ en péril et d’en venir finalement à l’idée d’une autoréalisation de Dieu dans l’histoire. Le concept de « rétroprojection » de Pannenberg et la relation dialectique entre les deux orientations ou dimensions « linéaire » et « configurante » de l’histoire (le « vers la fin » et le « à partir de la fin »), inévitables en raison de la distinction entre l’ordre de l’advenir historique et l’ordre de la connaissance, ne sont pas vraiment pris en compte et pensés par Neumann.

13Derrière ce débat sur la « téléologie » se profile la question décisive de la liberté divine et de la liberté humaine, problème difficile que Neumann clarifie quelque peu dans le deuxième chapitre de sa dernière partie. Avec une bonne partie de la tradition, Franz Anton Staudenmaier distingue la liberté comme capacité de choix de la liberté comme état, Dieu étant pensé en termes de « liberté d’état » parce que nécessité et liberté s’identifient en lui, seule la création relevant de son choix qui consiste à se lier jusqu’au bout à celle-ci. C’est précisément cette intuition fondamentale de Staudenmaier que la théologie contemporaine tente de penser au sein d’une vision plus dramatique, que ce soit chez Raymund Schwager, Hans Urs von Balthasar ou encore, d’une tout autre manière, chez Thomas Pröpper. Neumann retrace ce débat en s’aidant des distinctions apportées par Jürgen Werbick (236-270) entre deux « paradigmes », celui – formel – de la « liberté de choix » et celui – thématique – de la « liberté qui se lie elle-même », prenant nettement position pour le second qui s’inscrit dans la ligne de Staudenmaier et de Balthasar et refusant l’idée de Pröpper de penser une liberté en Dieu qui exclut toute nécessité (cf. aussi sa récente « anthropologie théologique » en deux volumes, Herder 2011). Malheureusement ce débat n’a pas été suivi par la théologie francophone?; selon Werbick et Neumann, la question d’une éventuelle articulation réflexive de ces deux positions reste un problème à résoudre par la théologie.

1428. La vision de l’humanisme chrétien, proposée par le P. de Lubac n’est pas très éloignée de la conception « téléologique » que Franz Anton Staudenmaier se fait de l’homme et de son histoire?; d’après Neumann, cela été souvent noté (239). On retrouve en tout cas chez de Lubac une même affirmation selon laquelle la présence du Dieu chrétien est une condition nécessaire pour un véritable humanisme, un « humanisme intégral » fondé précisément sur l’Imago Dei comme structure anthropologique. La thèse de l’assomptionniste François-Xavier Nguyen Tien Dung, intitulée La foi au Dieu des chrétiens, gage d’un authentique humanisme, aborde cette thématique dans le cadre d’une confrontation avec l’humanisme athée?: celui de l’idéologie communiste qui, depuis 1945, laboure son propre pays, le Vietnam, marqué par ailleurs par le confucianisme, le taoïsme, le bouddhisme et cinq siècles de christianisme?; celui, très différent, auquel le P. de Lubac s’affronte ici en Europe, réfléchissant en même temps à l’aventure de la modernité occidentale.

15Dans une traversée très précise et avertie de la partie concernée de l’œuvre du P. de Lubac, y compris le fameux « Surnaturel », Nguyen Tien Dung rend parfaitement compte de la stratégie argumentative du théologien?: dans un premier temps celui-ci reconnaît la particula veri du soupçon de l’athéisme à l’égard du christianisme dont il se fait cependant une image déformée?; le véritable déficit d’humanisme se trouve cependant du côté de l’athéisme qui conduit vers l’autodestruction de l’homme?; l’athéisme devient alors un auxiliaire de la foi chrétienne qui, face à la contestation athée, est provoquée à formuler son authentique humanisme, point sur lequel Nguyen Tien Dung insiste particulièrement.

16L’intérêt du travail de Nguyen Tien Dung est de proposer à ses lecteurs un véritable status questionis sur cette question centrale de l’œuvre très étendue du théologien et de les aider à se retrouver dans un ensemble déjà bien complexe d’études lubaciennes. C’est ainsi toute une controverse quant à la question centrale de l’humanisme intégral qui se déploie devant lui, faisant aussi intervenir, dans la suite, d’autres témoins comme Maritain et Berdiaev qui se trouvent sur une même ligne. Certes, l’auteur parvient à montrer qu’au lendemain du Concile le P. de Lubac abandonne quelque peu le ton de la contestation en montrant une ouverture plus grande au dialogue, sans abandonner pour autant sa position de fond d’un christianisme seul capable de proposer un humanisme véritable. Sur ce point, Nguyen Tien Dung suit son auteur jusqu’au bout, tout en se demandant si la simple confrontation avec l’athéisme sur le terrain propre de la théologie chrétienne est suffisante ou s’il n’aurait pas fallu se rendre plutôt sur son terrain même à lui pour y engager un véritable dialogue avec lui.

17La préface de Marcel Neusch se termine par une double question?: « Le Père de Lubac a-t-il mené le bon combat, dans le contexte qui était le sien?? Et les “armes” qu’il a utilisées restent-elles valables pour relever les défis du dialogue avec l’athéisme, dans le contexte du Vietnam?? » (13). Si la réponse à la seconde question nous échappe pour des raisons évidentes, il semble que, située dans le cadre de l’histoire de la théologie du XX^e siècle européen, la première suscite aujourd’hui des réponses différentes selon la position qu’on prend par rapport à l’intégralisme catholique, encore partiellement (!) sous-jacent aux textes du concile Vatican II. Peut-être les dernières considérations de l’auteur lui-même sur la pertinence de la pensée lubacienne dans le dialogue avec l’humanisme actuel (valorisation de la personne, acteur en démocratie, responsabilité écologique et respect des cultures) sont-elles, sous cette forme, quelque peu trop éloignées pour avoir un impact réel sur les débats actuels.

1829. Restant dans le champ de l’histoire de la théologie contemporaine, nous en venons maintenant à quelques traductions, bienvenues dans le débat actuel sur Dieu comme « télos » de la création et de l’humanité. Il faut savoir gré au Professeur André Gounelle et à son équipe ainsi qu’au professeur Jean Richard de l’Université Laval de Québec d’avoir achevé la traduction de la Théologie systématique de Paul Tillich, parue en anglais entre 1951 et 1963 et en français entre 2000 et 2010 (sauf le quatrième volume, déjà paru en 1991).

19Nous ne disposons plus de beaucoup de « dogmatiques », présentant le mystère chrétien dans sa globalité à un haut niveau d’intelligibilité, tout en étant d’un accès relativement simple. Or, c’est le cas de cette théologie systématique qui, sans être trop longue et sans être alourdie d’un appareil de notes scientifiques, séduit par sa grande limpidité, bien maintenue dans la traduction française. Le kérygme évangélique est bien présent mais l’enjeu est d’emblée réflexif et apologétique. On ne peut qu’admirer la capacité de faire apparaître progressivement (selon la fameuse « méthode de corrélation ») la spécificité, voire l’unicité de la foi chrétienne comme acte de courage au sein même de la situation spirituelle de l’Occident et parmi les religions du monde. Sans doute l’ébranlement spirituel de la première guerre mondiale, l’apparition d’un certain socialisme religieux en Allemagne et le drame de la deuxième guerre mondiale restent-ils l’arrière-plan contextuel de cette approche. Mais relue aujourd’hui, la modestie spirituelle et théologique qui respire dans ce parcours et la conscience mondiale qui anime déjà ce disciple d’Ernst Troeltsch nous rejoint dans notre propre situation où les mêmes enjeux continuent à susciter notre propre réflexion.

20La grande structure de cette « systématique » mérite d’être rappelée?: la première partie traite de la raison et de la Révélation comme concept central de la dogmatique?; les trois parties suivantes abordent respectivement la question de l’être et de Dieu, le rapport entre l’existence humaine et le Christ, la corrélation entre la vie et l’Esprit?; la dernière partie (dont la traduction française vient de sortir) propose une réflexion sur les rapports complexes entre l’histoire et le Royaume de Dieu. Tillich est très sensible au risque couru par la tradition théologique de traiter la première et la dernière question – raison et Révélation, histoire et Royaume de Dieu – en dehors du contexte des questions centrales traitées au milieu. Or, le concept d’histoire et le symbole « Royaume de Dieu » ont, chacun, une fonction englobante?: « L’eschatologie s’occupe de la relation du temporel avec l’éternel, ce que font toutes les parties du système théologique. Par conséquent, il serait tout à fait possible de commencer une théologie systématique en s’interrogeant sur l’eschatologie, sur le but interne, le télos de tout ce qui est » (13).

21Le dernier volume a donc une fonction récapitulative tout à fait décisive. Par ailleurs, son grand intérêt consiste à prendre non seulement au sérieux les questions épistémologiques et herméneutiques que pose l’interprétation de l’histoire (85-87) et à attirer l’attention sur l’ambiguïté du concept d’ « histoire du salut » (103-106) mais aussi à penser la notion de « centre de l’histoire » à partir d’autres visions que chrétiennes de l’histoire (106-112). Progressivement émerge ainsi la signification unique du symbole « Royaume de Dieu » et la distinction entre deux types de « kairos »?: le « grand kairos » de la venue du Christ au moment où l’auto-transcendance de l’histoire arrive à une maturité suffisante pour l’accueillir ou lui résister de toutes ses forces?; les « kairoi relatifs » ou le Royaume de Dieu se manifeste en une irruption particulière (112-116). Le concept souvent mal compris de la providence historique est explicité à partir de cette distinction en prenant au sérieux les puissances démoniques du mal, y compris dans l’histoire des Églises. C’est en effet le rapport triangulaire du Royaume de Dieu aux Églises avec leurs histoires propres et à l’histoire plurielle du monde qui est l’enjeu principal de cette dernière partie de la dogmatique avant qu’elle pense, pour finir, la signification du symbole « Royaume de Dieu » en tant qu’il vise en même temps « la fin de l’histoire et la vie éternelle ».

2230 et 31. Avec les deux premiers volumes de la Théologie systématique (1988-1993) de Wolfhart Pannenberg, parus récemment en français, nous nous retrouvons devant une théologie rigoureusement eschatologique, fort discutée depuis les célèbres thèses de l’auteur dans Offenbarung als Geschichte (1961), comme nous avons pu encore le constater avec l’ouvrage de Burkhard Neumann sur Staudenmaier (cf. plus haut, n° 27).

23Quant au style de cette « systématique », nous sommes aux antipodes de la forme que Paul Tillich a donnée à sa « dogmatique », même si les deux auteurs s’inscrivent – différemment – dans la filiation d’Ernst Troeltsch. Mais Pannenberg opte pour une allure technique, ne débattant pas seulement dans le texte et dans les notes avec collègues et prédécesseurs mais proposant aussi et surtout une reconstruction historique des concepts fondamentaux pour légitimer une véritable « reformulation » du contenu de la foi. Il est heureux que le traducteur et spécialiste de Pannenberg, Olivier Riaudel, dont nous avons déjà signalé la traduction de l’important ouvrage du même auteur, Métaphysique et Idée de Dieu (RSR 97/1 [2009], 137-139), ainsi que sa propre thèse, Le monde comme histoire de Dieu. Foi et raison dans l’œuvre de Wolfhart Pannenberg (RSR 97/1 [2009], 154-156), ait introduit autant que faire se peut les traductions françaises des travaux cités par son auteur, largement limités au monde germanophone.

24Comme chez Tillich, la question du pluralisme religieux et surtout le problème fondamental du caractère concurrentiel d’une pluralité de prétentions à la vérité sont intégrés dans la démarche argumentative, même si Pannenberg reconnaît qu’ « une comparaison explicite des religions pourrait entrer dans l’auto-explication de la doctrine chrétienne plus que ce n’est le cas ici » (I, 10). Contre le « sécularisme moderne », il maintient que « les différences culturelles les plus profondes ont toujours un fondement religieux » (II, 7), le débat entre religions sur la vérité ultime du monde, de l’être humain et de Dieu ne pouvant donc pas être éliminé. De ce constat se dégage la finalité de la théologie systématique, à savoir l’établissement de « la vérité de la doctrine chrétienne », et sa structure relativement « classique » qui ressemble sur beaucoup de points à celle de Tillich?: la série de « prolégomènes » qui aboutissent au principe de la « révélation de Dieu » (chap. I à IV) est suivie de la reconstruction de la doctrine, impliquée entièrement dans « l’autorévélation de Dieu en Jésus Christ » (I, 335). Cette reconstruction se déploie donc, à partir de ce moment-là, de manière déductive et en trois volets?: la doctrine de Dieu (1^er tome) est suivie par la doctrine du monde et de l’être humain (2^e tome), leur vérification restant suspendue à l’ « eschaton », « la conscience chrétienne du caractère provisoire, toujours sous forme de signes, de toutes les formes de manifestation historique du Règne de Dieu, et par conséquent aussi de la vérité même de Dieu » étant réservée au troisième tome (dont nous attendons la traduction).

25Le point décisif de cette « systématique », d’un point de vue méthodologique et dans la perspective eschatologique de l’auteur, est donc traité dans le chap. 4 du premier volume sur la Révélation de Dieu. Ce texte mérite d’être lu et travaillé parce qu’il fait, en 1988, le point sur le débat suscité par Offenbarung als Geschichte et aborde en particulier l’épineuse question du rapport entre « révélation » et « parole de Dieu » (rapport non clarifié dans la constitution Dei verbum du concile Vatican II), la première existant dans les Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament sous des formes linguistiques très diversifiées. Malheureusement, Pannenberg ne connaît pas le célèbre article de Paul Ricœur sur l’Herméneutique de l’idée de Révélation qui, dix ans auparavant, avait déjà attiré l’attention sur cette pluralité des genres littéraires et le risque de réduire celle-ci, par une systématisation indue, au concept prophétique de révélation. S’orientant différemment, l’argumentation du théologien munichois est surtout soucieuse de sortir la notion de « parole de Dieu » de son statut mythologique et du risque de devenir « l’instrument d’une revendication d’autorité injustifiée » (I, 335). Considérant le concept de logos comme « description condensée du processus de révélation » (I, 334), c’est à celui-ci qu’il revient de prendre la place occupée par le mythe dans les autres religions.

26Sans doute faut-il repartir de ce chapitre si l’on veut discuter la tournure radicale que Pannenberg donne à son eschatologie et, surtout, la fonction « vérificatrice » qu’il lui attribue dans l’ensemble de sa théologie systématique en raison même de sa conception du processus de révélation divine.

2732. L’ouvrage d’Emmanuel Housset sur Husserl et l’idée de Dieu mérite à plus d’un titre de figurer à cet endroit de notre Bulletin. Après avoir donné toute sa place à la « téléologie » théologique, il fonctionne en effet comme une sorte d’avertissement philosophique?: ni la méthode de « corrélation », prônée par Tillich, ni la posture « critériologique » ou « régulatrice » d’un Pannenberg pour qui la philosophie de l’Un est toujours déjà conditionnée par le fait historique de la religion, ni la traditionnelle posture de la « théologie naturelle », défendue par le catholicisme, ne permettent de rendre compte de la séparation radicale de l’attitude religieuse et de l’attitude philosophique chez Husserl.

28Dès le départ de son parcours, Housset explicite tous les pièges qui attendent celui qui ne veut pas seulement établir le dossier historique des textes husserliens relatifs à la question de Dieu mais aussi les interpréter. Il doit situer la phénoménologie transcendantale de l’auteur dans la longue histoire de la question, quelque part entre l’idéalisme de Kant et de Fichte, d’un côté, et la théologie phénoménologique, de l’autre, qui, depuis Lévinas, laisse être Dieu sans lui fixer a priori de condition de manifestation. Apparaît alors le contraste entre le fait que le fondateur de la phénoménologie parle peu de Dieu et l’impressionnant développement de la théologie phénoménologique. Aussi légitimes qu’elles puissent être, les christianisations de la phénoménologie, celles de ses élèves d’hier ou de ses successeurs d’aujourd’hui, relèvent d’un autre projet que de celui de Husserl?: sa phénoménologie transcendantale mène à établir la philosophie comme science rigoureuse et fondée sur une suspension de tout présupposé – la fameuse réduction phénoménologique –?; elle revendique donc un athéisme méthodologique et sépare radicalement raison et révélation, nature et grâce.

29Cette attitude philosophique se dégage de l’histoire de la raison occidentale et de la téléologie innée de l’Europe en tant qu’elle porte une « idée » qui ne se trouve dans aucune autre culture?: « En effet, l’Europe se définit par un style unique d’historicisation de par la naissance de l’idée de la philosophie comme idée d’une “humanité qui veut vivre librement selon les idées de la raison, par des tâches infinies” » (29, avec citation de la Krisis, 348). Cette posture « théorétique » qui implique une difficile libération par rapport à toute praxis naturelle et spontanée, y compris religieuse, et surtout par rapport au relativisme moderne des visions du monde, génère une nouvelle forme de praxis qui interroge par la raison toutes les normes et tous les buts de la vie. Ce combat pour la vérité se lit dans la téléologie de la raison qui est celle du sens, de sa formation, de sa sédimentation et de sa réactivation?; histoire où la vie religieuse et l’attitude religieuse ont une fonction très précise, rapportée à l’émergence progressive de l’activité constituante de l’ego transcendantal qui fait que quelque chose comme un « monde » peut avoir lieu.

30C’est dans le cadre de cette activité constituante et de son historicité que l’idée de Dieu entre dans le discours philosophique. Husserl repère la structure fondamentalement « téléologique » de la vie religieuse chez Aristote, avant de montrer comment le fondateur d’une égologie transcendantale, Descartes, retombe dans la troisième de ses Méditations métaphysiques dans une métaphysique dogmatique, fondée sur une malheureuse confusion de la philosophie et de la théologie. Sans doute, ce rapport critique à cette troisième Méditation est-il un carrefour décisif dans le débat actuel sur les rapports entre philosophie et théologie (cf. RSR 97/1 [2009], 136-139). Selon Husserl, ce n’est qu’en dépassant la confusion cartésienne que l’idée de Dieu peut être libérée de toute compréhension mondaine et de toute métaphysique « reconstructive » pour qui Dieu reste le sol archimédique de toute connaissance du monde. Elle apparaît alors à partir du choc que représente, pour l’ego transcendantal, l’énigme du monde et se donne comme une idée limite, comme « l’idée-fin théorique et pratique d’un accomplissement de l’humanité dans chaque individu et dans l’histoire » (57).

31Après un premier chapitre qui délimite la « compétence » de la philosophie en matière de vie religieuse, Emmanuel Housset repense dans les trois chapitres suivants cette « idée de Dieu », son versant éthique et Dieu comme « acte pur », avant de revenir, dans un dernier chapitre, intitulé « l’énigme de la transcendance de Dieu », à l’interrogation initiale sur les possibles rapports entre la philosophie husserlienne et la théologie. Il s’appuie ici sur un texte, relativement isolé, de 1933 qui tente de penser la « limite » de l’activité constituante de l’ego transcendantal et un possible « au-delà »?: « qu’un tel au-delà soit à tout le moins pensable, à tout le moins possible comme un domaine de l’être qui nous demeure inaccessible ou un “Néant” qui n’est pas lié à nos vérifications et à nos légitimations d’être. Au-delà qui, de quelque manière dans le sentiment ou, en quelque manière mystique, frappe dans notre sphère de conscience » (194). Le commentaire très juste d’Emmanuel Housset montre en même temps toute la problématique de cette approche phénoménologique?: « À partir de ce texte, écrit-il, il est donc possible de dire que Husserl n’a pas renoncé à donner à voir un Absolu transcendant qui n’est pas absolu au sens de l’ego et qui n’est pas transcendant au sens du monde, mais que la seule possibilité est alors de comprendre Dieu comme un non-phénomène, c’est-à-dire comme au-delà de l’idée téléologique. Ainsi au-delà de sa phénoménalisation comme valeur absolue, Dieu peut également se donner comme cet excès qui trouble la conscience, comme un néant, c’est-à-dire selon une phénoménalité qui n’est plus relative aux structures universelles de la subjectivité » (196).

32Le parcours que Housset nous propose est remarquablement bien mené parce qu’il fait réellement entrer le lecteur dans la démarche de Husserl et la situer dans l’histoire de la pensée occidentale, toute en l’aidant à éviter un nombre considérable de pièges et de préjugés de toutes sortes. L’analyse qui n’évite pas toujours la répétition se limite au « dernier Husserl »?; ce qui laisse la place à d’autres approches plus génétiques de ce tournant essentiel de la théologie philosophique. Elle pose surtout au théologien chrétien un problème de fond?: peut-il se laisser « enfermer » dans la « séparation » entre phénoménalité et non-phénoménalité, sans doute nécessaire pour dénoncer toute confusion entre ces deux « régions »?? La grâce, évoquée par l’auteur, risquerait alors de se réduire au « trouble » que son « excès » produirait dans la conscience constituante alors que ce « choc » n’est qu’une figure de l’auto-donation de Dieu et sans doute pas la toute première puisque, selon la tradition biblique, Dieu « pénètre l’esprit avec autant de douceur que de puissance » (cf. Sg 8, 1 et DH, N° 1, § 3).

33Reconnaissons que cette interrogation de la philosophie par la théologie est difficile à mener parce qu’elle risque de retourner inconsciemment à une métaphysique « reconstructive », dénoncée à juste titre par Husserl. Mais comment honorer – par la pensée – la décision du Pentateuque, mise en valeur par Albert de Pury, de considérer le mot « Elohim » comme « nom » de Dieu, lui donnant une signification non seulement monothéiste mais aussi et surtout communicable de manière universelle (cf. plus haut, N° 25)??

3433. C’est à ce défi que s’affronte Joseph Stephen O’Leary dans son ouvrage sur L’art du jugement en théologie?: « On ne peut se débarrasser de la liberté et du devoir de juger en les confiant à quelque autorité ou à quelque méthode », écrit-il d’une manière programmatique en s’opposant aussi à « ceux qui jurent par l’idéal phénoménologique d’un retour aux choses mêmes » puisqu’ils ont « tendance à oublier que cela aussi reste une méthode, une stratégie, qui ne peut usurper le rôle du jugement » (37). Quoi qu’il en soit de la justesse de cette lecture de Husserl (10, 38, 144 et 193), l’auteur a raison de mettre en valeur la fonction fondamentale du « jugement réfléchissant », particulièrement à propos quand il s’agit d’affronter le contexte actuel, qu’on le décrive en termes post-métaphysiques ou comme espace pluri-religieux (thématiques abordées déjà antérieurement par l’auteur).

35Il ne relève pas de ce bulletin de relire l’ensemble de l’ouvrage qui appartient, pour une bonne part, aux domaines de la théologie fondamentale et de la théologie des religions. Mais c’est le geste théologique, esquissé par l’auteur et lié à une conscience aigüe, bien dérangeante, d’un changement tectonique du paysage théologique, qui nous intéresse ici. Étant chez Kant d’ordre téléologique, l’idée directrice du jugement réfléchissant qui doit se frayer son chemin au sein de la multiplicité des médiations historiques est fournie aujourd’hui par les instances transcendantales de jugement, de critique et même de déconstruction que sont la révélation et la foi. Pour tracer un tel chemin, il faut d’abord juger du présent, abordé en termes de retrait de l’origine (chap. II) et de pluralisme radical (chap. III), jugement qui réclame une pensée s’accommodant aux médiations et à l’oblique et manifestant le caractère conventionnel et contingent du langage religieux. En particulier, la manière de penser simultanément le retrait du Dieu de la métaphysique (avec une reprise de la querelle de l’onto-théologie), le retrait des origines chrétiennes (en lien avec la crise moderniste) et les origines blessées du monothéisme juif, chrétien et musulman (avec la psychanalyse des origines de D. Sibony) mérite lecture (63-115). Dès ce diagnostic, la diversité des ressources religieuses, non seulement occidentales mais aussi orientales et surtout bouddhistes, intervient dans une perspective comparatiste qui conduit l’auteur vers la distinction structurante de l’ouvrage, héritée de l’Inde, entre l’ordre conventionnel et l’ultime (123-128). Cette intervention de schèmes de pensées venus d’ailleurs se poursuit dans les chapitres suivants sur l’expérience religieuse entre les conventions et l’ultime (chap. IV) et sur l’apophase (chap. V). Progressivement des différences et des interpellations ou fécondations mutuelles se font jour, avec l’insistance particulière de l’auteur sur notre enracinement dans le conventionnel des « constructions religieuses », enracinement à cultiver avec une vigilance rationnelle. C’est dans cet esprit qu’il met le dogme à l’épreuve de la vacuité bouddhiste (chap. VI) et traite, pour finir, du dogme christologique de Chalcédoine (chap. VII).

36On ne peut que se déclarer d’accord avec le rôle décisif donné, en théologie, à la perspective téléologique du jugement réfléchissant. La mise en perspective du triple retrait de l’origine et l’insistance sur l’apophase restent comme indexées par la conscience nette d’une différence chrétienne à atteindre par ce jugement?: « Nous ne faisons pas cependant de ce retrait de l’être et de l’essence », écrit O’Leary, « un cadre dans lequel insérer la théologie. Car, même en l’approfondissant à la lumière de la pensée bouddhiste de la vacuité, ou de la pensée védantiste de l’absolu, ce retrait rate la spécificité de l’appel du Dieu biblique?; il est plutôt khôra que transcendance. Par la seule raison, nous discernons le Bien, le vrai, l’être, ces figures de l’absolu qui constituent l’horizon projeté de notre pensée, mais que nous monnayons en une série de projections de plus en plus relatives et plurielles et de moins en moins capables d’être appelées “fondement” ou “essence”. C’est la rencontre d’une réalité absolue qui tourne vers nous un visage gracieux ou qui nous élève vers elle-même, en répandant l’amour dans nos cœurs (voir Rm 5, 5), qui nous fait sortir des voies neutres de la raison et nous invite au saut de la confiance et de l’abandon » (83).

37La différence chrétienne étant ainsi désignée, les tâtonnements et hésitations du « jugement » ne contredisent pas son audace et sa prudence mais font partie de son historicité?; ils sont comme provoqués par le retrait de l’ultime, retrait qui oblige celui qui juge à écouter beaucoup plus l’autre et traverser patiemment les voies de l’incarnation. Des hésitations peuvent cependant devenir des indécisions. En terminant son chapitre sur l’apophase, O’Leary aboutit à une sorte d’aporie au sujet des « noms » de Dieu qui, tout en signifiant que Dieu est finalement innommable, imposent à l’esprit un « arrêt »?: « Faut-il aller plus loin que la Bible », se demande-t-il, « et remettre la tradition des noms divins dans un contexte plus large où la dialectique apophatique va jusqu’au bout, ne se laissant arrêter par rien pour faire voir la vacuité, ou faut-il au contraire imposer à ce mouvement le respect ultime du mystère de Dieu?? C’est le genre de question », conclut-il, « qui est impossible à trancher, qui reste indécidable, et qui donne au jugement théologique bien du travail à faire en négociant entre la pression de la vacuité et de la critique infinie, d’une part, et la certitude de la foi de l’autre » (287).

38Le problème est remarquablement bien posé?; même si la suite du discours qui porte sur le dogme et sur la christologie ne quitte plus vraiment cette « négociation » indéfinie du jugement théologique. On peut le regretter si l’on pense que la forme concrète d’existence du croyant qui juge réalise toujours un certain « arrêt » et fait ainsi sortir la question des « noms divins » de l’ordre de l’indécidable. Bien que le pressentiment d’une convergence des vastes traditions du bouddhisme et du christianisme autour d’une mystique du « divin » ou de la « vacuité » semble séduire aujourd’hui plus d’un, la tradition biblique et chrétienne ne peut penser sa propre présence – non seulement ses constructions religieuses – au sein d’une histoire traversée par d’innommables violences qu’en rencontrant très concrètement le « visage gracieux » de Dieu en l’autre.

3934. Le retrait de Dieu, tel qu’il vient d’être mis en relief, fait paraître en même temps et avec plus d’acuité encore l’expérience de la souffrance et du mal, peu présente dans l’ouvrage que nous venons de présenter. C’est pourtant ce phénomène limite qui nécessite le plus l’art de discerner, surtout quand un trop de souffrances risque d’anesthésier notre faculté de jugement.

40La réponse de Gisbert Greshake, intitulé Pourquoi l’amour de Dieu nous laisse-t-il souffrir??, prend position dans un débat difficile avec un courant majoritaire de la théologie contemporaine allemande qui s’oppose aux arguments de la théodicée classique et s’élève résolument contre le fait, soit de poser la question de la compatibilité du mal qui règne en ce monde avec l’existence d’un Dieu bon soit tout simplement d’y apporter une réponse théorique (Küng, Metz, Gross, Kuschel et d’autres). L’auteur dont nous avons déjà recensé la théologie trinitaire (cf. RSR 87/4 [1999], 609-614) est proche des thèses d’Armin Kreiner que nous avons également présentées et longuement discutées dans une livraison antérieure (RSR 90/4 [2002], 579-582), dans l’espérance que l’ouvrage de ce dernier sera un jour traduit en français. Comme Kreiner, Greshake défend avant tout la liberté humaine, non sans connivence avec la théodicée classique, y compris celle de Leibniz.

41Son parcours s’organise en deux temps. Dans une première partie, il passe en revue un certain nombre de « solutions », établit la nécessité d’aborder la question au niveau théorique (1^er chap.) et pense les deux situations exemplaires d’une souffrance liée à l’abus de la liberté humaine (2^e chap.) et d’une souffrance issue des « structures » de la création, dévoyées par le péché originel (3^e chap.). L’excès de souffrance soulève la question de Dostoïevski, à savoir si « le prix pour entrer dans la liberté n’est pas trop élevé » (4^e chap.), suscite l’argument proprement théologique d’un Dieu amour qui « s’implique lui-même dans la souffrance et la fait sienne » (56), étant supposé qu’il faut sortir aujourd’hui d’une conception « chosiste » de la toute puissance « qui correspond à la métaphysique occidentale, mais nullement à l’image biblique de Dieu » (36). Un dernier chapitre de cette partie, intitulé « surmonter la souffrance », introduit une plus brève deuxième partie qui propose une sorte d’art de vivre, face à la perspective de la mort (6^e chap.) et dans la vie quotidienne où la souffrance peut devenir un facteur de « maturation » quand elle est réellement resituée dans une perspective eschatologique (7^e chap.). Au sein d’une critique de maints comportements d’évitement et de fuite, favorisés par nos sociétés, l’argument classique de la « pédagogie divine » trouve alors une nouvelle force.

42L’ouvrage séduit par son style à la fois intellectuel et spirituel ou expérimental, en particulier dans les pages sur la conversion de la souffrance, vécue ultimement dans et grâce à la prière (66-71). On peut regretter cependant un certain ton polémique qui conduit finalement à prendre à la légère l’argument adverse qui fait davantage valoir la reductio in mysterium?; réserve que nous avons déjà formulée à l’égard de l’ouvrage de Kreiner (RSR 90/4 [2002], 582). Par contre, Greshake est bien sensible à la conversion nécessaire de l’attribut divin de « toute-puissance », argumentant avec Th. Pröpper à partir du lien indissociable et infiniment risqué entre l’amour et la liberté de l’autre.

4335. Avec l’eschatologie chrétienne pour le XXI^e siècle, proposée par Guilhem Antier, sous le titre L’origine qui vient, la dimension téléologique du devenir et de la pensée trouve encore une autre tournure, inspirée cette-fois ci par Kierkegaard et ce que le philosophe danois appelle la « suspension téléologique de l’éthique » (92). La figure d’Abraham représente cet acte de suspension qui rend possible une véritable eschatologie?: « Ainsi, lorsqu’il a décidé d’accomplir le sacrifice d’Isaac qu’exigeait de lui la volonté divine, Abraham “a franchi par son acte tout le stade de l’éthique?; il a au-delà un telos devant lequel il suspend ce stade” (Crainte et tremblement, Œuvres complètes, t. V, 151). Ce telos au-delà de l’éthique, ce telos dernier donc, c’est le rapport à Dieu. Autrement dit, c’est le stade où l’individu devient véritablement lui-même » (93).

44Cette suspension kierkegaardienne présente la « précompréhension » de l’ensemble du parcours en trois parties?: d’une approche du devenir en compagnie de ce philosophe (I), le lecteur est conduit au problème de la représentation de la fin et à la fin de toute représentation, traitées à la croisée de l’herméneutique de Ricœur et de la psychanalyse de Lacan (II), et est invité, après cette longue exploration anthropologique, à une lecture eschatologique des Écritures?: le salut en espérance chez Paul, l’éthique de la vigilance et du jugement dans l’évangile selon Matthieu et quelques résonances politiques dans l’Apocalypse (III) sont les étapes d’une traversée où Antier prend ses distances par rapport à une conception excessive de la démythologisation, le mythe étant un langage-frontière qui tente de dire l’impensable de notre origine et dont la vérité est de structure.

45Cette thèse vigoureuse, peut-être moins originale dans sa deuxième partie, représente un apport très appréciable au débat sur la forme « téléologique » du jugement. Notamment le chapitre sur Kierkegaard réussit à mettre en valeur l’aspect « paradoxal » de l’Incarnation, qui explique le rapport que, dans la suite, Antier entretient avec les représentations eschatologiques des Écritures. Contrairement à ce qui est le cas chez O’Leary, le jugement théologique s’exerce ici sans véritable ouverture « œcuménique » (au sens le plus large du terme)?; cette ascèse théologique cependant peut jouer comme rappel ou « contrepoint » quand le christianisme est tenté de se perdre dans un apophatisme légitimateur d’une ultime indécision quant au scandale de l’Incarnation.

4636. Les ouvrages présentés et discutés précédemment sont marqués par une conscience aigüe de la crise que traversent nos sociétés européennes et le christianisme européen, Husserl (cf. plus haut N° 32) étant sans doute un des premiers à avoir pensé cette crise comme telle. Empruntant à Kant sa troisième question, Que nous est-il permis d’espérer ?, Ghislain Lafont fait de cette prise de conscience le point de départ de son diagnostic?: « Il semblerait que, jusqu’à présent, ce qu’on appelle la modernité ait échoué dans ce qui était, jusqu’il y a peu, un projet humaniste » (10).

47S’inscrivant dans une pensée « épochale », l’auteur adopte la proposition de Karl Jaspers selon laquelle, dans le développement des civilisations, il y a eu, autour des VI^e et V^e siècle avant Jésus-Christ, une « période axiale » durant laquelle des philosophes, prophètes et fondateurs en Occident et en Orient ont découvert des valeurs universelles. Selon lui et en accord avec d’autres penseurs comme Derrida, c’est cette période qui touche à sa fin, sa dynamique initiale étant épuisée. Le signe de cette fin est pour Lafont la naissance contradictoire, au sein d’une vision « moniste » du monde, de deux types d’hommes, l’ « homme augmenté » et l’ « homme exproprié »?; le premier dont on ne sait pas jusqu’où il pourra aller dans le développement de ses capacités techniques de manipulation génétique et autres, le second ayant perdu dans une perspective évolutive du monde toute caractéristique propre. Sur ce plan diachronique, la thèse de l’auteur est donc double?: d’un côté il milite pour la réhabilitation d’une pensée symbolique ou de l’ « homme symbolique », thématique qu’il introduit à partir des recherches de Philippe Descola sur la relation « humain – non-humain » (Par-delà nature et culture)?; de l’autre côté, cette « réintroduction » d’un autre paradigme le conduit à comprendre l’histoire depuis la césure axiale du V^e siècle avant Jésus Christ comme étant menée par une dynamique « logo-centrée ». D’où l’inversion de l’ordre des trois questions de Kant?: celle du savoir (Logos) doit venir aujourd’hui en dernière position, après celle qui relève de l’ordre symbolique (Verbe) et porte sur l’espérance, et celle qui appartient à l’ordre éthique et touche aux interdits (Ethos).

48Notons que la démarche de Gislain Lafont se veut globale et systémique, faisant converger des « espaces » différents de la pratique et de la réflexion humaines dans un art de vivre. Quant à l’époque axiale qui se déroule « entre le premier néolithique et le dernier postmoderne » (37), il s’appuie sur Paul Veyne pour qui les assises d’une civilisation évoluent et se transforment, certes, mais relèvent en même temps d’un « invariant » qui est, dans le cas de l’Europe, le christianisme et l’Empire gréco-latin, formant un ensemble « théologico-politique »?: le christianisme naît à l’intérieur de l’Empire dont la pensée reflue sur lui, tout en étant progressivement marquée et transformée par lui. Cependant – et c’est la thèse bien connue – « c’est la culture gréco-latine qui a été la locomotive de l’évolution de la pensée et des institutions?: il y a certainement eu une préséance du logique » (46). Le deuxième et le troisième chapitres de l’ouvrage analysent ce logocentrisme, selon ses deux orientations « hénologique » (Platon) et ontologique (Aristote)?; tension indépassable, selon Lafont, car la pensée continue et la pensée discrète se comportent, l’un par rapport à l’autre, comme les deux approches irréductibles, mécanique et ondulatoire, de la lumière.

49C’est dans le quatrième chapitre que l’auteur aborde l’autre versant de la période axiale, à savoir le christianisme, porteur du paradigme « symbolique »?: « la parole considérée, non pas dans son contenu, mais dans son acte vécu dont le premier effet est de mettre en relation » (232). Retenons seulement les deux points centraux de l’argumentation. D’abord?: la distinction entre, d’un côté, un christianisme « inessentiel » (appelé depuis Blondel « extrinséciste ») qui se « définit » comme réplique au péché du monde lequel serait cohérent et suffisant sans ce péché et, de l’autre côté, un christianisme « essentiel » fondé sur l’événement de Parole et la structure « symbolique » de l’être humain. Ensuite?: la distinction entre la « tragédie » de l’existence humaine et le « drame », la « tragédie » étant « l’action, […], le pas en dehors de soi sans lequel la communion ne peut s’établir » (253), le « drame » étant le refus de cette ouverture, l’impossibilité de l’amour quand l’objet du don apparaît démesuré par rapport aux possibilités réelles. C’est au sein de ces deux tensions que Gislain Lafont reprend le récit chrétien comme récit de l’itinéraire du Christ, du chrétien, de Dieu et du monde.

50On connaît les grandes intuitions et la pensée de l’auteur depuis, en particulier, son ouvrage sur « Dieu, le temps et l’Être » (cf. notre recension dans RSR 78/1 [1990], 114-116). Un ample souffle les traverse ainsi qu’une conscience modeste de ne pouvoir que reformuler avec persévérance, génération après génération, les questions fondamentales de l’existence humaine et de délivrer ainsi un sens positif au monde, susceptible de fonder un vouloir vivre commun et personnel (307sv). Peut-on espérer qu’un chemin nouveau s’ouvre pour l’humanité postmoderne, ou doit-on craindre que l’hubris du savoir et la passion du faire, combinés avec l’épuisement des énergies et la perturbation complète de l’environnement, nous conduisent vers un appauvrissement sans précédent?? Seul un christianisme « essentiel » et, de ce fait « décentré », peut se situer dans cette mutation?: « se maintenir dans l’espérance de la Venue finale du Christ, en cultivant la mémoire de sa vie passée, moyennant un langage et des institutions assez fortes pour construire une communauté vivante, mais sans céder à la tentation d’ériger une “religion” nouvelle » (53). Pour Gislain Lafont, ce défi est permanent?: « on n’y est jamais parfaitement arrivé… ».

51*

52Retenons de ce parcours que la dogmatique chrétienne ne peut pas se contenter de sortir de l’intégralisme catholique devenu « inessentiel » (et dont il a été question au début de ce chapitre) mais qu’elle doit affronter désormais une perspective « globale » et « épochale » qui l’oblige à reconsidérer le mystère chrétien comme un ensemble et selon sa forme même. C’est le cas des « dogmatiques » que nous avons présentées, même si paraît ici une distinction entre celles, plus anciennes, qui mettent toute leur énergie à se déployer à partir d’un principe, celui de la Révélation, et celles plus récentes qui partent plutôt de la configuration plurielle de notre civilisation. Face à l’imprévisible avenir de l’homme et de l’humanité sur notre globe, le versant eschatologique de la foi et le jugement courageux qui doit porter notre pratique et notre intellectualité paraissent au premier plan des publications sélectionnées et recensées ici. Gislain Lafont rappelle à juste titre ce que Jean XXIII disait sur son lit de mort?: « Ce n’est pas l’Évangile qui change, c’est nous qui commençons à le mieux comprendre » (13).

IV – Théologie trinitaire

53Dans cette dernière partie, nous faisons d’abord le point sur la recherche récente en théologie trinitaire et présentons quelques thèses ainsi que quelques monographies particulièrement significatives. Viendront ensuite des études portant plus particulièrement sur Dieu le Père et quelques travaux de « pneumatologie ».

5437 et 38. Les deux volumes sur Les sources et sur les réalisations du renouveau trinitaire au XX^e siècle avec lesquels nous ouvrons cette partie sont le fruit d’un programme triennal de recherche, mené à l’initiative d’enseignants-chercheurs de l’Institut Catholique de Paris. La distribution de la thématique – ce sont deux sur trois volumes qui intéressent notre Bulletin – est parfaitement nette, grâce à la direction de Vincent Holzer et d’Emmanuel Durand qui, ayant apporté leur propres contributions à chacun des deux volumes, en ont aussi assuré la cohérence globale grâce à deux introductions et conclusions substantielles. Le volume sur les sources constate d’abord le fait du renouveau et l’analyse dans ses causes, enjeux et perspectives, avant de revenir aux sources patristiques et médiévales, aux deux grandes figures de la modernité que sont Hegel et Schleiermacher et d’aborder, pour finir, trois des principaux représentants d’une nouvelle manière de penser la Trinité?: Karl Barth, Hans Urs von Balthasar et Wolfhart Pannenberg. Le second volume qui est directement consacré aux réalisations du renouveau trinitaire revient d’abord aux prémisses, présente ensuite trois propositions majeures (Barth, Rahner et Balthasar), discute la dimension pascale du renouveau dans une section intitulée « messianité et résurrection » et montre la fécondité du renouveau dans le domaine de l’ecclésiologie du concile Vatican II et dans la théologie politique, avant de terminer ce long parcours par l’évocation de quelques perspectives récentes.

55Dans ce type d’entreprise, des répétitions comme la triple analyse de la théologie trinitaire de Barth ou le retour répété à Balthasar, ainsi qu’à Rahner, sont inévitables?; mais chaque fois, le changement de perspective réussit à mettre d’autres points en relief et à vérifier la puissance de stimulation qu’exercent ces grands « classiques » du XX^e siècle. Ces retours permettent aussi de corriger quelques stéréotypes sur la néo-scolastique?: le dominicain Ambroise Gardeil, par exemple, auquel le P. Dominique Durbale aimait déjà faire allusion, propose une théologie trinitaire spéculative qui conduit à un véritable ressourcement spirituel alors que, pour d’autres écoles théologiques, ce chemin a été plutôt parcouru en sens inverse.

56On ne peut qu’admirer l’important bilan de la discussion sur la théologie trinitaire de Karl Rahner, proposé par Luis F. Ladaria en 2005 dans Gregorianum et rendu ici accessible au lecteur francophone. Le P. Ladaria commence par corriger l’erreur de perspective qui a pu naître du fait que le Grundkurs de Rahner ne consacre que trois pages et demie à la Trinité (Œuvres 26, 158-162) alors que ce mystère est tout à fait central pour Rahner et dans sa théologie. Il aborde ensuite le débat sur l’axiome fondamental en montrant la nécessité du « réciproquement », tout en expliquant que le faible espace consacré par Rahner à l’explication du contenu de la seconde partie de l’axiome – « La Trinité économique est la Trinité immanente » (le « réciproquement ») – a ouvert la porte à des interprétations extrêmes et aussi à des malentendus. Ladaria distingue ici à juste titre ce qui est souvent confondu?: l’axiome et sa validité, d’un côté, d’ailleurs reconnue en 1981 par la Commission théologique internationale, et le développement de la théologie trinitaire de Rahner.

57Pour ce qui est de cette dernière, il traite du débat désormais classique sur les difficultés de Rahner avec le concept de « personne » et pose la question de savoir si, chez lui, le Dieu un et Dieu le Père s’identifient à tous les points de vue. Sur ces deux points, intimement liés, Ladaria suit la position très nuancée de Walter Kasper qui regrette que Rahner n’ait pas fait la distinction entre le fait que les relations au sein de la Trinité ne sont pas interchangeables – la taxis – et leur caractère réciproque?: « L’affirmation de la première chose l’aurait conduit, trop rapidement, à la négation de la seconde » (Réalisations, 112). Le théologien majorquais de Rome y voit l’explication de l’affirmation de Rahner, souvent critiquée, selon laquelle il n’existerait entre les « Personnes » divines un « tu » réciproque » qu’à partir de l’économie salvifique (ibid., 108sv) et d’une certaine sous-estimation de la condition personnelle du Père (ibid., 122). Tout en reconnaissant que Karl Rahner n’a pas développé la fonction de l’amour dans la vie intra-divine, en raison du risque de trithéisme qu’il y perçoit, Ladaria maintient cette mise en garde nécessaire par rapport à certaines tentatives récentes qui partent de l’analogie de l’amour, concevant l’unité divine comme un résultat, et réitère le primat que le théologien allemand donne au Père. Sans doute sommes-nous ici à un seuil post-rahnerien où plusieurs formes de pensée doivent être distinguées (Sources, 48sv). L’approche plus « discrète » ou « apophatique » de Rahner garde sans doute des avantages dans une situation de pluralisme culturel radical.

58Ce contexte nouveau est bien pris en considération par les deux conclusions d’Emmanuel Durand et de Vincent Holzer, le premier distinguant cinq tâches accomplies par la théologie trinitaire et à accomplir encore (comme il apparaît dès le début du premier volume), le second se demandant si la diversification des points de vue permettent encore des convergences. Sa réponse est résolument positive parce que, une fois de plus, l’unité doctrinale de la foi trinitaire montre sa fécondité (1), parce que l’axiome fondamental jouit désormais, sous des formes diverses sans doute, d’une reconnaissance universelle (2), parce que l’apport décisif de l’exégèse scientifique a pu être intégré, tout en profitant de son potentiel critique (3), parce que la théologie trinitaire a pu irriguer d’autres champs comme la théologie politique, la question du lien social et l’ecclésiologie (4), parce qu’enfin elle a su se confronter à la theologia crucis dans un contexte surtout œcuménique (5). Peut-être la toute dernière contribution du deuxième volume, qui s’affronte aux régimes analytiques et postmodernes, suggère-t-elle, au moins indirectement, à quel point la question de l’accès à la foi trinitaire relève maintenant d’une urgence nouvelle, étant donnée la situation de retrait du christianisme dans nos sociétés européennes.

5939. Parmi les thèses récentes en théologie trinitaire, celle du spiritain nigérian Bede Ukwuije sur Trinité et inculturation excelle à plus d’un égard?: non seulement elle s’appuie sur une problématique bien déterminée, mais elle manifeste aussi une grande connaissance des deux traditions africaine et occidentale?; elle fait preuve d’une conscience nette des enjeux épistémologiques de toute pensée de l’inculturation et adopte pour cela un parcours en trois parties (emprunté au théologien congolais Léonard Santedi)?: la contextualisation de la nomination de Dieu dans la théologie africaine de l’inculturation est suivie d’une nécessaire dé-contextualisation avec une analyse de la théologie théologique et non apologétique de Jüngel, parcours qui aboutit à une re-contextualisation de cette proposition pour renouveler la nomination de Dieu en théologie africaine.

60L’affirmation principale est relativement simple et s’appuie sur un diagnostic de la situation du christianisme en Afrique?: ne devant plus montrer sa légitimité par une inculturation, fondée dans le passé sur une démarche apologétique qui établit une continuité entre le monothéisme africain et le monothéisme chrétien, la tradition chrétienne peut se permettre de veiller davantage à sa spécificité, éviter toute disjonction entre la théologie et la christologie et se penser en fonction de l’auto-identification de Dieu en Jésus-Christ. Bede Ukwuije propose donc d’abord une relecture critique des grandes théologies africaines de l’inculturation?; il engage ensuite une double rencontre avec, d’un côté, deux écrivains nigérians, Chinua Achebe et Wole Soyinka, tous les deux critiques par rapport aux monothéismes non africains, et, de l’autre côté, avec Eberhard Jüngel dont il épouse les positions centrales, dans Dieu mystère du monde, quant à l’idée que « l’être de Dieu est en venir » et quant à une anthropologie fondée sur Dieu. Car, de la difficulté de penser réellement l’identité de Dieu en contexte africain découle une difficulté à penser l’identité de l’être humain devant Dieu et à envisager les rapports entre mission et dialogue interreligieux, d’une manière qui assume la spécificité de la foi chrétienne.

61Après un long « détour » qui fait dialoguer les œuvres de théologiens africains et de théologiens occidentaux, l’auteur revient donc, pour finir, vers son propre contexte, proposant les contours d’une théologie non apologétique d’inculturation qui prend pour point de départ la parole de la croix, il développe ensuite un humanisme africain à distance d’une idéologie de la « race noire » et termine en pensant l’humanité de Dieu comme régulatrice de la manière spécifiquement chrétienne d’habiter le lien social.

62Le propos de Bede Ukwuije est clair et, surtout, nuancé. Il perçoit bien la difficulté d’un point de départ proprement trinitaire dans l’élaboration d’une théologie de l’inculturation et tente de tenir compte d’éventuels malentendus?: « Une chose est sûre, affirme-t-il?: dès lors que la théologie s’adresse aux hommes et aux femmes contemporains, elle doit se soucier de sa propre communicabilité. Par conséquent la théologie ne peut pas échapper à la confrontation avec son contexte et les autres épistémologies. Le problème est le comment de cette confrontation » (449). On ne peut qu’être d’accord avec cette précision?; Jüngel lui-même le serait?; et sa généalogie de l’athéisme moderne comme arrière-fond de l’annonce de la Parole de la croix peut-être considérée comme un nouveau type d’apologétique, inexpugnable en quelque sorte, qui tient compte de ce que le christianisme a déjà produit dans la culture occidentale. Ce parcours, sans doute à repenser tout autrement en Afrique, manque dans l’analyse de Bede Ukwuije. On peut même se demander si le rapprochement ultime entre la théologie de Jüngel et la théologie non fondationelle et non apologétique de l’école de Yale (450sv) ne risque pas de suggérer une interprétation « extrinséciste » de Dieu mystère du monde?; interprétation peu propice à la réalisation d’une véritable inculturation qui, dans l’esprit de l’auteur et à juste titre, doit pourtant faire appel à un humanisme africain. L’évocation de l’ontologie de Jüngel et de sa manière de penser « l’historicité de l’être de Dieu » comme « distinctif » ne suffit pas pour éviter ce malentendu et pour donner suffisamment de consistance à la capacité d’écoute, au sein même de la culture africaine, du Verbe de la croix.

6340. Les deux thèses suivantes, dues à Ken Yamamoto et à Dominik Lorenz, nous ramènent aux « classiques » de la théologie trinitaire européenne. Nous les mentionnons ici en raison de leur point de vue original.

64Soutenue devant la Faculté de théologie protestante de Strasbourg, la thèse de Ken Yamamoto propose une nouvelle lecture de Karl Barth et de Wolfhart Pannenberg. Cette nouveauté provient du fait qu’il entre dans la comparaison à partir de la question des modèles employés par ces auteurs, adoptant une observation faite, il y quelques années (cf. RSR 85/4 [1997], 620), selon laquelle l’opposition entre le modèle « génétique » ou « monarchique » et le modèle « communionnel » ou « communautaire » semble se substituer désormais à celle, plus ancienne, entre le modèle monarchique oriental et le modèle essentialiste occidental. L’acquis le plus important de la recherche de Yamamoto est d’avoir non seulement bien identifié, à la suite de Balthasar, l’aporie de « l’ordre d’origine irréversible » et de « l’égalité de rang » (61-63) des « trois » mais aussi et surtout proposé une solution qui, s’appuyant sur P. Schoonenberg (cf. RSR 86/1 (1998), 157sv), distingue nettement la réciprocité et l’asymétrie intra-trinitaire (cf. aussi plus haut, la remarque de Kasper et de Ladaria par rapport à la théologie trinitaire de Rahner). Tandis que saint Thomas tient que les deux plans, certes unis, de l’essence divine une et des trois personnes ne font pas nombre, sans s’interroger sur leur mode d’union, Dieu est, selon une conception plus récente, par son essence relation ad intra comme ad extra?: « Aussitôt que l’être de Dieu est considéré comme relationnel, il sera possible d’articuler sans contradiction la réciprocité de dépendance et l’asymétrie de cette réciprocité » (64). Ces deux moments de l’être-personne divine – réciprocité dans la dépendance (du Père vis-à-vis du Fils et du Fils vis-à-vis du Père) et asymétrie de cette dépendance réciproque (selon l’ordre de l’engendrement) – peuvent être envisagés soit à partir du premier moment soit à partir du second, tout en devant viser l’équilibre des deux?; ce qui donne une nouvelle typologie qui sert, dans la deuxième et la troisième partie de la thèse, à relire de manière critique les deux auteurs en question, permettant précisément de les sortir (pour ce qui est de Pannenberg) d’une opposition (anti-barthienne) trop facile entre « généalogie » et « unité plurielle » ou de pousser (dans le cas de Barth) son programme trinitaire plus loin.

65Mais la capacité spéculative de Ken Yamamoto ne s’arrête pas à ces relectures?: dans une dernière partie, il teste son modèle à deux entrées dans le cadre des deux sotériologies de Pannenberg et de Barth et tente, pour finir, de compléter l’idée de Pannenberg d’une constitution relationnelle de la personne, fondée sur « le mystère d’entre je et tu » (Martin Buber), en y réintroduisant la « consistance » pour éviter que les trois « personnes » soient considérés comme co-énumérables l’une avec l’autre. Peut-être le passage par Merleau-Ponty et Michel de Certeau garde-t-il trop la forme d’une ébauche pour convaincre le lecteur et achever cette approche spéculative du mystère trinitaire pourtant bien prometteuse.

6641. La thèse de Dominik Lorenz, reçue par la Faculté de théologie catholique de Tübingen, porte sur deux autres théologies trinitaires, également structurées par un modèle relationnel ou communionnel, celle de Gisbert Greshake (cf. RSR 87/4 [1999], 609-614) et celle d’Alexandre Ganoczy (cf. RSR 90/4 [2002], 552-554). La perspective est cependant bien différente du travail précédent, l’ontologie structurale (Strukturontologie) de Heinrich Rombach servant désormais comme « étalon critique »?; procédé par ailleurs légitime, dans la mesure où au moins Ganoczy s’inspire de cet arrière-fond philosophique pour sa propre approche du Dieu créateur tri-un. Lorenz annonce d’emblée qu’il plaide, contre toute fixation statique, pour une pensée relationnelle et génétique, rien ne la précédant, rien n’en pouvant être exemptée?; relationalité qui permet donc de comprendre Dieu de manière « structurale » comme événement pur d’amour, comme un « Se-donner et S’unir ». Et puisque, selon Rombach, la « structure » ne connaît aucune norme a priori mais relève d’une liberté en procès ou en action, seule une phénoménologie post-métaphysique peut la penser?; ce qui, sur le terrain de la théologie, conduit d’après Lorenz vers une pensée trinitaire post-métaphysique.

67On peut regretter, d’un côté, que Lorenz passe l’aporie trinitaire de « l’ordre d’origine irréversible » et de « l’égalité de rang », traitée par Ken Yamamoto, sous silence?; son peu de sensibilité par rapport à la tradition trinitaire l’empêche de voir cette difficulté et de percevoir que ses deux interlocuteurs (peut-être lui aussi) proposent ce que j’ai appelé ailleurs une théologie trinitaire pour « société sans pères » (vaterlose Gesellschaft). Mais de l’autre côté, le débat avec Rombach et, via Rombach, avec Heidegger et Husserl apporte un véritable gain d’intelligibilité. Devant cet arrière-fond, l’analyse de la théologie trinitaire de Greshake se fait sévère?: son paradigme « communionnel » resterait tributaire d’une ontologie de la substance et relèverait d’une normativité métaphysique qui échoue quand elle veut penser l’unité de Dieu et la relation entre lui et le monde. La théologie trinitaire de Ganoczy se voit accorder des circonstances atténuantes puisque la réception de l’ontologie de Rombach par ce théologien est récente et son parcours arrimé à toute une série de théologies de la tradition, censées préparer la perspective structurale, sans qu’il ait réellement perçu les enjeux d’une pensée post-métaphysiques.

68Sans doute, ce dialogue entre la théologie trinitaire et l’ontologie post-métaphysique représente-t-il un certain intérêt. Mais le bref chapitre final qui discute surtout les perspectives de Husserl et de Heidegger ne parvient pas vraiment à montrer, de manière convaincante, ce qu’une conception structurale et phénoménologique de la théologie apporte de neuf. Contrairement à l’attente suscitée au point de départ, la relation entre le mystère de la Trinité et cette approche bien typée reste, en fin de compte, « extrinsèque ».

6942. Signalons en passant l’introduction à la théologie trinitaire de Hans Urs von Balthasar et d’Adrienne von Speyr, due à Antoine Birot, qui peut aider des lecteurs qui ne connaîtraient pas la Théodramatique à entrer réellement dans la lecture de ce grand ouvrage, même si un ton par moment quelque peu hagiographique et une certaine surestimation de la nouveauté de cette vision l’isole indûment au sein de la grande richesse et diversité de la théologie catholique.

7043. L’ouvrage du frère Pierre Lenhardt, grand connaisseur des liens entre le judaïsme et le christianisme, sur l’Unité de la Trinité invite les lecteurs à réaliser, textes à la main, l’enracinement de la foi trinitaire dans la tradition juive, à la fois biblique et talmudique. Il commence donc par l’Unité de Dieu telle que l’enseigne la tradition d’Israël?; il aborde ensuite ce qui s’y trouve sur les nombres Un et Deux, sur le nombre Trois, sur les troisièmes, sur les Triades et expose ce qu’on y entend de l’Unité de Dieu et de sa Présence dans le monde (appelée Shekinah) puis de l’unité de la Shekinah et de l’Esprit Saint (et/ou de la Voix céleste, appelée Bat Qol). Dans une troisième partie enfin, il aborde directement la foi trinitaire des chrétiens en lui donnant du relief par rapport à certains aspects de la tradition d’Israël.

71Le point de départ de chaque partie est néotestamentaire (Mc 12, 28-34 et Lc 3, 21sv?; 9, 28-36) ou enraciné dans la tradition de l’Église et la vie chrétienne – ce que Lenhardt appelle « recherche des racines » (ou « démarche analytique ») –?; mais l’écoute de la tradition d’Israël qu’il veut favoriser implique que celle-ci soit proposée dans son altérité – ce qu’il appelle « démarche synthétique ». Retenons l’extrême richesse des textes proposés ici, chaque fois introduits, traduits et commentés. L’auteur reconduit ainsi son lecteur vers le milieu vital qui fonde cette tradition?: l’échange oral et le questionnement mutuel qui risquent de disparaître dans une vision unilatéralement spéculative de la théologie trinitaire.

7244. C’est dans un même esprit que René Coste convie son lecteur à une « lecture en communion » et une méditation théologique des écrits johanniques. S’appuyant sur les grands travaux de l’exégèse johannique de la deuxième moitié du XX^e siècle mais aussi sur leurs anciens commentateurs (Origène, Augustin, Thomas d’Aquin), sur la tradition théologique ancienne (surtout Grégoire de Nazianze) et moderne (Walter Kasper et d’autres) ainsi que sur de grands spirituels comme sainte Thérèse d’Avila, saint Jean de la Croix et saint Ignace, il tente de dégager des écrits johanniques la « dynamique d’expérience spirituelle et théologique » qui est à leur origine et qui s’exprime dans l’exceptionnelle proximité et les liens d’amitié entre « l’anonyme parmi les autres disciples » et Jésus qui l’aimait. La métaphore musicale du titre de l’ouvrage – La symphonie trinitaire – indique parfaitement son genre littéraire. Certes, la traversée du quatrième évangile est menée dans une perspective trinitaire d’une grande luminosité – Grégoire de Nazianze en est le maître –?; mais l’enjeu ultime est une expérience d’écoute qui fait entrer ceux qui s’y prêtent « dans un monde nouveau façonné en nous par le déroulement de l’œuvre qui nous enchante »?: « Quand par la foi on écoute et contemple la symphonie trinitaire du quatrième évangile, quand la méditation s’approfondit et se prolonge dans l’oraison, c’est un peu comme un avant-goût de la vision béatifique qui nous est promise » (36).

73L’ouvrage de René Coste s’inscrit en effet dans son projet d’œuvrer en faveur d’une « spiritualité unifiée et créative pour notre temps », une spiritualité qui donne en même temps un centre à ses travaux en théologie sociale. L’expression « Évangile social » qu’il tente d’accréditer veut en effet faire ressortir que l’Évangile concerne toutes les dimensions de la vie en humanité, non seulement l’existence personnelle et nos relations, mais aussi la vie collective. C’est précisément ce dynamisme trinitaire que le néologisme « amorisation de la civilisation », empruntée à Teilhard de Chardin, exprime (280-281) et que l’auteur cherche dans le quatrième évangile, non sans affronter le conflit d’interprétation que pose ce texte qui ne connaît pas l’amour des ennemis (280-284).

7445. D’une tout autre manière, Jean-Baptiste Lecuit nous conduit vers le dialogue et l’expérience trinitaire dans son ouvrage au titre narratif Quand Dieu habite en l’homme. Le point de départ et l’aboutissement de son parcours est le constat d’un paradoxe?: celui « du peu d’expérience subjective, apparemment, d’une réalité objectivement aussi centrale de la foi » qu’est l’inhabitation trinitaire de Dieu dans le croyant (17sv et 190?; cf. aussi René Coste, 145-169). En disciple expérimenté de saint Jean de la Croix, il connaît les écueils qui se présentent à l’endroit même de ce paradoxe?: faire « comme si » l’on expérimentait cette inhabitation ou se résigner à l’absence d’une expérience qui resterait désespérément réservée à une élite. Lecuit se propose donc d’ « ouvrir une voie d’approche directement accordée avec les formulations bibliques, qui puisse être mobilisée dans le dialogue avec la culture contemporaine aussi bien qu’avec les réflexions théologiques antérieures, qui concerne enfin d’aussi près que possible l’expérience de foi, et soit susceptible de l’éclairer » (18).

75La thèse principale de l’ouvrage qui porte sur l’approche dialogale de l’inhabitation trinitaire est développée surtout dans les chapitre VI et VII. Le premier de ces deux chapitres s’appuie sur quelques larges acquis de la philosophie contemporaine du langage pour tenter de penser à partir des expériences humaines comme l’engagement conjugal et la reconnaissance parentale le concept, forgé par l’auteur, de « l’irréductible donation du locuteur en l’allocutaire »?; concept qui est ensuite utilisé au chapitre suivant de manière analogique pour faire comprendre la structure dialogale de l’inhabitation trinitaire de Dieu, l’analogie n’étant pas « une invention humaine au service de l’intelligence d’un mystère qui serait en lui-même étranger à la parole » mais « donnée par Dieu » (160).

76Un long parcours prépare cette thèse, en particulier un chapitre biblique (II) et une très instructive analyse des voies déjà pratiquées par la grande tradition (III)?; exposé parfaitement organisé et appuyé sur le célèbre article « inhabitation » du Dictionnaire de spiritualité et le récent ouvrage, avec le même titre, de Karsten Lehmkühler (Inhabitatio. Die Einwohnung Gottes im Menschen, Göttingen, Vandenhoeck und Ruprecht, 2004).

77Notons entre autres que Lecuit met parfaitement en relief le tournant que représente le fameux article de Karl Rahner sur la « grâce incréée », de 1939, et présente sa manière de se situer dans le dilemme entre l’abandon de la loi de l’appropriation – au risque de mettre en péril la reconnaissance de l’unité trinitaire – et une prise de distance par rapport à une approche jugée trop dépendante de la « grâce créée » (68-76). Rahner n’opte pas seulement pour une « priorité réciproque » de la grâce incréée et de la grâce créée (72) mais annonce dès ce moment la possibilité d’explorer une « métaphysique plus personnaliste » (74)?; voie précisément que l’auteur explore dans la suite de son ouvrage. Il se confronte alors, au chap. VII déjà évoqué, à la dimension allocutive de l’inhabitation et ce qu’elle présuppose, à savoir le dialogue intra-trinitaire. Nous retrouvons ici, une fois de plus, le débat, amorcé par Kasper et Balthasar et repris par Ladaria (cf. plus haut, N° 38) sur le refus de Rahner de « parler, au sein de la Trinité, d’une réciprocité de “tu” » (146).

78Lecuit ne suit pas ici le théologien jésuite allemand mais ses opposants, citant d’ailleurs un extraits des Trois visiteurs de Joseph Moingt qui prend ici, nous semble-t-il, une position médiane plus proche de la « discrétion » intra-trinitaire de Rahner que du « dialogisme » balthasarien?: « L’expression “trinité des personnes” a un sens immédiatement linguistique, écrit Moingt, et non numérique?; elle signifie un circuit de langage parfaitement achevé parce que toujours ouvert, parce que la Parole énoncée par le Père lui est renvoyée par le Fils comme sa propre parole pour revenir au Père en ressource d’une parole toujours nouvelle et toujours identique » (Trois visiteurs, 74, cité par Lecuit, 147). Ce « circuit » intra-trinitaire peut être qualifié de « dialogique », certes, mais d’une manière absolument unique parce qu’étant concentré sur le processus de parole (vide de contenu) et en ce sens toujours identique à lui-même, cette parole est en même temps toujours nouvelle parce que éternellement ouverte à l’autre.

79Il est remarquable que ces « tâtonnements » spéculatifs de Jean-Baptiste Lecuit s’appuient toujours sur le sol solide d’une grande connaissance de la tradition spirituelle, en premier lieu de saint Jean de la Croix. Aussi le dernier chapitre (VIII) revient-il à la question initiale qui porte sur la participation effective et personnelle des croyants au dialogue trinitaire. Nous suivons bien l’auteur dans sa phénoménologie de cette expérience, non seulement quand il constate l’étendue de l’aridité intérieure et le sentiment très répandu de l’absence de Dieu mais aussi quand il affirme – prudemment – que « l’expérience du dialogue avec Dieu – ou tout au moins de son invocation – est […] plus facilement accessible que celle de sa présence intime » (174), cherchant alors de déployer l’expérience d’inhabitation de Dieu à partir de « la relation dialogale de foi, d’espérance et d’amour, dans et par laquelle nous persévérons à dire, en paroles et en actes?: “je crois en toi” ; “c’est toi que je cherche” ; “viens à mon aide” ; “Notre Père”, ou tout autre cri du cœur, même réduit à un gémissement intérieur projeté dans le vide affectif, telle une bouteille à la mer » (175). L’inhabitation de Dieu dans cette expérience d’absence est alors suggérée grâce à ce qui a été dit, aux chap. VI et VII, sur l’acte de parole et sur le silence, la mystérieuse capacité de « laisser parler ce Verbe naître et parler en soi, non pas sensiblement, mais dans la confiance en son inhabitation » (184) étant l’aboutissement de ce parcours.

80Il est particulièrement heureux que Jean-Baptiste Lecuit marque, pour finir, une différence décisive entre le discours trinitaire et l’expérience effective?: « Entre parler de Dieu ou penser à lui, et lui dire “tu”, il y a un abîme que la simplicité grammaticale de la substitution du “tu” au “il” risque toujours de voiler » (187). Peut-être une théologie trinitaire de style ignacien serait-elle ici encore attentive au « sentir » intérieur de la « consolation » dans la désolation et à la mystérieuse expérience de l’Esprit qu’est la paix, attachée au silence de Dieu?; expérience d’immanence qui dépasse finalement tout dialogue. Mais réjouissons-nous surtout de la grande solidité de l’argument de tradition de cet ouvrage, dont la preuve est la créativité théologique et spirituelle qu’elle a suscitée. Toute fausse opposition est ici évitée au profit d’un climat théologique serein qui n’empêche pas pour autant qu’une question des plus redoutables soit abordée ici en toute vérité.

8146. Avec l’ouvrage d’Emmanuel Durand sur le Père, Alpha et Omega de la vie trinitaire nous débutons une dernière étape de ce Bulletin, consacrée d’abord à l’hypostase du Père – l’auteur militant en effet en faveur d’une véritable « patro-logie » – et ensuite à la « pneumatologie ». Comme chez Jean-Baptiste Lecuit, un certain irénisme théologique prévaut ici ainsi qu’une « méthode d’intégration » qui évite de forcer les oppositions entre modèles. Emmanuel Durand poursuit d’ailleurs une réflexion, commencée dans son premier ouvrage sur La prérichorèse des personnes divines (cf. notre analyse dans RSR 97/1 [2009], 156-159), qui contient déjà in nuce l’orientation eschatologique, la « théo-finalité paternelle » (276) développée dans ce second volume. Une fois de plus, il convie son lecteur à un travail d’intelligence compris comme véritable « exercice spirituel » qui, dans le cas de cette sobre et courageuse théologie du Père, alimente effectivement, comme il le souhaite, « une admiration, une action de grâce et un désir de Dieu ».

82La nouveauté de l’approche consiste à « aborder la primauté du Père dans la Trinité immanente à partir de la place qui lui est réservée dans l’eschatologie » (11). Durand parie donc qu’on peut exploiter plus en avant les ressources de l’économie, notamment sa dimension eschatologique, le Père s’y révélant être en personne celui qui finalise toute l’histoire du salut. Pour cela, l’auteur s’appuie, surtout dans la première partie de son ouvrage, sur le quatrième évangile et l’Apocalypse, lus et médités avec beaucoup de rigueur et d’empathie. Retenons l’observation finale et décisive (100-102)?: le titre d’ « Alpha et Oméga » revient à deux reprises en propre à Dieu le Père (Ap 1, 8 et 21, 6) avant d’être étendu au Christ qui exerce avec lui l’unique souveraineté divine (22, 13). Cette reprise progressive de l’écriture johannique conduit donc vers le point d’articulation des deux parties de l’ouvrage (149-151), la première (A) traversant l’économie à partir de la tension eschatologique vers le Père, la seconde (B), « revenant » en quelque sorte de la surabondance eschatologique de l’Oméga vers la plénitude originelle de l’Alpha, à savoir le mystère du Père au sein de la Trinité immanente.

83Ce diptyque est précédé d’un chapitre préliminaire tout à fait décisif qui précise les limites, les ressources et certains des enjeux actuels d’une qualification théologique de la personne du Père. Car, comme le note Emmanuel Durand dès le départ de son ouvrage, la question de la paternité est une question centrale dans nos sociétés occidentales où le modèle patriarcal s’est effondré?; elle est aussi décisive dans le débat théologique sur le pluralisme religieux où, après une période « christocentrique », semble s’imposer un « théocentrisme » que l’auteur qualifie à juste titre d’ « indéterminé ». Nous ne pouvons donc pas nous contenter de la question de Philippe dans le quatrième évangile (Jn 14, 8-10)?: Qui est Dieu le Père???; nous devons aussi nous demander?: Comment Dieu est-il Père?? Avec cette question, l’auteur examine la théologie contemporaine et explore de manière critique les deux voies essentielles pour la connaissance du Père en lui-même?: la voie négative, pratiquée surtout par Rahner (toujours soupçonné de tendance modaliste?!) et par Karl Barth, voie centrée sur l’incompréhensibilité et l’absence d’origine?; et la voie économique, pratiquée, entre autres, par Balthasar (vigoureusement critiqué ici en raison de sa thèse « mythologique » d’une kénose fondamentale), voie centrée sur l’approche analogique des rapports éternels du Père et du Fils. Tout l’enjeu est d’articuler ces deux voies « économique » et négative, la voie économique livrant elle-même la possibilité de cette articulation – c’est précisément la thèse de l’auteur – parce qu’elle « suspend » en quelque sorte la révélation de l’identité « intra-trinitaire » du Père à sa finalité eschatologique. Durand rejoint ici une intuition du P. Congar, formulée jadis en réaction face à des utilisations outrancières de l’axiome rahnérien?: « il n’y a de pleine auto-communication de Dieu que dans la consommation eschatologique » (cité p. 115).

84Comme dans le premier volume, l’intégration de ces deux voies différentes se fait grâce à une rigoureuse herméneutique de la tradition trinitaire et, ici, en particulier du débat médiéval entre saint Thomas et saint Bonaventure, chacun des deux docteurs étant pris comme représentant d’une des deux voies. C’est précisément l’enjeu de la deuxième partie du volume d’arbitrer en quelque sorte ce débat en analysant sa préhistoire (chap. VI) et son aboutissement, provisoire selon l’auteur, chez Bonaventure (chap. VII) et Thomas (chap. VIII). Dans un dernier chapitre (VIII), Emmanuel Durand en tire le bénéfice et élabore, à nouveaux frais, l’esquisse d’une théologie du Père en son mystère. « Il n’est pas possible, résume-t-il son long développement, de maintenir, avec Bonaventure, que l’hypostase du Père est “posée” en vertu de sa simple primauté, ni que sa plénitude fontale “surclasse” les deux processions divines du Fils et de l’Esprit. Ce Dieu-là ne correspond pas au Dieu révélé en Jésus-Christ, et sa primauté en surplomb de toute fécondité effective ne serait qu’une vague projection conceptuelle, sans nom ni identité personnelle » (272sv). Saint Thomas est, lui aussi, critiqué et dépassé?: « Il ne convient pas de maintenir que l’hypostase du Père est “constituée” par la seule relation au Fils. Recevoir cette thèse restrictive comme normative de la propriété personnelle du Père dans la Trinité, ce serait se laisser abuser par l’analyse conceptuelle et réifier de façon exclusive le premier moment d’une démarche incomplète. […]. Il faut donc reconnaître que, dans son existence hypostatique propre, le Père est conjointement déterminé par sa relation au Fils et par sa relation à l’Esprit. La paternité ne désigne que l’une de ces deux relations, mais la relation à l’Esprit déploie une autre dimension de la plénitude fontale, tout autant caractéristique de la première personne de la Trinité » (273sv).

85On perçoit immédiatement l’enjeu de cette remarquable « avancée » sur le plan œcuménique, enjeu déjà développé dans le premier volume (La périchorèse, chap. 11). Emmanuel Durand double à cet endroit la notion trop abstraite de « relation » par le concept de « communion » (271sv), l’enjeu étant exprimé ultimement par une métaphore?: « la procession insaisissable de l’Esprit constitue pour ainsi dire l’ultime ouverture éternelle du Père, comme une seconde main tendue au-delà du seul Fils, en direction de toutes les créatures appelées à l’inclusion dans son unique filiation et invitées au partage sans réserve de l’indicible communion trinitaire » (272).

86Ce deuxième volume révèle les mêmes qualités que le premier?; il montre surtout la fécondité d’une herméneutique dogmatique, enracinée dans les Écritures et capable de lever, de manière prospective, les trésors spéculatifs et spirituels cachés dans la grande tradition médiévale, quand il s’agit de dépasser les apories de la théologie trinitaire contemporaine. On peut discuter certaines lectures comme celle de Bonaventure – videant consules de la tradition franciscaine –, l’interprétation de la conception rahnérienne de la première hypostase, poussée trop, à mon sens, en direction de son incompréhensibilité (18), ou encore ce qui est dit de la « négligence de la relation au Fils comme foncièrement constitutive de la première hypostase » chez Walter Kasper (27sv). Mais il est incontestable que la formule de la « théo-finalité » paternelle, médiatisée par un christocentrisme dynamique » (276), représente un nouveau point de départ dans les débats de la théologie trinitaire contemporaine. Emmanuel Durand rejoint ici l’orientation « téléologique » ou « eschatologique » de bon nombre de travaux recensés dans la partie précédente de ce Bulletin. Ajoutons simplement que la convocation de la matrice foncièrement johannique, parfaitement nécessaire en la matière, devrait être complétée plus explicitement par une entrée synoptique et paulinienne. Sans doute l’annonce du « royaume de Dieu » par Jésus et ses gestes messianiques ouvrent-ils une perspective, non moins « théo-finale » ou « patro-logique », mais davantage enracinée dans l’histoire effective de nos sociétés humaines.

8747. Signalons à nos lecteurs l’ouvrage de Josep M. Rovira Belloso au titre Dieu?: Père, Fils et Esprit Saint qui est une reprise relativement concise du grand Traité du Dieu un et trine (1998) de ce théologien espagnol et professeur de la Faculté de théologie de Barcelone, peu connu de ce côté-ci des Pyrénées, et qui a beaucoup publié sur la question de Dieu, la problématique du salut et les sacrements. Ce dernier volume est particulièrement intéressant en raison de son analyse détaillée des voies d’accès à Dieu au sein de la culture actuelle, de l’articulation proposée des deux voies – « la voie négative » (saint Jean de la Croix) et de « la voie de l’amour » (Ignace de Loyola) –, ainsi que d’un long parcours vétérotestamentaire. Sa raison d’être se révèle dans le développement sur Dieu le Père (209-233) ou l’auteur réaffirme une certaine distance prise par rapport à la thèse rahnérienne selon laquelle le Dieu de l’Ancien Testament serait le Père alors que c’est le Dieu vivant avec sa sagesse et son Esprit qui s’y profile déjà comme forme implicite de la Trinité néotestamentaire.

8848. Les Annotations sur Dieu un et unique du Prof. Eugenio Romero-Pose, publiées de manière posthume par les Studia Theologica matritensia représentent une petite collection de textes patristiques commentés par l’auteur, certes centrés sur la paternité de Dieu mais impliquant dans les chap. III et IV les autres « personnes » de la Trinité en son émergence expérimentale et conceptuelle. À ce titre, nous les mentionnons dans cette partie de notre Bulletin.

8949. Avec son travail sur Les missions visibles des Personnes divines selon saint Thomas d’Aquin, question peu présente dans la théologie contemporaine, le frère bénédictin Bruno Drilhon s’inscrit dans le programme de recherche tracé par Gilles Emery qui, dans son ouvrage sur La théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin (cf. RSR 97/1 [2009], 150sv) avait déjà attiré l’attention sur ce thème qui permet de percevoir avec plus de précision la présence structurante de la Trinité dans les autres parties de la Somme théologique. Bruno Drilhon analyse donc les sources de cette doctrine dans l’Écriture et chez les Pères (chap. I), présente la notion de « mission visible » chez saint Thomas (chap. II), distingue ensuite la mission visible du Fils (chap. III) et les missions visibles de l’Esprit (chap. IV) pour terminer son parcours par un développement sur l’intérêt et la fécondité de cette doctrine des missions visibles en théologie trinitaire, dans l’ecclésiologie, la théologie de l’histoire et la théologie des sacrements (chap. V). L’auteur ne se contente pas de rassembler les textes concernés de la Somme mais fait également référence aux commentaires d’Écriture de saint Thomas. Il montre aussi comment, pour une part grâce à l’étude du Cardinal Journet sur l’Église du Verbe incarné, la mission de l’Église, telle qu’elle est présentée dans Lumen gentium et dans Ad gentes, est ultimement et irrévocablement fondée dans les missions visibles des personnes divines, missions que le frère Drilhon traduit en parlant du Dieu missionnaire.

9050. Issu d’un séminaire interdisciplinaire entre théologiens appartenant à la Faculté de théologie de l’Italie méridionale à Naples sur la « personnalité du Saint Esprit », la Brève histoire de la théologie du Saint-Esprit de Bernard Sesboüé réunit, comme d’habitude, une grande précision dans l’étude des différents dossiers, l’art d’aller à l’essentiel et une proposition originale qui porte ici sur la troisième « personne » de la Trinité, bien résumée par le titre l’Esprit sans visage et sans voix. L’ouvrage parcourt les Écritures en traitant (à la manière d’une quaestio médiévale) la question controversée de savoir si l’Esprit saint y est « sujet » (chap. I)?; il consulte longuement la tradition ancienne de l’Église en montrant l’émergence du concept analogique de « personne » (chap. II)?; il poursuit avec la réflexion médiévale et expose la querelle du Filioque, faisant grand cas de l’étude de Paul Evdokimov sur L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe et du dialogue multilatéral du Conseil œcuménique des Églises, initié en 1979 et publié en 1981, avant de présenter les principales théologies du Saint-Esprit de la deuxième moitié du XX^e siècle (H. Mühlen, Y. Congar, L. Boyer, K. Rahner, H. Urs von Balthasar et Fr-X. Durrwell) en montrant leurs limites et leurs apports propres d’un point de vue œcuménique.

91Un fil conducteur traverse l’ouvrage?: Bernard Sesboüé pense le caractère personnel de l’Esprit « précisément à partir des traits qui feraient suspecter a priori ce caractère?: l’absence de visage et d’une parole qui vienne proprement de lui […]. L’Esprit est une personne éminemment subjective, tellement subjective qu’elle ne comporte pas, pour reprendre une expression rahnérienne, de pôle catégorial propre. L’Esprit s’objective catégoriellement dans et à travers les autres?: il a parlé par les prophètes d’abord, comme par les apôtres ensuite. Il agit ainsi au nom du Père et du Fils dans l’économie du salut. Il est celui qui fait habiter en nous le Père et le Fils, au plus profond de notre conscience, au niveau de ce que j’ai pris la liberté, affirme Sesboüé, d’appeler notre inconscient spirituel. Cette dimension éminemment subjective lui permet d’être entre tous ceux qu’il habite le lien d’unité, comme il l’est à l’intérieur même de la Trinité » (106). Rappelons que Jean-Baptise Lecuit discute la formule d’un « inconscient spirituel » (cf. plus haut N° 45, 168-170), réclamant un travail d’explicitation des différences entre l’inconscient psychanalytique et l’inconscient spirituel?; travail qui reste sans doute à accomplir au sein même de la pneumatologie contemporaine. Peut-être le théologien carme sous-estime-t-il cependant le fait, pourtant signalé par lui, « que l’inhabitation trinitaire n’est pas toujours consciemment vécue (et j’ai envie d’ajouter?: n’est, à l’échelle de l’humanité, que rarement vécu consciemment) » (cf. ibid., 170).

9251. Signalons en passant que les éditions du Cerf viennent de republier un des témoins orthodoxes majeurs de la concorde (proposée par Bernard Sesboüé et d’autres œcuménistes), à savoir l’ouvrage de Paul Evdokimov, paru en 1969, sur L’Esprit Saint dans la tradition orthodoxe. Le point essentiel de cette proposition de concorde est parfaitement résumé à la jonction des deux parties de ce petit ouvrage (I. La théologie trinitaire et la procession de l’Esprit Saint – II. La Pneumatologie des Pères dans l’économie du salut) et mérite d’être réintroduit dans nos débats actuels?: « La Monarchie du Père signifie qu’il est le Sujet de la Révélation car c’est lui qui assure l’unité, la consubstantialité et l’égalité parfaite des Trois personnes divines en tant que Source et Principe de la vie divine. Il ne s’agit point de relations entre le Père et l’Une des Deux Personnes mais il s’agit des relations de Celui qui se révèle et de ceux qui le révèlent. C’est ici que la formule per Filium signifie et explique que le Filioque ne peut être orthodoxe qu’en étant équilibré par la formule correspondante du Spirituque. Le sens des ces deux formules est dans l’affirmation que chaque Personne doit être contemplée simultanément dans ses relations avec les Deux autres » (71).

9352. Il est heureux que, sous le titre Le Saint-Esprit sceau de la Trinité, le dominicain Jean-Miguel Garrigues ait rassemblé une série d’études, parues dans divers revues, qui expliquent et prolongent la Clarification romaine sur les traditions grecque et latine concernant la procession du Saint-Esprit, publiée le 8 septembre 1995 par le Conseil pontifical pour l’unité des chrétiens.

94Ce texte qui, selon l’auteur, a sans doute profité du long travail de « défrichage » qu’il a lui-même accompli depuis une première collection d’études en 1982 (L’Esprit qui dit « Père?! » et le problème du Filioque) est commenté, dans une première partie, et repris en sa pointe?: « distinguer plus nettement la frontière entre, d’une part, la dimension dogmatique du Filioque, compris d’une manière qui soit en conformité avec le symbole originaire de Nicée-Constantinople ainsi qu’avec la doctrine trinitaire des Pères des deux traditions grecque et latine, et d’autre part, une théologie médiévale “filioquiste” qui rationalise le Filioque dans un contexte polémique » (14). La deuxième partie est alors consacrée à saint Thomas que l’auteur tente d’exempter de la rationalisation « filioquiste » en faisant intervenir d’autres œuvres que le développement relativement succinct de la Somme?: saint Thomas aurait bien perçu l’ambiguïté qui résulte d’une analyse conceptuelle de la Trinité à partir de deux couples de relations (celles qui constituent le Père et Fils et celles qui constituent la personne de l’Esprit) sans lien entre elles et aurait explicité la réciprocité du Saint-Esprit par rapport au Père et au Fils dans la parfaite corrélation des personnes trinitaires. La troisième partie montre comment un Filioque bien situé permet de mieux saisir la complémentarité de la mission du Saint-Esprit par rapport à celle du Christ dans l’économie, dans la vie théologale et dans la vie de l’Église?; la quatrième partie, enfin, met en relief l’actualité de ce rééquilibrage tant pour l’anthropologie que pour la célébration de la liturgie et l’exercice du ministère sacerdotal.

95Ces études ainsi que le texte de la Clarification, republié à la fin de l’ouvrage, prouvent qu’une remarquable « avancée » œcuménique a été accomplie ces dernières années, tant par rapport à la fontalité du Père que dans la manière de penser l’ordre trinitaire et la périchorèse. Jean-Miguel Garrigues est réservé par rapport à l’expression spirituque de certains théologiens orthodoxes, jugée « approximative ». Peut-être ne perçoit-il pas vraiment l’enjeu de cette formulation complémentaire?: « Le Fils dans sa génération reçoit du Père l’Esprit-Saint qui repose sur lui dans une co-existence inséparable et c’est dans ce sens qu’on peut dire ex Patre spirituque » (N° 51, 77sv), explique Paul Evdokimov, arguant aussi à partir du Symbole de Nicée-Constantinople qui attribue à l’Esprit Saint « une fonction “génitrice” », confirmée par l’exégèse récente de l’Évangile selon saint Luc et des Actes des apôtres. C’est sur ce point décisif qu’une herméneutique historique plus « prospective » doit quitter courageusement la tradition thomasienne et honorer davantage l’émergence du nouveau qui caractérise l’histoire humaine et le rôle attribué à l’Esprit créateur, sans craindre tout de suite l’ombre menaçante de la théorie des trois âges d’un Joachim de Flore.

9653. La belle méditation sur Le Paraclet, l’Esprit qui donne vie, de Jean-Michel Maldamé, peut être lue à plusieurs niveaux. Issue d’une retraite, cet ouvrage est d’abord une contemplation fondée sur l’ensemble du donné biblique. Mais l’option prise, au point de départ, d’entrer dans ce parcours en examinant tout de suite le don de l’Esprit par le Ressuscité le situe en même temps dans une configuration contemporaine où le « spirituel » risque de devenir flou, voir équivoque. Au lieu d’adopter donc un ordre d’exposition qui s’inspire de la progressivité et de la continuité de la révélation pour insister sur l’universalité de l’Esprit, l’auteur inverse cette manière de procéder et commence directement par la nouveauté advenue lors de la Résurrection.

97Le troisième niveau, si je puis dire, intéresse plus particulièrement le théologien?: Maldamé ne tente pas d’explorer, à partir des Écritures, la tradition doctrinale et spéculative de la pneumatologie chrétienne mais, gardant celle-ci comme « horizon directeur », pourrait-on dire (cf. 87sv), il reconstruit progressivement les implications de l’expérience pascale, rencontrant sur ce chemin les contradictions et incohérences de nos mentalités contemporaines. Ainsi guide-t-il son lecteur de l’expérience initiale des apôtres (I et II) par l’explicitation de leurs présupposés (III) vers le lien intime entre l’Esprit et le Fils (IV), les métaphores vétérotestamentaires recevant à Pâques une signification nouvelle, liée à leur ouverture sur l’au-delà qu’est l’être même de Dieu. Maldamé parcourt alors les différents registres du langage de l’Esprit (V) et entre enfin dans le souci d’universalisation qui caractérise le Nouveau Testament, discutant ici différentes visions du monde de l’antiquité et d’aujourd’hui (VI). À partir du rôle de l’Esprit dans une création ouverte à l’avenir, il aborde dans les chapitres suivants plusieurs aspects de son œuvre?: dans la liturgie (VII), dans la prière (VIII), dans la vie chrétienne (IX), avant de déployer les dimensions cosmique (X) et historique (XI) de sa présence, le dernier chapitre (XII) étant consacré à son ministère de consolation.

98Cette « logique de l’expérience » est exemplaire parce que, tout en se cachant dans un exposé biblique apparemment simple, elle conduit le lecteur vers une véritable intelligence « généalogique » de sa foi d’aujourd’hui.

9954. La thèse de Vincent Guibert, soutenue à la Grégorienne et publiée en 2009, sur L’universalité du salut en Gaudium et spes 22, 5 est un exemple remarquable d’une étude de la réception de ce passage, acquise bien tardivement (novembre 1965), certes, mais d’une fécondité postconciliaire de très grande ampleur?: « L’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, la possibilité d’être associés au mystère Pascal ». L’auteur qui commence par reprendre brièvement l’histoire de la rédaction de ce cours passage et sa signification théologique étudie, dans une première partie, sa réception par le magistère de Jean-Paul II et l’apport de deux théologiens, Louis Boyer et François-Xavier Durrwell, avant de développer, dans une deuxième partie et toujours en référence à ces trois témoins, deux champs d’application actuelle du texte?: la présence de l’Esprit Saint dans les religions non chrétiennes et l’expression « homme de bonne volonté ». À juste titre, le directeur et préfacier de la thèse, le P. Louis Francisco Ladaria, loue ce travail qui mériterait cependant d’être poursuivi en mettant en valeur la fonction de ce petit fragment de texte, ô combien significatif, dans l’ensemble de la première partie de Gaudium et spes et le rôle qu’il joue dans les conflits d’interprétation ultérieurs autour de la Constitution pastorale au sein même de l’œuvre conciliaire.

10055. Revenons, pour finir, à l’un des fondateurs de la pneumatologie contemporaine et de ce qu’il convient d’appeler, avec lui, la « christologie pneumatique » ou la « christologie pneumatologique ». La relecture d’Yves Congar, proposée par le prémontré François-Marie Humann, nous permet de donner maintenant sa juste place à ce versant dogmatique de l’immense œuvre du théologien, versant souvent compris comme étant plutôt marginal et répondant à une préoccupation tardive, née dans le contexte du dialogue œcuménique avec l’orthodoxie à la suite du concile Vatican II.

101Or, Humann montre dans la première partie de son ouvrage une genèse beaucoup plus ancienne de la question de La relation de l’Esprit-Saint au Christ?; elle remonte avant le Concile (1945-1965) et même avant la deuxième guerre mondiale (1930-1945), selon la périodisation bien plausible de l’itinéraire théologique de Congar établie par l’auteur. S’appuyant sur un choix très étendu de textes de Congar, mis en relation avec une histoire pré- et postconciliaire de la pneumatologie, il peut alors engager, dans une deuxième partie, une recherche plus systématique sur les motifs qui conduisent le théologien dominicain vers son insistance sur l’Esprit?; c’est surtout la mise en valeur de l’humanité du Christ, redécouverte à travers l’expérience dans les camps de prisonniers et grâce à un contact renouvelé avec la pensée de Luther et de la Réforme, qui nécessite que l’action de l’Esprit-Saint soit pensée au sein même de la condition historique de Jésus, œuvrant dès sa conception en lui, venant sur lui par l’onction baptismale et messianique, le conduisant alors jusqu’au terme de son existence terrestre, quand il remet son Esprit au Père pour le recevoir de lui dans la résurrection et le répandre sur toute chair. Ce « tournant anthropologique » (127) ne doit pas être sous-estimé même si c’est d’abord à travers la question ecclésiologique que Congar s’est penché sur l’étude du rapport entre le Christ et l’Esprit, y venant en quelque sorte à partir de la relation entre l’Esprit et l’Église et entre le Christ et l’Église.

102La troisième partie, portant sur le versant trinitaire de la question, s’affronte à la possible confusion, rappelée par Pannenberg et Balthasar, entre une christologie qui débute avec la présence de l’Esprit dans le Christ et des relents d’adoptianisme. François-Marie Humann montre ici, de manière très détaillée que, restant pour une part programmatique, la « christologie pneumatique » de Congar n’a jamais prétendu être une alternative à la christologie traditionnelle de l’Incarnation mais a voulu honorer des aspects du Nouveau Testament, restés occultés dans les traités classiques. L’axiome auquel Congar rapportait tout son travail en est en quelque sorte la preuve?: « pas de christologie sans pneumatologie, et pas de pneumatologie sans christologie » (373).

103Dans la conclusion l’auteur rapporte un extrait du Cantique spirituel B de saint Jean de la Croix qui confirme la participation de l’humanité du Christ au don de l’Esprit mais va au-delà de la lettre du texte de Congar?: « L’âme unie à Dieu et transformée en lui, écrit le docteur, aspire Dieu en Dieu même » (passage cité 374). C’est Dieu qui opère cette spiration dans l’âme. Mais tandis que le Père et le Fils spirent par nature l’Esprit-Saint, ils donnent à l’âme créée de participer à cette spiration. Tout en étant maintenue, la différence entre l’humanité du Fils en son union hypostatique au Père et l’humanité des justes qui participent à la spiration de l’Esprit dans le Verbe s’est ici réduite, non sans conduire la théologie trinitaire de manière audacieuse – l’auteur le signale – vers d’autres horizons.

104*

105Qu’y a-t-il de neuf en théologie trinitaire?? Les tendances majeures discernées en 2009 (RSR 97/1 [2009], 163sv) semblent se confirmer?: réhabilitation de la tradition occidentale grâce à une manière nouvelle de revisiter les grandes œuvres médiévales?; rééquilibrage progressif des références aux grands classiques du XX^e siècle au sein de l’espace francophone, la traduction en cours de la théologie systématique de Pannenberg, celle de Tillich étant achevée (et plus récemment le lancement d’une édition des œuvres de Karl Rahner) pouvant jouer à l’avenir un certain rôle?; publication de travaux spéculatifs de haut niveau traitant des concepts et problèmes fondamentaux de la théologie trinitaire. Notons en particulier quelques tentatives heureuses de repenser l’articulation des modèles trinitaires et l’expérience de l’inhabitation des « personnes » divines en l’homme. Contre le risque d’une utilisation trop facile du concept de « communion », une certaine réhabilitation de la taxis intra-trinitaire et une manière renouvelée de penser la paternité de Dieu dans une perspective eschatologique nous semblent promettre des avancées futures dans le champ œcuménique. Par ailleurs, nous avons été particulièrement sensibles aux apports venant d’une nouvelle génération de théologiens enracinés dans des traditions spirituelles et expérimentales différentes, signalées dans nos comptes-rendus, alors qu’on aurait pu croire à un certain effacement de ces dernières dans la théologie postconciliaire. Peut-être la phase critique que traversent nos sociétés européennes et l’Église, en retrait, nous conduit-elle à revoir l’équilibre global de la théologie systématique, sa structuration trinitaire devant être davantage pensée en fonction de la forme eschatologique de l’Évangile de Dieu qui se rappelle concrètement à notre souvenir dans les perturbations, fractures et abîmes de l’humanité postmoderne.