I – Jésus et le christianisme primitif

11. Nous sommes heureux d’ouvrir ce bulletin par les Actes du premier des deux colloques qui marquent la clôture de la prestigieuse collection «?Jésus et Jésus Christ?», au mois de mars de cette année. Inaugurée en 1977 par Mgr?Joseph Doré et dirigée par lui, cette imposante série de cent volumes restera l’expression privilégiée de la recherche christologique des 35 dernières années en francophonie et bien au-delà, précisément sur le double versant d’une interrogation sur la figure historique de Jésus et sur les raisons plausibles et la signification effective de sa reconnaissance comme Christ. Étant données l’importance et la portée de cette belle entreprise théologique, nous y reviendrons de manière plus explicite à la fin de la partie christologique de ce bulletin.

2Outre son lien avec l’événement que l’on vient de rappeler, le colloque tenu à l’Université de Strasbourg les 18 et 19 novembre 2010 a l’intérêt de rouvrir le chantier du Jésus historique, alors que les quatre volumes déjà disponibles de la magistrale synthèse de John P. Meier sur «?Un certain juif Jésus?» (cf. notre précédent bulletin dans RSR 96/1 (2008), 115-155) risquent d’occuper le devant de la scène théologique et de cacher les évolutions d’une recherche qui continue à intéresser au plus haut point la christologie. Dans cette perspective, nous relevons plusieurs points.

3Jean-Paul Michaud, de l’université Saint-Paul à Ottawa, fait un nouveau bilan de quelques présents débats dans la troisième quête. Outre une reprise des problèmes épistémologiques propres à la recherche historique, il fait surtout le point sur la Galilée d’Hérode Antipas, montrant qu’on ne peut pas vraiment parler d’hellénisation avant la fin des années 60 ni postuler une situation de crise sociale de la paysannerie, l’ouvrage capital de M.H. Jensens (Herod Antipas in Galilee. The Literary and Archaelogical Sources on the Reign of Herod Antipas and its Socio-Economic Impact on Galilee, Tübingen, Mohr-Siebeck, 2006) faisant le point sur un débat qui a connu plusieurs revirements. Débat qui n’est pas sans répercussions sur le «?radicalisme de l’itinérance?», cher à G. Theissen, et souvent rapproché d’un certain «?banditisme social?» qui n’a rien à voir avec les zélotes du temps de la guerre juive. Pour ce qui est des sources, Michaud prend plutôt position pour l’«?ascétisme?» de Meier qui considère les évangiles canoniques comme les meilleurs.

4Les travaux de Sean Freyne, l’un des meilleurs spécialistes de la Galilée malheureusement trop peu connu en France, sont également discutés par Jacques Schlosser, mais sous un angle différent et plutôt culturel, tout à fait décisif cependant pour la christologie, à savoir le rapport que Jésus entretient avec les Écritures de son peuple. Avec Freyne (Jesus, a Jewish Galilean. A new Reading of the Jesus-story, Londres – New York, T & T Clark, 2005), il regrette que la critériologie de la deuxième quête ait «?empêché Jésus de participer à un exercice herméneutique actif, dans lequel, comme d’autres juifs, il était tout à fait capable de s’engager?» (15). Le prophète Isaïe lui sert alors de fil rouge pour aborder les questions centrales du rapport de Jésus à Sion, à ses disciples comme serviteurs de Dieu, aux païens (Zabulon et Nephtali) et, finalement, au Temple?; critique fondée sur Es 56, 7 (et Jr 7, 11) qui, selon l’opinion commune, fut déterminante pour l’élimination de Jésus par Pilate et le haut sacerdoce.

5La contribution d’André Paul sur l’apport des textes de Qumrân à la connaissance du Jésus historique gagne à être replacée, pour une part, dans le débat sur le miracle relancé par John P. Meier. Si ce dernier conteste la thèse qui identifie le miracle et la magie en établissant, à partir des collections des papyrus magiques grecs et des quatre évangiles canoniques, deux idéal-types, miracle et magie, André Paul revient à leur identification?: «?Y avait-il conflit entre l’acte magique d’exorcisme, pratiqué par Jésus de Nazareth ou par tout autre ioudaios, et la loi de Moïse?? Eu égard à la société et ses espaces éthiques, la réponse est “non”. Une orthopraxie, pourrait-on dire, tendait à imposer ses droits. Dans le cadre élargi de son exercice, la référence nécessaire à l’acte créateur donnait à l’exorcisme une légalité sans ombre?; légalité salvatrice (ou recréatrice), qu’à la vérité aucun décret n’aurait su contrer?» (89). L’autre point abordé est celui du «?messianisme?» et des trois figures, royale, sacerdotale et céleste, sortes de «?microsystèmes?», articulées de manière singulière par le christianisme naissant.

6D’autres études, celle de Christian Grappe sur Incidences et prolongements de la proclamation du Royaume par Jésus, celle d’André Wénin sur Le Psaume 22 et le récit matthéen de la mort et de la résurrection de Jésus ou encore celle de Michèle Morgen qui honore la question plus récente et souvent censurée des apports du quatrième évangile à la quête du Jésus historique mériteraient d’être présentées ici. Nous nous contentons de faire encore état de celle de Gerd Theissen en raison de ses implications proprement christologiques. Bien connu pour sa défense du «?modèle de plausibilité?» et son approche socio-historique du mouvement de Jésus, l’auteur montre en effet de manière originale que la christologie doit à la fois dépasser la théologie libérale qui n’a cherché que le Jésus de l’histoire comme fondement d’une foi chrétienne renouvelée et la théologie kérygmatique qui a érigé unilatéralement le kérygme en fondement de la foi.

7La thèse principale du texte est que «?la puissance dont Jésus se réclamait est celle d’un homme?», qu’il «?ne s’est pas attribué un statut divin?» (218) mais qu’il s’est soumis à Dieu, attitude qui se manifeste dans sa conception de l’histoire, dans sa compréhension de la loi et dans sa vision de Dieu (219), ses actions symboliques et ses paraboles étant la marque originale d’un homme inspiré. Comment comprendre dès lors, d’un point de vue proprement historique, le passage au kérygme qui confère à Jésus un statut divin?? Theissen perçoit un double «?pont?»?: «?Premièrement, une conscience qu’a Jésus, aiguisée par le monothéisme, de la contingence de son statut?: Dieu décide seul de son statut. Il s’agit en fait d’une confiance en Dieu. Deuxièmement, la transformation de l’attente du Royaume de Dieu et de l’attente du Messie chez les disciples par les apparitions pascales. Il s’agit en fait de la rencontre avec une création tirée du “néant”?» (222). La suite du texte reconstruit en quelque sorte les mécanismes humains qui permettent de comprendre a posteriori «?l’élévation de Jésus au-dessus de tout ce qui est humain », mécanismes situés à l’intérieur d’une « dynamique monothéiste » (226), destinée à réduire les difficultés de la foi en Dieu : dissonance comme la crucifixion et la souffrance en général, la transcendance suscitant la nécessité de médiateurs et la concurrence avec d’autres figures de « sauveurs » déclenchant une logique de dépassement. Le passage de l’histoire à sa dimension religieuse et théologique est ainsi amorcé et conduit jusqu’au bout dans la dernière partie moyennant un raisonnement emprunté aux sciences cognitives qui réfléchissent au «?lien optimal entre les éléments “contra-intuitifs” et des idées “intuitives”?» 231). Theissen corrige ce modèle à partir de la foi des premiers chrétiens?: leur forme de vie «?contra-intuitive?» renverse toutes les hiérarchies?; tous les domaines de la vie sont mis en contraste avec le «?néant?» qui transforme l’ordre des choses en création ou miracle.

8Deux autres contributions relèvent de l’épistémologie historique, celle de Denis Fricker sur la notion d’idée reçue, appliquée à la recherche sur le Jésus historique, et celle de Gerd Haefner sur Mémoire et histoire. Cette dernière mérite plus particulièrement d’être retenue parce qu’elle clarifie bien les enjeux théoriques. Après une longue excursion dans les débats actuels sur la notion de «?mémoire collective?» et les sciences historiques, l’auteur affirme clairement «?que ni les sciences humaines ni le débat historiographique théorique n’obligent à congédier le concept d’un “Jésus de l’histoire” au bénéfice d’un “Jésus de la mémoire”. Mémoire et histoire peuvent être nettement distinguées. L’élément constructif dans l’écriture de l’histoire ne barre pas nécessairement le chemin d’accès à la réalité passée extra-langagière?» (47). Sur cette base, Haefner montre d’abord que les recherches de la deuxième quête comme celles plus récentes d’un Meier ou d’un Schlosser sont parfaitement conscientes du «?caractère construit de l’image de Jésus?» dessiné par l’historien, même si elles ne sont pas toujours informées des théories herméneutiques plus récentes (48-51). Il évalue ensuite les tentatives d’un J.D.G. Dunn et d’autres de remplacer le «?Jésus de l’histoire?» par le «?Jésus de la mémoire?». En misant à juste titre sur «?l’impact de Jésus sur les disciples eux-mêmes?» comme seule manière d’accéder à la figure historique de Jésus, ces auteurs rendent absurde toute rupture totale entre Vendredi Saint et Pâques ; mais ils ne peuvent pas éliminer la différence entre la mémoire de Jésus et la factualité de son agir?; leur utilisation souvent implicite et non avouée des critères classiques de différence et d’embarras le prouvent.

9L’ensemble de ce volume un peu bigarré met bien en relief la question centrale de la continuité et de la discontinuité entre le Jésus de l’histoire et celui de la mémoire ou du kérygme des premières communautés. C’est effectivement le «?passage?» de Jésus à Jésus-Christ qui, selon le titre du volume, pose problème. Certes, la tentative de Theissen est pertinente dans la mesure où elle mobilise une intellectualité contemporaine, à la fois historique et cognitive. On peut cependant se demander si elle honore réellement le dessaisissement ou l’inversion «?doxologique?» impliqués dans l’acte de foi, acte qui laisse Dieu donner à l’homme – à l’homme Jésus de manière unique – son véritable «?statut?». Mais ce débat relève déjà d’une christologie fondamentale. Il manque en effet à cet ouvrage – malheureusement – une relecture synthétique qui mette les contributions dans un certain ordre?; aussi trouve-t-on, un peu perdue entre des approches bien savantes, la perle, due à François Boespflug, d’une présentation de la Tête de Wissenbourg comme point de départ d’une méditation itinérante sur le visage et le regard du Christ dans les beaux-arts.

102. Ayant recensé dans notre dernier bulletin (RSR 96/1 [2008], 123sv), les Questions historiques sur l’adoration de Jésus de Larry W. Hurtado, professeur de Nouveau Testament à l’université d’Edinburgh, nous sommes heureux de pouvoir présenter maintenant aux lecteurs francophones la traduction de son principal ouvrage, paru en 2003, et qui porte le titre Le Seigneur Jésus Christ. La dévotion envers Jésus aux premiers temps du christianisme. Il s’agit de la première étude d’une telle ampleur depuis le célèbre ouvrage de Wilhem Bousset, Kyrios Christos, dont l’édition originale est de 1913. Hurtado prend sur plusieurs points essentiels le contrepied de son grand prédécesseur et le fait dans un parcours historique qui couvre grosso modo la même période que celle du chef de file de la religionsgeschichtliche Schule, allant donc des débuts du christianisme jusqu’à la fin du II^e siècle. Par ailleurs, d’un point de vue proprement théorique, son travail n’a rien à envier à celui de Bousset puisqu’il développe un modèle explicatif original pour comprendre les développements relatés dans l’histoire.

11Sa thèse comporte plusieurs aspects?: (1) Contrairement à Bousset qui partait d’un schéma évolutionniste et mettait la divinité de Jésus sur le compte des communautés hellénistiques et de leur syncrétisme pagano-chrétien, Hurtado montre que le phénomène de la dévotion envers Jésus ne peut être ramené à une étape secondaire du développement et qu’il nous faut probablement postuler sa «?quasi-explosion?» pendant la brève période des années 30 à 50 qui précède l’activité épistolaire de Paul. (2) Cette dévotion envers Jésus s’est manifestée avec une intensité et une diversité d’expressions sans équivalent et pour lesquelles on ne trouve pas de véritable analogie dans l’environnement religieux de l’époque. (3) Incluant la vénération de Jésus comme divine, elle s’est pourtant présentée et articulée à l’intérieur d’une affirmation ferme de monothéisme exclusif, tout particulièrement dans les cercles des premiers chrétiens qui ont anticipé ce qui deviendra le christianisme majoritaire.

12Le chapitre majeur de l’ouvrage, le tout premier, analyse les quatre facteurs d’influence qui, selon l’auteur, sont à l’origine de la dévotion envers Jésus?; cette nécessité de penser en termes de facteurs multiples en interaction distingue l’approche de Hurtado d’une explication simpliste comme le modèle syncrétiste de la religionsgeschichtliche Schule. Le premier de ces facteurs, établi dans un débat serré avec d’autres chercheurs comme Margaret Barker et J.D.G. Dunn, est le monothéisme juif?: la religion juive de l’époque est-elle vraiment monothéiste, quelle est sa configuration et quelle est son influence sur la dévotion envers Jésus?? Au-delà de l’alternative néfaste entre une intrusion tardive du monde païen et une façon chrétienne de redéfinir une tradition religieuse authentiquement juive, cette dévotion devra être comprise comme une «?reconfiguration créatrice de la pensée et de la pratique monothéistes juives?»?: le rôle divin de Jésus s’exprime toujours en termes de relation au Dieu unique?; et c’est Dieu qui a exalté Jésus, lui conférant une position d’honneur exceptionnelle?; d’où l’expression originale de «?forme binitaire?» qu’a reçue la dévotion envers Jésus. Le deuxième facteur est l’impact du ministère de Jésus. Hurtado reprend ici la recherche sur le Jésus historique, discutant avec Vermes, Dominic Crossan et Burton Mack, tout en se limitant au double effet produit par son activité publique, l’un assez négatif pour admettre sa crucifixion, l’autre assez positif pour servir de base à un ou plusieurs mouvements de disciples totalement engagés. C’est, selon l’auteur, l’explication la plus plausible de l’intérêt énorme des premiers chrétiens pour la légitimité de Jésus. Le troisième facteur de la théorie est l’expérience de révélation des premiers chrétiens et en particulier le rôle créateur de ces expériences qui innovent en incluant Jésus dans un schéma de dévotion «?binitaire?». Ce n’est qu’avec le quatrième facteur que nous retrouvons l’environnement religieux des premières communautés, mais de manière très particulière?: le fait de se distinguer des autres conduit, d’un côté, vers une prise en compte plus réfléchie et critique du contexte et de l’autre vers une défense plus volontariste de Jésus, face à la polarisation qu’a provoqué son itinéraire.

13Les chapitres suivants de l’ouvrage fournissent les preuves historiques de cette théorie explicative en commençant par le terrain solide que représente la littérature paulinienne pour la connaissance des communautés des vingt premières années et en allant jusqu’à la dévotion proto-orthodoxe du II^e siècle. Le chapitre sur la source Q est d’un intérêt plus particulier?; car, on le sait, cette collection de dits de Jésus est utilisée par certains exégètes pour établir qu’une branche distincte du premier mouvement de Jésus le vénérait comme maître enseignant le royaume de Dieu, les affirmations christologique ne faisant pas partie de leur préoccupation ni l’interprétation de la mort de Jésus en termes de rédemption. L’argumentation très serrée de Hurtado, en débat constant avec John S. Kloppenborg, sort ce groupe particulier de son isolement et met en valeur la place centrale de Jésus dans Q ainsi que le soubassement narratif de cette source avec l’apparition de certains termes christologiques.

14La postface ajoutée par l’auteur en 2009 fait état d’un certain nombre de compte-rendus positifs et de quelques réactions critiques qu’il n’est pas lieu de discuter ici. Étant donné son positionnement exceptionnel au sein des recherches christologiques depuis 1913, l’ouvrage mérite d’être reçu par la théologie chrétienne. Dans un bulletin précédent, nous avions déjà mis en valeur l’approche originale que permet la terminologie de la «?dévotion?», dûment explicitée au début du volume?: il nous paraît décisif de sortir la christologie de l’intérêt unilatéral pour les «?titres d’honneur?» du Christ et de la repenser à partir de la pratique cultuelle ou «?dévotionnelle?», telle qu’on peut la saisir dans le Nouveau Testament dès les premières lettres pauliniennes. Dans cette nouvelle perspective, Hurtado pose des bases. Sans doute pourrait-on aller plus loin et, davantage encore, tenir compte du style de vie des premières communautés, comme par exemple des activités thaumaturgique et des autres signes du Règne de Dieu, tels que les documents nous les font connaître.

15Un autre aspect, plus méthodologique, mérite l’attention?: tout en prenant ses distances par rapport à la religionsgeschichtliche Schule du début du XX^e?siècle, Hurtado se reconnaît tributaire d’un courant de recherche de plus en plus large qui renouvelle et complexifie considérablement la démarche de l’ancienne école. Il faut reconnaître que la théorisation historique, déjà prise pour point de départ de la christologie par un Pannenberg, permet aujourd’hui de repenser, d’un point de vue théologique, la discontinuité et la continuité entre le Jésus de l’histoire et celui de son mouvement, sans supposer une idée douteuse de double vérité?: «?Si nous sommes en mesure de montrer que des personnes et des événements donnés entraient dans des processus historiques et en résultaient, cela ne signifie pas que ces mêmes personnes et événements historiquement conditionnés soient pour autant discrédités en tant que porteurs de révélations divines ayant une sorte de validité permanente?» (21).

163. Dans le deuxième volume de la somme de John P. Meier sur «?Un certain juif Jésus?», trois chapitres volumineux (XIII à XV) sont consacrés à la prédication du Règne de Dieu et, surtout, à la paradoxale relation entre des logia avec une eschatologie future imminente et d’autres qui semblent impliquer une présence du royaume dans le ministère de Jésus. Dans son petit ouvrage de 1993, Présent et règne de Dieu, issu d’une réunion du comité de rédaction du grand commentaire protestant-catholique du Nouveau Testament, Hans Weder reprend ce paradoxe en proposant quelques Considérations sur la compréhension du temps chez Jésus et dans le christianisme primitif. Disons-le tout de suite, ce petit volume mérite d’être lu par les théologiens en raison de sa forte réflexion herméneutique, qu’on ne peut pas attendre d’un historien comme Meier. Ce que l’exégète de Zurich reproche en effet à certains chercheurs de la «?troisième quête?» qui voient dans le Jésus historique un représentant de l’apocalyptique juive dont il partagerait la vision du monde et l’eschatologie, c’est de ne faire que la moitié du travail?: il ne suffit pas de souligner l’étrangeté de la perspective de Jésus?; encore faut-il la faire comprendre aujourd’hui, la force de l’herméneutique existentiale des Bultmann, Fuchs et Klein, souvent décriés par les apocalypticiens d’aujourd’hui, étant leur niveau réflexif inégalé. Weder non seulement défend le critère de discontinuité (en effet incontournable, comme le remarque Schlosser?; cf. plus haut), mais il refuse aussi qu’on comble par les représentations de l’époque l’absence d’une explication sur la notion de Royaume, au lieu de considérer ce silence lui-même comme un phénomène historique à comprendre.

17S’appuyant sur un certain nombre de logia, l’exégète décrit donc d’abord l’impulsion donnée par Jésus de Nazareth à l’eschatologie du christianisme primitif qui est ensuite brièvement analysée pour elle-même en ses débuts avant de laisser la place à quelques considérations sur l’eschatologie johannique. Retenons au moins les points principaux (56-67). La différence du «?message?» eschatologique de Jésus ne se situe pas sur le plan de la vision du monde mais dans la manière de sortir «?de l’alternative entre présent ou futur du Règne de Dieu, dans la mesure où le Règne de Dieu s’étend du futur jusqu’au présent?» (57). Mais c’est le présent qui acquiert désormais une importance décisive dans la perspective du futur?: la puissance du passé, marqué par le péché, est en effet neutralisée et la distance qui nous sépare de Dieu, vécue soit comme révolte contre lui soit comme son absence dans les événements du monde, est abolie de façon tangible par le Dieu que Jésus apporte aux villes et aux villages de Galilée et qu’il incarne dans la langue de tous les jours. Ce sont les «?fragments de Bien?» au sein du présent qui incitent à mettre l’espérance dans le Règne de Dieu.

18Cette impulsion donnée par le Nazaréen reste décisive dans l’eschatologie de l’Église primitive, même si désormais le retour du Christ est mis à la place du futur du Règne de Dieu. Mais contre la thèse de l’apocalyptique comme mère de la théologie, voire de la christologie néotestamentaire (Käsemann), Weder insiste sur le fait que celui qui reviendra est celui qui est venu?: le Fils de l’homme, juge attendu dans l’apocalyptique, devient celui qui est venu, non pour être servi mais pour servir et donner sa vie en rançon pour la multitude (Mc 10, 45). Le souvenir du basculement des temps suscité par Jésus (kairos) marque le présent comme chargé des dons de la fin des temps, l’Esprit en particulier, la venue du Seigneur «?comme un voleur?» – métaphore importante de l’eschatologie de l’Église primitive – désignant essentiellement le caractère non calculable et non manipulable du temps de Dieu et la vigilance qui y correspond du côté de l’homme. Un dernier chapitre très bref porte sur l’eschatologie du quatrième évangile. L’exégète refuse des solutions trop simples pour expliquer la dimension du futur dans une eschatologie globalement «?présente?» à partir d’une simple distinction entre différentes sources. Il montre plutôt que le processus d’interprétation, opéré par Jean, est comparable au pas franchi par le christianisme primitif en ses débuts quand il est passé d’une figure apocalyptique de Rédempteur à l’attente de la parousie du Christ. Dans ce cas, le Christ qui est venu occupait tout l’espace jusqu’à la perspective la plus lointaine du jugement. Chez Jean, le mouvement est inversé?: le caractère définitif du futur s’étend en totalité jusque dans le présent du Christ.

19Il s’agit donc d’un petit ouvrage qui donne à penser au théologien, nous l’avons souligné, parce qu’il est très sensible à la logique interne des évolutions?; même si l’on peut regretter une polémique un peu caricaturale contre la notion de «?signe?» (par exemple 42sv), polémique qui ne rend pas compte de l’utilisation de ce terme par Luc et par Jean.

204. L’étude de Dan Jaffé, de l’université Bar-Llan (Israël), sur Jésus sous la plume des historiens juifs du XX^e?siècle, représente un bilan tout à fait excellent?: de Joseph Salvador à Amy-Jill Levine, de Joseph Klausner à Paula Fredriksen, en passant par David Flusser, Salomon Zeitlin, Shamuel Safrai, Geza Vermes et bien d’autres historiens juifs marquants de l’Europe, des États Unis et d’Israël, c’est la participation juive à la quête du Jésus de l’histoire depuis plus qu’un siècle qui se déroule devant les yeux du lecteur. Jusqu’à la fin du XIX^e siècle, la voix juive sur Jésus de Nazareth a été en effet quasiment muette, Spinoza et Mendelssohn faisant exception. Juifs et chrétiens se côtoyaient en frères ennemis, le silence des premiers étant dû à la contrainte imposée par la société chrétienne ou à l’autocensure. Or, proches de la première quête, les premières interventions au tournant du XX^e?siècle représentent un remarquable changement paradigmatique?; l’auteur distingue dès lors deux grandes périodes, celle des années 20/30 et l’époque nouvelle qui suit la Shoah, surtout après 1970 quand l’ouverture historique se conjugue, du côté chrétien, avec une interrogation sur un certain antijudaïsme, présent dans l’image qu’il se faisait du judaïsme ancien.

21Tout en s’inscrivant dans une perspective historiographique, l’ouvrage ne propose pas seulement de solides analyses méthodologiques qui nous ramènent aux débats épistémologiques suscités par l’ouvrage de Meier et repris par Gerd Haefner (cf. N°?1), il fait aussi état de sa propre position par rapport à l’actuelle quête historique. Quant à l’interrogation centrale, à savoir s’il y a «?une recherche historique ontologiquement juive sur Jésus?» (344), Dan Jaffé le nie catégoriquement, tout en reconnaissant que la contribution des historiens juifs «?se profile sur une toile de fond incarnée mais non explicitée, la judaïté, qui n’est qu’une toile de fond et non pas un critère ou un but de la recherche?» (345). Sous-estime-t-il le fait que «?la recherche scientifique n’est jamais objective?», comme le fait remarquer Daniel Marguerat dans sa remarquable préface (13)?? Pour sa part, l’exégète suisse insiste davantage sur «?l’empathie?» dont dispose le chercheur juif par rapport à certains documents de l’époque du second Temple?: «?C’est ce point de vue particulier qui est de nature à enrichir, renouveler, modifier, réinterroger la compréhension que les historiens chrétiens ont défendue jusque-là du judaïsme au tournant de l’ère chrétienne?» (14). On peut se demander cependant s’il ne revient pas dans ses dernières remarques à une «?distinction des plans?» (19) entre l’histoire et l’interprétation qui risque de trop simplifier le dialogue judéo-chrétien sur Jésus?: «?La recherche historique ne devrait pas être contaminée par le statut que les uns et les autres attribuent à la personne de Jésus. Car la plus grande chance du dialogue judéo-chrétien est d’avoir, si j’ose dire, Jésus comme objet commun?» (19). Mais précisément, est-ce si aisé, pour l’historien, d’accéder à cet «?objet commun?» et de distinguer nettement «?le juif d’exception?» que serait Jésus pour tous et le Seigneur ou le Fils pour les chrétiens??

22Dan Jaffé montre en tout cas que l’accès à une approche historique de Jésus de Nazareth de la part des historiens juifs doit dépasser des résistances analogues à celles affrontées par la recherche chrétienne et que les travaux après 1960 sont moins centrés sur l’identité juive du chercheur et plus nuancés. Quant à la figure même de Jésus, les tentatives de la capter dans des catégories disponibles au sein du judaïsme du I^er siècle sont reconnues et, de fait, la diversité des points de vue juifs en est le reflet. Il semble clair aujourd’hui que le rapport de Jésus à la Loi, un des marqueurs décisifs de sa judaïté, doit être situé au sein du débat interne au judaïsme du Second Temple même s’il ne nous semble pas acquis qu’il «?est un pharisien qui présente une tendance minimaliste de la Loi alors que, dans la grille très large du mouvement pharisien, d’autres sont maximalistes?» (67?; cf. aussi la note 2 où l’historien s’oppose sur ce point à J. P.?Meier, tome 3, 249). La question de la condamnation de Jésus et de la responsabilité est plus délicate encore?: l’attribution de cette dernière à la puissance d’occupation romaine est défendue par la plupart des historiens juifs. À juste titre, Daniel Marguerat conteste ce point, tout en reconnaissant qu’«?il nous faudra comprendre l’événement le plus obscur de la vie du Nazaréen?: son geste violent à l’égard du Temple (Mc 11, 15-19)… Avancer dans la résolution de cette énigme permettrait de mieux saisir pourquoi soudain, entre Jésus et le peuple de Jérusalem, après son entrée dite “messianique” dans la ville et après cet esclandre, tout a basculé?» (18).

235. L’ouvrage sur La résurrection au cœur du Nouveau Testament, dû à l’heureuse collaboration d’un exégète et spécialiste du christianisme primitif, François Vouga, et à un peintre et historien de l’art, Jean-François Favre, s’inscrit bien dans cette première partie de notre bulletin. Il montre en effet en quoi Pâques, d’emblée situé dans l’alternative paulinienne – Pâques ou rien –, détermine définitivement le rapport des chrétiens au Jésus de l’histoire. En l’absence de la résurrection, l’essentiel de la vie de Jésus résiderait dans son style de vie «?comme choix possible, bien excentrique, dans le pluralisme de la culture religieuse du judaïsme du second Temple?» (360). Se référant au regard sceptique des contemporains de Jésus sur sa manière de vivre et sur celle du Baptiste (Lc 7, 31-34 //), Vouga commente le retournement final, rendu possible par Pâques, qu’est la justification de la Sagesse par tous ses enfants?: «?L’accueil sans préalable des collecteurs d’impôt et des pêcheurs, et la reconnaissance universelle de chacun indépendamment de ses qualités, ne constituent pas un style de vie possible parmi d’autres, mais ils révèlent la vérité de l’existence humaine devant Dieu?» (361).

24Riche en remarques épistémologiques, cette étude permet de mesurer le chemin parcouru depuis le célèbre ouvrage de Xavier Léon-Dufour, Résurrection de Jésus et message pascal (1971). Certes, la question historique sur l’origine et sur l’évolution de la foi pascale n’est pas mise de côté, et les auteurs y reviennent à la fin de leur parcours. Mais ils la situent en marge d’une approche des textes orientée par une autre éthique de lecture, celle qui accepte d’emblée de se laisser transformer par une plausibilité qui n’est pas nécessairement celle des savoirs préalables de notre culture. C’est précisément cette «?inversion?» qui permet la rencontre entre les techniques littéraires des textes du kérygme pascal, d’un côté, et leurs reprises par des grands artistes anciens ou modernes. C’est toute une critique de la «?représentation?» que les deux auteurs mettent en œuvre, le texte et l’art misant sur une expérience paradoxale de «?présence?», de la «?présence d’une transcendance?» inobjectivable, «?présence réelle qui ne ressortit pas à la visibilité, mais à une réalité invisible qui surgit dans son retrait?» (22).

25Trois questions rythment les trois parties de l’ouvrage. Qu’est-ce que Pâques?? Quel est le rapport de l’annonce de Pâques avec ce qui, dans les évangiles, la précède?? Et si l’événement de Pâques se révèle comme fondateur, que transforme-t-il et quelles sont son actualité et sa vérité?? Dans chaque partie, l’interprétation de quelques textes clé est suivie d’un commentaire esthétique d’une ou de plusieurs œuvres d’art, allant du Christ en majesté de l’Église Saint-Clément de Taüll (1123) jusqu’à La lumière de la paille de Jean Bazaine (1972). Ce n’est que dans la partie conclusive que les auteurs reviennent à la question de l’origine de cette foi pascale?: contre toute tentative d’inscrire la résurrection dans une continuité, ils insistent sur son absolue singularité, exigeant une autre compréhension de l’histoire, fondée sur la singularité d’une rencontre intersubjective. Si «?le mensonge de la fiction est parfois le meilleur moyen de mettre en évidence la vérité?», il n’est pas possible, selon les auteurs, de séparer la vocation fondatrice des témoins officiels de proclamer la vérité événementielle de Pâques et l’intention catéchétique de certains récits qui expriment, à l’aide de l’imagination et de la fiction, la réalité de la présence qui a surgi dans leur quotidien. Car la factualité et la vérité résident dans la transformation effective de la personne qui accède à la foi.

26Le parcours dont nous venons de mettre en valeur la structure et l’option épistémologique qui la porte se prête bien à l’étude de la foi pascale, dans un séminaire, ou à un travail commun en groupe. Une seule réserve?: l’insistance sur la singularité absolue des «?apparitions?» du Ressuscité à ses disciples est certes très juste?; mais est-il possible de l’affirmer sans tenir compte d’une certaine «?ouverture?» du croyant, si l’on veut éviter que la foi à laquelle il accède ne soit plus vraiment celle de sa propre humanité?? Certaines inversions ou formulations ne sont-elles pas trop absolues?: «?La résurrection de Jésus est à bien des égards le contraire de la résurrection des morts dont parle l’apocalyptique juive?» (363,?etc.)?? À moins que l’on se trouve ici devant une sensibilité confessionnelle qui exalte, avec Kierkegaard (30), le paradoxe absolu.

276. Signalons au lecteur l’Enquête d’Enrico Norelli, spécialiste de l’histoire et de la littérature des premiers siècles chrétiens, sur la mère de Jésus dans le christianisme antique. L’apport majeur de ce petit ouvrage remarquablement bien documenté consiste à sortir la recherche sur Marie du préjugé à la fois théologique et historique, depuis longtemps en vigueur, selon lequel les apocryphes n’auraient fait que développer ultérieurement les élaborations légendaires présentes dans les textes canoniques. Or Norelli montre qu’un examen approfondi des textes apocryphes permet de remonter vers l’histoire la plus ancienne des narrations sur Marie, de celles qui allaient à la fois devenir canoniques et apocryphes. Relativement marginales dans les textes devenus canoniques, ces narrations ont été sans doute inspirées par des énoncés christologiques d’ordre non narratif qui insistaient sur la naissance de Jésus par une vierge, ce motif offrant la possibilité d’affirmer l’origine céleste de Jésus. L’importance prise par Marie comme vierge mère du Fils de Dieu aurait conduit par la suite à s’interroger sur son destin personnel à la fin de sa vie. Une fois cependant la différence entre écrits canoniques et apocryphes stabilisée (au IV^e siècle), l’intérêt dévotionnel, théologique et – ultérieurement – figuratif pour Marie ne peut plus s’appuyer sur les Écritures seules. L’autorité ecclésiale prend alors le relais et procède à une re-légitimation des narrations devenues apocryphes, les attribuant à une tradition apostolique et les inscrivant dans des «?légendes sacrées?», destinées à fonder la vénération et l’imitation.

287. Nous terminons ce chapitre en revenant à la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» dont une des caractéristiques est d’avoir visité les sources et en particulier les christologies de chacun des quatre évangiles (N^os 47, 82, 98, 100). Le Jésus de Luc, publié par Jean-Noël Aletti après deux autres monographies sur Luc qui relèvent bien évidemment du bulletin «?Synoptiques – Actes?», a des incidences plus particulièrement incisives sur la christologie et mérite donc de figurer à la suite des publications de connotation plutôt historique qu’on vient de recenser. L’auteur a en effet explicité dans cette revue (RSR 97/3 [2009] 397-413) la distinction et le lien dialectique qui relie les deux types de «?biographies?» de Jésus, critiques ou historiques et théologiques, les évangiles fournissant précisément le modèle de ces dernières (23-28). Luc est ici plus particulièrement instructif parce que, s’étant présenté avant tout dans le prologue du premier livre comme historien soucieux d’établir la solidité des événements qu’il raconte, il est indéniable qu’il est en même temps théologien, ayant trouvé une manière très particulière de déployer l’identité «?christologique?» du héros principal de son récit. L’analyse narrative mise en œuvre par Aletti a en effet la capacité de sortir cette «?christologie?» d’une certaine abstraction et d’en montrer la dynamique, inséparable de la manière dont les récits construisent ou caractérisent leur personnage. Deux techniques paraissent particulièrement importantes?: la manière de Luc de mettre Jésus en position d’herméneute des Écritures pour montrer sa fidélité absolue au passé biblique d’Israël et sa mise en œuvre de la technique littéraire de la «?synkrisis?» (comparaison) pour crédibiliser la fidélité du groupe des disciples après Pâques?; intentions qui correspondent sans doute au contexte historique de l’œuvre Lc-Ac.

29Retenons plus particulièrement deux points de ce parcours inspirant. Avant que s’amorce l’itinéraire de Jésus herméneute officiel et autorisé des Écritures qui propose, au gré des événements, son identité «?christique?», le lecteur est déjà informé, dans les deux premiers chapitres de l’évangile, de ce qu’Aletti appelle «?une christologie révélée et inspirée?» (39-74), celle qui est révélée par les voix angéliques et par des acteurs humains inspirés?; il s’agit d’une «?christologie haute?», certes, qui permet au lecteur d’entrer dans «?l’auto-construction?» du personnage Jésus, au sein du jeu relationnel à la fois favorable et hostile, avec le savoir préalable des premiers chapitres, lui permettant de faire son propre discernement. Dans le débat actuel sur la «?haute christologie?» (voire sur la «?préexistence?»), cette approche nous permet de réfléchir à «?l’acte?» posé par le croyant quand il se réclame d’une «?révélation?» ou d’une «?inspiration?» dont l’origine est située à la fois dans l’expérience pascale et dans une démarche de «?configuration?» (synkrisis) de la part du groupe des disciples, tout en se référant à l’ensemble des Écritures juives.

30Par ailleurs, Aletti montre clairement la construction progressive des titres christologiques de Jésus?: prophète, messie, fils, sauveur. Ici le rapport avec des recherches historiques comme celle de Meier s’impose, l’historien montrant clairement comment le «?portrait historique?» de Jésus se construit à partir des figures d’identification que sont les prophètes Élie et Élisée, laissant pour le moment la question des autres «?désignations?» en suspens.

31Notons enfin que l’auteur du Jésus de Luc s’interroge sur le statut de son propre texte?: «?L’approche narrative ne saurait devenir à son tour un récit. […] Cela signifie-t-il que l’exégèse récupère le récit à ses propres fins, le digère, le conceptualise, lui faisant ainsi perdre son caractère insurpassable???» (36). Ce n’est sûrement pas le cas de l’ouvrage de Jean-Noël Aletti qui fait désirer le lecteur d’entrer lui-même dans le récit. Mais la question doit être adressée également à la christologie dite «?systématique?» qui, elle aussi, est tentée de perdre son contact avec le récepteur et son expérience de la «?synkrisis?» ou de simple «?sympathisant?»?; avertissement salutaire qui ne veut pas dire que la christologie doive abandonner sa prétention d’être en même temps «?argumentative?».

II – La christologie dans l’histoire

328. Dans son Encyclopédie Jésus le Christ chez saint Thomas d’Aquin, Jean-Pierre Torrell o.p. nous offre une traduction de la Tertia pars de la Somme théologique qu’il accompagne d’un commentaire historique et doctrinal très détaillé, y ajoutant cinquante autres textes christologiques de la tradition et plus particulièrement de saint Thomas lui-même. Cet ensemble de très grande ampleur est la reprise en un seul volume d’une double série en huit petits volumes sous le titre Le Verbe incarné et Le Verbe incarné en ses mystères?; il constitue désormais un instrument indispensable pour tout enseignant en christologie qui veut donner un poids particulier à la tradition et surtout faire comprendre la capacité «?paradigmatique?» de saint Thomas de recueillir la sienne, de la synthétiser et de la conduire plus loin.

33En particulier, la longue deuxième partie, intitulée Données historiques et doctrinales (969-1241), mérite lecture?; elle aide en effet à situer l’approche de Thomas dans l’histoire longue de la christologie. Nous retenons plus particulièrement deux points. D’abord le chapitre sur la science du Christ où Jean-Pierre Torrell met en relief l’évolution de la pensée de Thomas d’Aquin sur cette question difficile?: «?L’origine divine de tout savoir, même naturel, qui au devancier de Thomas et de lui-même en ses débuts avait valeur d’axiome indiscuté, est désormais remplacée par la reconnaissance clairement affirmée et justifiée d’une science acquise (terme technique utilisée à la place de celui de “science expérimentale”, également utilisé par Thomas) qui trouve son origine dans la connaissance sensible. Il effectue donc ici un renversement complet et il le confirme en soulignant plus loin que le Christ a connu un véritable progrès dans cette science acquise, progrès pas seulement par la pratique, mais bien en son essence (q. 12 a. 2)?» (1023). Même si l’on ne perçoit plus aujourd’hui la nouveauté de cet enseignement, on mesure après coup qu’il ouvre en effet la christologie à l’approche historique dont il a été question dans la première partie de ce bulletin.

34L’autre point porte sur l’étonnante Quaestio 40 qui traite du «?genre de vie du Christ?» (modus conversationis Christi)?; Quaestio qui ouvre la séquence sur la vie du Christ en ce monde et qui s’appuie sur la distinction entre la «?vita activa?» et la «?vita contemplativa?»?: «?Ainsi qu’on l’a dit dans la Deuxième Partie, la vie contemplative est purement et simplement meilleure que la vie active qui porte sur les œuvres corporelles ; mais la vie active qui consiste à transmettre aux autres par la prédication et l’enseignement les [vérités] contemplées, est plus parfaite qu’une vie seulement contemplative, car une pareille vie présuppose une surabondance de contemplation. Et c’est pourquoi le Christ a choisi ce genre de vie?» (q. 40 a. 1). «?Notre solution 2, commente Torrell, est donc à replacer sur l’arrière-fond de la II^a II^ae q. 188 et des divers écrits en défense de la légitimité des nouveaux ordres religieux, dominicains en particulier, où Thomas affirme la supériorité de l’idéal de son ordre. On ne lira pas sans sourire la phrase finale selon laquelle le Christ a choisi ce genre de vie car il était le plus parfait et on se gardera d’hypertrophier la portée de ce jugement?» (664). Jésus le premier dominicain?! D’autres ordres religieux feront de même. Certes, il ne faut pas hypertrophier la portée de ce genre de jugement. Mais sans doute est-il quand même décisif d’un point de vue christologique?: d’abord parce qu’il souligne qu’il est impossible en christologie de sortir de la relation effective entre les disciples et leur sauveur?; ensuite parce que ce genre de jugement atteste l’étonnante fécondité de l’itinéraire même de Jésus, inséparable de ce qu’il a produit et produit encore dans l’histoire de l’humanité ; et, enfin, parce que seule la pluralité des «?charismes?», religieux ou autres, et des «?images?» du Christ Jésus qui y correspondent peut signifier son «?insondable richesse?» (Ep 3, 8).

359. Nous avons plusieurs fois rendu compte, dans le cadre de ce bulletin, de certains travaux concernant la pneumatologie de l’Église orthodoxe et celle de la tradition latine, avec une attention particulière au mystère de la transfiguration (RSR 86/1 [1998], 145-148 et RSR 90/4 [2002], 602sv). L’ouvrage d’Édouard Divry sur La transfiguration selon l’Orient et l’Occident nous reconduit au cœur de la problématique œcuménique, dans la mesure où il aborde de front le troisième des litiges entre Églises sœurs, après celui du Filioque (traité en 1995 dans une Clarification du Conseil pontifical pour la promotion de l’unité des chrétiens) et celui de l’autorité pontificale (discuté en 2007 dans le Document de Ravenne)?: comment comprendre théologiquement l’éclat de la transfiguration du Christ et des saints qui bénéficient d’une illumination analogue?? Divergence qui a été passée sous silence par le concile de Florence.

36L’auteur part d’un certain oubli de cette thématique dans la théologie occidentale plus récente bien que la liste des «?saints transfigurés?» dans l’Église catholique soit longue (9-24). Si en Occident l’insistance sur la lumière (Lumen gentium sit Christus) reste encore trop discrète, ne sachant pas explorer la «?luminosité du Verbe?» (Jn 1, 9?; 8, 12?; 9, 5) et l’affirmation du Symbole (lumen de lumine), l’Orient a donné une place centrale au mystère de la transfiguration du Christ, considérant les phénomènes lumineux comme donnant crédit à ceux qui exercent une paternité ou une maternité spirituelle et faisant précisément des récits des saints transfigurés un lieu théologique. Après une analyse des prototypes bibliques (Moïse, Jésus et Étienne), Édouard Divry propose un parcours historique très fouillé qui le conduit à l’opposition entre la ligne latine jusqu’à Thomas d’Aquin et la ligne orientale aboutissant à Grégoire Palamas. Sans dissimuler les différences, voire les oppositions, il tente de dépasser le conflit «?en mettant mieux en valeur la notion d’hypostase du Christ et son rôle personnel dans la divinisation des saints, cette doctrine se déployant sans confusion concevable avec une impossible union hypostatique entre Dieu et les saints?» (497). Sans être de Grégoire, le concept de «?propriété hypostatique?», fondé sur 2 Th 2, 14 («?posséder la gloire de notre Seigneur Jésus Christ?») lui offre un champ de consonance théologique avec le concept palamite d’enhypostasie, au sens de transfert vital d’une propriété du Christ aux saints.

37L’ouvrage est stimulant parce qu’il attire à nouveau l’attention sur une question œcuménique importante, concernant précisément la relation entre Jésus et ceux qui le suivent. Certes, dit l’auteur, la transfiguration et son apparition dans la vie de tel saint ne sont pas un «?charisme?» mais elles en expriment un aspect davantage en lien avec la gloire définitive des corps. On peut regretter un peu les passages, relativement marginaux dans le volume, qui introduisent la question de l’historicité des récits en question, sans s’interroger réellement sur ce que signifie ce concept dans un contexte où la relation entre le «?saint?» et ceux qui le reconnaissent tel (bien avant des démarches canoniques) intervient constitutivement.

3810. Dans ce même contexte, signalons aux lecteurs la parution plus récente des Actes du 7^e colloque catholique-orthodoxe tenu en 2001 à Reggio, organisé par Paolino Zilio et Luisa Borgese au nom de l’Institut franciscain de Spiritualité de l’Antonianum et du département de théologie de l’université de Thessalonique, sur Le salut dans une perspective à la fois orientale et occidentale. De nombreuses approches bibliques, patristiques, esthétiques, spirituelles, historico-culturelles, systématiques et pratiques sont proposées dans un esprit irénique. La synthèse finale, très riche et instructive, ne réussit pas à mettre en lumière l’axe du questionnement sur le salut, pourtant décisif aujourd’hui.

3911. Plusieurs volumes de la collection «?Jésus et Jésus-Christ?», particulièrement accueillante par rapport à des études de l’histoire de la christologie, ont été revus, réédités et mis à jour ces dernières années. Le Christ dans la tradition et la littérature russes (cf. RSR 87/2 [1999], 241) est l’un de ces volumes, augmenté d’un chapitre sur le prêtre Alexandre Men (1935-1990), assassiné un dimanche matin en chemin vers son Église. L’ensemble de ce beau parcours où, après une longue traversée historique, le Christ russe de Dostoïevski et la présence du Christ dans la vie quotidienne ont une place de choix, mérite de nourrir une christologie contemporaine.

4012. Avec l’ouvrage de Pierre Gisel sur Le Christ de Calvin, également parue dans la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» (cf. la longue analyse de la première édition de 1990 par Bernard Sesboüé dans RSR 81/1 [1993], 141sv), nous retournons en Occident et changeons de tradition. Entièrement revu et mis à jour en 2009 sans toucher pour autant à l’essentiel du propos, ce volume enregistre en même temps les transformations intervenues depuis vingt ans, tant sur le plan des questions interconfessionnelles et du bousculement du christianisme en Occident qu’au niveau des évolutions théologiques plus personnelles quant à l’interrogation sur les imaginaires et les institutions. Pierre Gisel peut s’appuyer sur Calvin quand il se montre réservé à investir la christologie comme «?un espace propre?». «?Ne nous y trompons pas?», écrit-il dans la postface, «?c’est la question du ou d’un salut qui s’en trouve du coup décentrée. À l’encontre de bien des consensus modernes, internes au christianisme ou selon une critique externe, et même ici, à l’encontre de consensus qui, en théologie du XX^e?siècle, en terrain protestant comme en terrain catholique, et selon des modalités offrant un éventail varié, ont cru devoir investir la christologie comme telle. À mon sens, c’était un repli?» (217). Si nous pouvons suivre l’auteur quant à son diagnostic, à nuancer bien sûr, et quant à la nécessité de désenclaver la christologie – ce qui s’est fait d’ailleurs chez les plus grands de nos «?classiques?» du XX^e?siècle –, nous insistons sur la centralité de la figure du Christ en christianisme qui, à notre avis, ne peut exister sans véritable relation avec lui, à penser aujourd’hui.

4113. Le grand intérêt de la thèse de Marie-Thérèse Desouche, désormais accessible dans la collection «?Cogitatio fidei?» sous le titre Le Christ dans l’histoire selon le pape Pie XI, est d’avoir montré que l’action politique et diplomatique de ce grand évêque de Rome d’entre les deux guerres mondiales (1922–1939), fréquemment mise en valeur, est fondée théologiquement?: Pie XI n’a cessé d’appliquer sa foi en Christ à la compréhension des événements de l’histoire. C’est sans doute cette perspective qui représente une véritable nouveauté dans le parcours doctrinal du catholicisme et qui aura des conséquences dans la suite, jusqu’au concile Vatican II et après. Mais l’histoire demande un traitement particulier, surtout quand il s’agit de l’époque contemporaine. La guerre de 14/18 avait conduit le milanais et historien, Achille Ratti, à adopter une vision plutôt dramatique des événements que, étant devenu pape, il interprète d’emblée dans une perspective surnaturelle (comme on disait à l’époque), l’eschatologie n’étant plus repoussée à la fin des temps mais devenant principe d’interprétation repérable dans l’actualité, en la personne même du Christ Roi en qui se rencontrent temps et éternité. Et puisque, d’un point de vue politique, l’enjeu principal de l’époque est la paix et, sous l’angle christologique et eschatologique, la royauté du Prince de la paix, on comprend aisément que Pie XI, dont on a souvent analysé l’action diplomatique, est en même temps le pape du renouveau missionnaire, en particulier grâce à l’importance qu’il donne à la propagation du règne du Christ par l’Action catholique.

42Pour mettre en valeur ce point focal, il fallait analyser l’ensemble du corpus des encycliques?; ce que fait Marie-Thérèse Desouche, ayant pu vérifier après l’ouverture des Archives secrètes en 2006 – point important – que Pie XI reste maître d’œuvre de ses encycliques, quelle que soit l’aide de ses collaborateurs. Après avoir retracé à grands traits la biographie d’Achille Ratti et en particulier son parcours spirituel, intellectuel et pastoral (chap. I), elle analyse le statut original de ses encycliques (II), leur enjeu n’étant pas d’aborder directement des questions de doctrine mais de faire de l’histoire de l’humanité et de la vie ecclésiale des «?lieux théologiques?» qui nécessitent que l’on convoque à leur endroit les fondements dogmatiques, christologiques, ecclésiologiques et anthropologiques du christianisme?; ce que Roger Aubert appelait «?une théologie pour la vie?» (86sv). Une analyse du traitement à la fois historique et théologique de l’histoire par le pape suit tout naturellement cette réflexion sur le statut du doctrinal (III).

43La deuxième partie du volume rétrécit le champ de l’enquête et dégage le noyau de la christologie de Pie XI qui se trouve dans l’encyclique inaugurale Ubi arcano (IV) et dans la célèbre encyclique Quas primas qui institue la fête du Christ Roi (V). La troisième partie, la plus longue et la plus analytique du travail, est consacrée aux différents aspects du mystère du Christ selon Pie XI?: la dimension eschatologique avec la notion du «?règne éternel?» (VI), le centre constitué par la personne même du Christ (VII), le versant sotériologique de cette christologie (VIII), l’universalité historique et cosmique du salut (IX), la loi du Christ et son jugement (X) et, enfin, le combat pascal du Christ dans l’histoire et sa dimension trinitaire (XI).

44Le dernier chapitre (XII) est particulièrement important parce qu’il rassemble tous ces éléments et met en valeur la manière dont la christologie du pape renouvelle sur beaucoup de points la théologie des manuels de l’époque et prépare le concile Vatican II, surtout en transgressant la frontière classique entre ontologie du Christ et sotériologie et en introduisant la dimension pneumatologique et trinitaire. Marie-Thérèse Desouche nous convainc quand elle montre que ces mutations sont dues à une transformation profonde des «?lieux théologiques?» où la spiritualité, la liturgie, la tradition patristique, avec la notion d’«?économie?», et surtout l’histoire et l’Écriture commencent à jouer un rôle plus décisif, en attente d’une nouvelle intégration qui ne viendra que pendant le concile Vatican II et ensuite. Retenons aussi la tentative originale, inspirée par un article fort instructif d’Étienne Fouilloux («?Intransigeance catholique et “monde moderne” [19^e-20^e siècles]?», dans la Revue d’Histoire Ecclésiastique 96/1-2 [2001], 71-87), et qui consiste à traiter les inévitables ambiguïtés de la christologie de Pie XI en termes de «?transaction?» ou de «?concessions effectuées?» à l’égard de la modernité selon une échelle complexe?: en haut se trouvent les changements épistémologiques sur le plan des lieux théologiques?; au milieu sont situés les combats entre différents modèles christologiques, en particulier l’affirmation de la royauté du Christ au service de la critique de l’absolutisation du pouvoir, très discutée à l’époque, ou encore le mélange de plusieurs modèles sotériologiques?; en bas de l’échelle, on trouve les Écritures et certaines questions doctrinales hautement sensibles, héritées de la crise moderniste.

45Malgré certaines longueurs, sans doute nécessaires d’un point de vue scientifique, l’ouvrage se situe de manière novatrice et prospective parmi les recherches sur Pie XI?; il met bien en valeur le lien intrinsèque qui relie la christologie moderne à l’histoire et au contexte changeant de son élaboration?; il nous prévient contre une analyse des apports du concile Vatican II qui ne tiendrait pas compte des préparations et «?transactions?» plus lointaines. De ce point de vue, il aurait été intéressant que les traces que la christologie de Pie XI a effectivement laissées dans les textes conciliaires soient analysées et évaluées.

4614. Deux ans avant la mort de Pie XI (1939), Romano Guardini publie ses Méditations sur la personne et la vie de Jésus Christ sous le titre à la fois si simple et si évocateur pour toute une génération de chrétiens et de théologiens d’après la deuxième guerre mondiale?: Der Herr – Le Seigneur. L’ouvrage est issu de prédications données à partir de 1932 dans la chapelle Saint-Benoît à Berlin et au château de Rothenfels, lieu de ralliement du Mouvement des jeunesses catholiques dirigée par Guardini?; il paraît peu avant que le gouvernement hitlérien n’interdise son auteur d’enseignement et de publication et ne supprime la chaire qu’il occupait à l’Université Humboldt à Berlin depuis 1923. Traduit dès 1945 en français, l’ouvrage est désormais à nouveau disponible grâce aux éditions Salvator.

47Nous voudrions attirer l’attention sur la substantielle préface de Jean Greisch qui réussit à inviter le lecteur à relire cet ouvrage à nouveaux frais et avec nos interrogations d’aujourd’hui. De plusieurs points de vue, Le Seigneur fut dès sa parution un ouvrage intempestif, à distance de ce que pouvait attendre l’exégèse ou la christologie systématique. Appliquant à Guardini la maxime de Kant, «?penser par soi-même?», la transformant en son équivalent herméneutique, «?lire par soi-même?», Greisch parcourt les sept étapes de ce qu’il appelle le «?parcours de reconnaissance?» de l’auteur au triple sens que Paul Ricœur donne à ce mot. Car, dans cet ouvrage, il s’agit vraiment d’une reconnaissance de la figure singulière du Christ Jésus?: «?La tentative de s’approcher d’aussi près que possible d’une impénétrabilité qui est, en réalité, la “plénitude infinie” du Verbe de vie, se double à tout instant d’un travail de reconnaissance de soi que la rencontre avec la figure de Jésus rend possible et qui s’élargit sur le miracle de la reconnaissance mutuelle de ceux qui ont reconnu ce “Seigneur” qui n’est pas un maître auquel il faille se soumettre par crainte?» (8sv). L’ensemble de ce parcours est par ailleurs porté par l’ambitieux projet de dresser un parallèle entre Jésus, Socrate et Bouddha, établissant les points communs et les différences irréductibles qui les séparent, surtout dans la manière dont ils ont affronté leur mort. Cette tentative est, pour l’époque, une exception tout à fait remarquable.

48Dans sa préface, Jean Greisch resitue l’ouvrage non seulement dans le contexte bien connu de la montée de l’hitlérisme, accentuant le geste d’une pensée libre et de la décision (krisis) que cette liberté implique?; il relève aussi progressivement les questions fondamentales qui accompagnent Guardini dans sa lecture «?phénoménologique?» des Écritures et qui risquent d’échapper à une théologie de la vie de Jésus, trop arrimée aux conventions de la recherche actuelle?: «?La vision furtive d’un homme devenu pleinement lui-même, lisons-nous par exemple, et plein de possibilités infinies qui ne demandaient qu’à mûrir, suscite l’une des questions les plus profondes que Guardini nous a laissées?: qu’est-ce que cet homme aurait pu devenir, si on lui avait laissé le temps???» (11) Ou encore la méditation décisive, au moment de lire le récit de la Transfiguration, sur «?le miracle de l’être vivant, méditation qui mérite de figurer dans une anthologie des meilleurs descriptions phénoménologiques de ce phénomène?» (16 et 277-283). Jean Greisch évoque à juste titre le parallèle de Michel Henry (C’est moi la vérité. Une philosophie du christianisme, Seuil, 1996?; Paroles du Christ, Paris, Seuil, 2002)?; même si nous pensons qu’il y a un abîme entre l’approche «?gnosticisante?» du dernier et le sens historique du premier.

49Quand Karl Rahner réclame, à partir de 1950, une théologie des «?mystères de la vie de Jésus?», il peut s’appuyer sur la traversée effectuée par Guardini, décisive pour toute la génération d’après la deuxième guerre mondiale?; mais c’est désormais en exégèse (deuxième quête) et au sein même d’une christologie inséparable d’une sotériologie que l’itinéraire de Jésus de Nazareth fait irruption?; pas toujours avec l’acuité du questionnement fondamental d’un Guardini. C’est aussi pour stimuler ce questionnement que la lecture de l’ouvrage peut être conseillée à quiconque est destiné à enseigner la christologie.

III – Christologie systématique

5015. Publiée pour la première fois en 1974, le Jésus le Christ de Walter Kasper ouvre l’impressionnante série des christologies modernes, marquées principalement mais pas exclusivement par l’apport et les questions de l’exégèse critique. Il est heureux que l’auteur, devenu en 1989 évêque de Stuttgart-Rottenburg et ensuite président du Conseil pontifical pour l’unité des chrétiens, ait pu rééditer en 2007 cet ouvrage, lui ajoutant une longue introduction de 19 pages. Kasper avoue, dès le début, sa dette vis-à-vis du Seigneur de Romano Guardini dont il vient d’être question mais rappelle aussi le climat différent qui caractérise le début des années soixante-dix?: une mentalité critique et portée à des remises en cause majeures. C’est l’époque de la «?deuxième quête?» du Jésus historique. L’école de Tübingen, Rupert Geiselmann, le maître de Kasper, mais aussi ses prédécesseurs du XIX^e siècle ont toujours entretenu un rapport éminemment positif avec l’exégèse critique et les questions historiques et théologiques qu’elle soulève?; le Jésus le Christ en porte la marque. Rappelons simplement que la première partie pose le problème de l’identité de Jésus dans ce contexte?; on y retrouve les options philosophiques et théologiques de Kasper, inspirées par son débat avec Schelling (cf. son ouvrage de 1964?: Das Absolute in der Geschichte. Philosophie und Theologie in der Spätphilosophie Schellings?; 1964), en particulier quand il aborde la question du salut dans un monde devenu historique. La deuxième partie retrace le destin de Jésus Christ, sur son versant historique et en s’appuyant sur la foi en sa résurrection. La troisième partie, la plus originale, propose une synthèse systématique à partir du concept de «?médiation?».

51L’horizon culturel et religieux ayant considérablement évolué depuis la première parution de Jésus le Christ, l’essentiel de la nouvelle introduction consiste à mesurer cette distance et à en tirer les conséquences pour la christologie. Kasper fait très largement état de la globalisation, du pluralisme des civilisations, du nouveau rapport de l’Église au judaïsme depuis Vatican II, de la présence accrue de l’islam en Europe, de la séduction exercée par les spiritualités orientales et de la situation spirituelle de l’Europe. Voici ce qu’il écrit dans la nouvelle préface de son ouvrage jumeau, Le Dieu des chrétiens (1982), également réédité en 2007 et en 2010 en français?: «?La situation a complètement changé depuis ces années 1970 et 1980. La perspective de la “dialectique des lumières” (Th. W.?Adorno) a débouché sur celle de la “dialectique de la sécularisation”. Le paysage intellectuel est devenu pluraliste au point d’en devenir insaisissable. D’un côté, ce que l’on appelle la postmodernité se méfie des «?grandes narrations?», ce qui ne simplifie pas la tâche de la théologie?: on peut discuter sérieusement avec un véritable athée, mais un penseur relativiste postmoderne ne fait que hausser les épaules?; pour lui, tout est indifférent, et toute affirmation prétendant avoir valeur absolue ne lui paraît qu’intolérance […] Mais d’un autre côté, la question de Dieu se repose à neuf dans la conscience publique. Dans la foulée de la globalisation et des migrations, les autres religions, en particulier l’islam, deviennent très présentes chez nous et suscitent dans le public une attention considérable?» (Le Dieu des chrétiens, X-XI).

52Par rapport à ce contexte complexe et contradictoire Kasper réagit en abordant d’abord le climat du relativisme mou et parfois très intolérant qui est le nôtre. L’unique alternative du choc des civilisations est l’utopie du dialogue qui suppose l’idée d’une vérité une, celle de l’égale dignité de tous les hommes et celle de l’importance du respect des droits de l’homme, et qui milite, d’un point de vue proprement théologique, pour aller jusqu’au bout de la «?théologie négative?» inscrite dans notre tradition de Dieu (Jésus le Christ, XIV-XVI).

53Dès lors, la christologie ne peut pas ne pas entendre la question fondamentale que lui adresse ce nouveau contexte?: «?comment défendre le caractère unique et l’universalité de Jésus-Christ sans rien en soustraire tout en évitant par ailleurs le danger d’un exclusivisme monopolistique du salut qui retomberait nécessairement dans un fondamentalisme sectaire?? Comment assurer l’identité chrétienne tout en se montrant, non seulement tolérant, mais respectueux envers les représentants des autres cultures et des autres religions avec lesquelles nous avons à coexister et à collaborer en poursuivant un dialogue profitable pour tous???» (ibid., VI). Kasper répond à ces questions en activant la traditionnelle «?pneuma-christologie?» des Écritures et des Pères, si décisive dans le dialogue interreligieux et dans le dialogue œcuménique. La théologie trinitaire se déploie sur cette base comme grammaire et somme de toute la théologie. De manière plus résolue encore, il milite dans la nouvelle préface du Dieu des chrétiens pour une conception communicationnelle du Dieu amour, conception qui dépasse très radicalement les piètres théismes que le christianisme a généré dans la modernité, peu capables de résister dans notre actuelle situation spirituelle. Ce qui lui permet de «?décrisper?» le problème de l’unité et de la Trinité de Dieu et d’aborder à nouveau frais la question de la théodicée?: l’intelligence kénotique de Dieu est un ultime hommage à la théologie négative qui aboutit, de l’intérieur d’elle-même, à l’acte doxologique célébré par l’Église.

54Ayant reproduit dans le premier des deux volumes anniversaires de la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» (cf. plus haut N°?1) cette préface, les auteurs avouent à la fois leur dette vis-à-vis de la christologie de Kasper, publiée trois ans avant la fondation de la collection, et adoptent pour leur part, comme nous le verrons encore, une même volonté de marquer leur différence par rapport à une époque qui leur semble définitivement révolue. Deux versants de cette différence paraîtront plus nettement dans la suite de ce bulletin?: l’intérêt renouvelé pour le Jésus de la philosophie européenne et l’attention à la figure que ce Jésus prend dans d’autres cultures.

5516. Le Jésus des philosophes n’est pas le Christ des philosophes auquel le P. Xavier Tilliette nous a initiés ni le Christ philosophe dont il sera question plus loin?; Jean-Paul Resweber le rappelle dans sa présentation de la série de «?portraits?», publiée sous sa direction dans la collection «?Les cahiers?» de Strasbourg. L’ouvrage propose de brèves monographies sur la figure de Jésus dans l’histoire moderne et contemporaine de la philosophie, allant de Pascal, Reimarus et Spinoza jusqu’à Kierkegaard, Nietzsche et Michel Henry. C’est le schème d’interprétation de cet ensemble, proposé par le directeur, qui distingue ce volume, lui-même permettant une lecture sélective selon les intérêts du lecteur. Si Resweber rappelle dès le départ qu’il est impossible de séparer le personnage Jésus de l’événement «?christique?» dont il est comme tel l’incarnation, il tente pour sa part de «?prendre la juste démesure?» de cette différence (8) et de dégager l’intérêt spécifique que le philosophe y porte?: c’est l’ipséité de Jésus qui se trouve, d’un côté, en excès et débordée par le sens qu’elle atteste et, de l’autre, déposée et inscrite, sous forme de traces, dans la culture européenne.

56Sur le premier versant, cette ipséité se décline selon les modes de la figuration (comme totalité figurale, figurative ou figurée)?: «?Le profil de Jésus oscille entre une interprétation existentielle qui assume la fragilité du paradoxe – et Jésus est alors la figure de la liberté humaine – et une interprétation idéale qui implique une philosophie de l’histoire – et Jésus est alors la figure de la Vérité absolue?» (12). Sur l’autre versant, la démesure dont il vient d’être question «?condamne?» la figure à essaimer sous forme de «?traces?» (12). Ainsi s’est-elle progressivement inscrite dans la philosophie, dans la culture et la démocratie occidentale. C’est précisément ce glissement de la figure à la trace, voire son effacement dans la trace qui intéresse Resweber?; pour cela, il suit l’interprétation de l’argument ontologique d’Anselme par l’histoire de la philosophie jusqu’à Kant, y détectant le passage de la figure à la trace, passage qui fait émerger le versant théologico-politique de la figure de Jésus. Le point d’articulation de cette onto-théologie en mutation et du théologico-politique est alors double?: il est le résultat de l’identification chrétienne entre la notion d’Absolu et de celle du Sujet, inscrite dans un mouvement de négation et d’excès qui conduit au retrait de Dieu (14sv)?; il est positivement tributaire de la vérité d’un royaume qui n’est pas de ce monde, Jésus incarnant à partir du XVII^e siècle moins la vérité de l’Absolu que la liberté de l’homme dans la cité, cette liberté se chargeant au XVIII^e siècle de la capacité de chaque citoyen à fraterniser avec les autres dans une égalité de droits partagés (15sv).

57«?Si la figure de Jésus est aussi énigmatique, conclut l’auteur, c’est sans doute parce qu’elle résiste à toute interprétation qui voudrait la fixer et la cadrer. Mais c’est aussi et surtout parce qu’elle révèle à l’homme, toujours menacé d’être inhumain, qu’il peut et doit devenir de plus en plus humain. Jésus, en protestant de sa liberté, rend possible le deuil du théologique qui prélude à la réalisation éthique et politique de l’homme. Il nous révèle l’humanité d’un Dieu libre et, du même coup, l’inhumanité d’un homme rebelle à la fraternité, valeur fondatrice du Royaume à construire?» (16).

5817. Le Christ philosophe de Frédéric Lenoir ne relève pas du même genre ni du même niveau de réflexion que le parcours précédent?; il mérite cependant d’être mentionné ici parce qu’il exprime avec clarté le travail de «?reprise laïque?» de l’enseignement du Christ, tel qu’il est maintenant fréquemment opéré dans nos sociétés occidentales en mal de fondement éthique. La thèse de l’auteur qui se réfère à Marcel Gauchet et à son interprétation du christianisme comme «?religion de la sortie de la religion?» est pourtant plus simple encore?; elle prolonge la célèbre légende du Grand Inquisiteur de Dostoïevski et part du fait, très présent dans la conscience contemporaine, que «?le christianisme a pu atteindre des abîmes d’horreur?», aboutissant ainsi à une contradiction entre le Christ et ce qu’il est devenu dans la chrétienté. D’où le grand paradoxe, voire «?l’ironie suprême de l’histoire?», à savoir que la modernité et son humanisme «?athée?» avec ses valeurs fondamentales se seraient forgés par un recours implicite ou explicite au message originel des évangiles, tandis que l’institution ecclésiale aurait crucifié celui-ci. Frédéric Lenoir appelle donc «?philosophie du Christ?» la «?nouvelle voie spirituelle fondée sur la rencontre de sa propre personne?»?; voie plus large que celle de l’Église et qu’à l’instar de la théologie libérale, il explicite à partir de quelques extraits du quatrième évangile.

59Signalons en passant que, trois ans après, un autre volume, intitulé Comment Jésus est devenu Dieu (Fayard, 2010), a poursuivi la même entreprise, suscitant la réaction de Bernard Sesboüé dans Christ, Seigneur et Fils de Dieu. Libre réponse à Frédéric Lenoir?; ouvrage qui, sur le plan historique, montre le caractère très orienté de l’enquête menée par Lenoir et qui, sur le plan de la foi, note que la «?réduction?» proposée par l’auteur l’atteint en son cœur. Il nous semble surtout pouvoir repérer dans la thèse principale de l’auteur une grande «?naïveté anthropologique?». Si Lenoir a raison de dénoncer les perversions intervenues dans l’histoire même du christianisme – l’adage médiéval Corruptio optimi pessima lui donne raison (11) –, il n’est nullement au clair avec les ressorts profonds de l’être humain qui, dans l’Église et ailleurs, résistent à la proposition évangélique, proposition qu’on ne peut en aucun cas réduire à un «?bouleversement de toutes les valeurs religieuses traditionnelles?». Le cœur humain et les sociétés sont affrontés à l’autojustification, à l’aveuglement, au drame du mal dans le monde et à la mort (dont l’auteur ne parle guère)?; et nul n’accède à la Seigneurie du Christ sans faire en même temps une expérience de libération gratuite à un niveau de profondeur où il en va du tout de son existence (cf. aussi la contribution d’Henri-Jérôme Gagey ci-dessous, dans le N°?24).

60Ceci étant objecté, la thèse de Frédéric Lenoir pousse la christologie à maintenir le lien indissoluble entre le Christ et ce qu’il devient dans l’histoire. Car la question ultime de savoir si ce qu’il a été et ce qu’il a inauguré est, au regard des «?possibles?» humains, une promesse tenue ou une proposition illusoire reste toujours en débat, aujourd’hui davantage qu’hier. Les «?traces?» éthiques de la philosophie du Christ dans nos sociétés sont un «?argument?» en faveur de cette promesse, et cela d’autant plus qu’elles représentent un «?élément?» favorable où la conversion nécessaire pour accéder à son identité salvifique puisse se produire.

6118. La thèse du congolais (RDC) Luka Lusala Lu Ne Nkuka sur Jésus-Christ et la religion africaine mérite d’être mentionnée ici parce qu’elle emprunte une voie originale. Par rapport aux christologies africaines qu’il présente dans un premier chapitre, l’auteur tente de mettre en relief ce qui, selon lui, a été occulté par ces approches centrées sur des aspects particuliers de la personnalité du Christ et de sa mission, à savoir la présence, dans les religions africaines, de la grammaire du salut chrétien. Il revient donc à la formule de saint Augustin, selon laquelle la vraie religion aujourd’hui représentée par le christianisme n’a jamais fait défaut à l’humanité. Pour étayer cette thèse, il compare donc l’hymne christologique de l’épître aux Philippiens avec cinq mythes d’un «?émissaire?» envoyé par le Dieu éloigné et invisible pour se rapprocher des hommes et les arracher au mal?: il s’agit d’Osiris chez les Égyptiens, de Gueno chez les Peuls, d’Obatala chez les Yoruba, de Kiranga chez les Barundi et de Nzala Mpanda chez les Bakongo?; figures qui servent ensuite à mettre en relief Jésus et sa mission au sein même et à partir de cette matrice culturelle et religieuse.

62Certes, la différence chrétienne est affirmée par l’auteur et la voie adoptée permettrait de la profiler?; mais elle n’est pas réellement mise en œuvre dans le travail même d’inculturation. C’est regrettable d’un point de vue théologique parce que, autant la comparaison est légitime et nécessaire, autant il n’est pas acceptable que des figures «?mythiques?» et la figure «?historique?» de Jésus soient immédiatement mises sur un même plan. On peut se demander si ce résultat n’est pas induit par la méthode d’analyse sémiotique qui, tout en étant appropriée aux textes, ne suffit pas pour profiler le statut historique de l’Incarnation. Or, c’est la nouveauté du christianisme et la conversion qu’elle implique qui risquent de disparaître ainsi ou de paraître comme une simple reformulation d’un donné religieux déjà préalablement acquis.

6319. Le théologien indien Michael Amalados est bien connu en Europe (cf. M.?Fédou, Regards asiatiques sur le Christ, «?Jésus et Jésus-Christ?», N°?77, 1998). La traduction italienne de son ouvrage (publié initialement en anglais), sous le titre Le visage asiatique de Jésus, favorise sans doute cette réception. L’intérêt principal de cette approche, très instruite du parcours contemporain de la christologie occidentale (cf. la bibliographie), est en effet de transgresser la frontière entre la dogmatique et la spiritualité en donnant à l’imagination une place centrale. Le volume représente donc en même temps une remarquable initiation à la symbolique asiatique. Relisant d’abord brièvement l’histoire de la christologie occidentale sous cet angle symbolique – en partant du mouvement de descente et de montée et en allant jusqu’au Christ libérateur de la théologie latino-américaine –, l’auteur introduit ensuite quelques auteurs asiatiques avant d’engager son propre parcours dont le lecteur repérera la logique – on va de Jésus le sage jusqu’au serviteur, homme de compassion, et au danseur – et les insistances sur les différentes facettes de son humanité – son autorité, son authenticité, son amabilité,?etc. La divinité du Christ n’est nullement marginalisée?; au contraire, elle est abordée en débat avec le «?compromis de Chalcédoine?» (136sv), dans une perspective sans doute moins dialectique – la dialectique étant d’esprit hellénistique et occidentale –, mais à partir de la notion indienne de l’avatar, déjà utilisée par Robert de Nobili au XVII^e siècle pour dire la manifestation libératrice de Dieu.

6420. Qu’on nous permette de mentionner à cet endroit l’ouvrage de Michel Rondet, Appelés à la résurrection, qui, sans relever directement de la recherche christologique, introduit avec bonheur et rigueur cet aspect central si difficile à maintenir dans la pluralité des propositions pour affronter le scandale de la mort. En particulier l’alternative entre des approches asiatiques avec la notion de réincarnation, celle, occidentale et gnostique, de la métempsychose ou celle, biblique, de la résurrection est parfaitement mise en relief, sur un parcours «?initiatique?» qui conduit le lecteur de l’expérience élémentaire d’une vie menacée à la ferveur d’une attente. On peut se demander si cette proximité avec le questionnement de l’homme ordinaire ne devrait pas «?informer?» davantage les approches «?savantes?» du Christ.

6521. Marcello Neri, représentant original de la théologie de l’Italie du nord dans la mouvance de l’école de Milan, poursuit sa recherche en christologie. Après son ouvrage sur L’attestation chez Hans Urs von Balthasar (cf. RSR 97/1 [2009], 152sv) et d’autres travaux sur Jésus, l’Esprit Saint et le symbole, il propose un parcours intitulé Le corps de Dieu, tout à fait significatif des mutations intervenues en christologie, grâce à l’intérêt que lui porte la phénoménologie. L’enjeu clairement déclaré de Neri est de dire Jésus dans la culture contemporaine. Il prend donc au sérieux la critique historique mais fait apparaître le point essentiel où les textes du Nouveau Testament se posent eux-mêmes la question du passage de la première génération à une autre et du maintien, dans l’histoire, de l’expérience originaire du Christ. C’est précisément à cet endroit que la première finale de l’évangile selon saint Jean et la figure de Thomas prennent toute leur importance parce qu’elles introduisent le «?toucher?» et le toucher du «?ici?» de Dieu (34-42). Ce premier chapitre se termine donc par le thème de la corporéité de Dieu, en introduisant, pour le traiter à sa hauteur, le «?paradigme stylistique?» (45-47).

66La suite du parcours découle de cette première proposition. Neri s’interroge d’abord sur la qualité spécifique de la manifestation chrétienne de Dieu, centrée sur l’attestation dont il propose une critériologie permettant de voir en Jésus l’attestation de Dieu (II). La partie suivante de l’ouvrage porte sur la «?sociabilité?». Elle est de forte connotation méthodologique?: l’auteur revient au rapport spécifique en christianisme entre le texte et l’histoire et tente de dépasser le rapport «?inquiet?» entre critique historique et foi par une réflexion sur l’Écriture, la culture et la théologie (III). Le parcours se termine par l’«?esquisse?» programmatique d’une «?phénoménologie de Jésus?» qui, tout en étant très consciente de possibles dérapages vers une pensée anhistorique, se centre sur la chair du Christ (Tertullien) et aborde à la fois les résistances opposées par l’homme à une autorévélation de Dieu et les «?possibles?» qui émergent grâce à l’affectation de l’histoire par cette donation divine de soi, permettant alors de parler du corps même de Dieu.

6722. Proche dans le titre mais d’une tout autre orientation, l’ouvrage du théologien britannique Olivier D. Crisp, Le Dieu incarné, est tout à fait représentatif de la «?théologie analytique?», peu connue sur le continent européen. Celle-ci tente une véritable conversation entre la philosophie analytique et la théologie, considérant la théologie pré-moderne davantage comme une ressource que comme un problème (3). Après une première réflexion sur la méthode christologique et ses «?lieux?», l’auteur aborde l’élection de Jésus Christ, sa préexistence, la naissance virginale et la question de l’embryon, l’impeccabilité de Jésus, la christologie matérialiste et le problème, déjà posé par saint Thomas, de l’unicité de l’Incarnation, construisant ainsi une argumentation interne à l’organicité du mystère chrétien qui donne «?sens?» à ses propositions et réfutant progressivement d’autres possibles. Dans un débat entre cette théologie analytique et les traditions herméneutiques et phénoménologiques du continent, il faudra sans doute interroger l’alternative initiale de Crisp, empruntée à la «?theology of retrieval?» de John Webster et fondée sur les notions de «?ressource?» et de «?problème?», constituant deux approches théologiques opposées.

6823. Parmi les manuels de christologie, largement renouvelés durant ces dernières années, signalons à nos lecteurs celui de Vincenzo Battaglia, signe de la vitalité de la théologie italienne, et de l’Antonianum à Rome en particulier (cf. plus haut N° 10 et déjà RSR 96/1 [2008], 148). Le titre Jésus Christ lumière du monde renvoie au début de Lumen gentium, réhabilitant ainsi la thématique œcuménique de la «?luminosité du Verbe?», encore trop peu explorée en Occident (cf. plus haut N°?9). Après quelques brèves réflexions sur les buts intellectuels et pédagogiques d’un tel manuel, l’auteur introduit les trois parties de son ouvrage dont l’organisation pourrait faire école?: après une traversée de l’Écriture (très soignée d’un point de vue méthodologique et au fait des développements de l’exégèse critique) et de la tradition conciliaire et patristique (I), Battaglia propose une christologie systématique (II) dans les traces du concile Vatican II (avec les grandes questions de la théologie postconciliaire comme le problème du salut de Jésus Christ en rapport avec les religions du monde). La dernière partie, la plus originale, enracine le discours christologique dans la spiritualité (III), la spiritualité franciscaine et celle de Bonaventure en particulier?; on lira avec intérêt le développement sur les «?mystères de la chair du Christ?». Chaque chapitre est accompagné de précieuses indications pour les étudiants qui veulent poursuivre leur recherche.

69On peut regretter cependant deux absences notables, au moins d’un point de vue pédagogique. Dans un tel manuel, ne faudrait-il pas aider nos étudiants à lire les grands «?classiques?» du XX^e?siècle en christologie?? Karl Rahner et Hans Urs von Balthasar, pour ne nommer que ces deux auteurs, sont à peine cités. Par ailleurs, sur un tel chemin d’initiation, ne devrait-on pas donner un peu de place à la christologie philosophique ou à tout ce qui relève de nos «?structures d’attente?» ou de nos précompréhensions, informées par l’Esprit, pour accéder au mystère du Christ??

7024. Nous terminons ce parcours par les Actes du deuxième des deux colloques destinés à marquer la clôture de la collection «?Jésus et Jésus Christ?». Publié sous la direction de Vincent Holzer et de Jean-Louis Souletie, professeurs au Theologicum de l’Institut Catholique de Paris où a eu lieu le colloque, ce volume passe du Jésus de l’histoire (cf. plus haut N°?1) au Christ dans l’histoire, sujet et «?objet?» de la christologie systématique.

71Il s’impose qu’un tel volume s’ouvre par un bilan et une mise en perspective des nouveaux chantiers, ouverture due au professeur Olegario Gonzàles De Cardedal dont nous avons déjà recensé les deux volumes monumentaux sur les fondements de la christologie (cf. RSR 96/1 [2008], 145sv). La contribution d’Henri-Jérôme Gagey (111-130) se situe, pour une part, dans le même registre du bilan, mais d’une manière plus centrée et plus réflexive. Elle s’appuie, entre autres, sur la nouvelle préface du Jésus le Christ de Kasper (cf. plus haut, N°?15) pour confirmer et analyser ensuite la mutation intervenue depuis la fondation de la collection «?Jésus et Jésus-Christ?». Ce titre rappelle en effet le contexte historique de sa naissance?; il répercute la question centrale de l’exégèse critique d’alors, à savoir?: quel lien établir entre le «?Jésus de l’histoire?» et le «?Christ de la foi?». Or, quant à cette question, affirme Henri-Jérôme Gagey, «?il n’est pas exagéré de dire que la théologie universitaire vit aujourd’hui d’un nouveau consensus christologique qui porte son meilleur fruit dans un renouveau trinitaire […] » (112). La clôture de la collection coïnciderait avec l’extinction de la problématique qui l’avait, au moins partiellement, suscitée.

72Qu’advient-il donc de neuf en christologie?? Outre l’élément de bilan, c’est là la véritable question qui parcourt tout le volume, organisé autour de quatre mises à l’épreuve de la vérité du Christ?: par la question de l’universel (I), par les lectures juives du Messie Jésus (II), par l’aspiration au salut, trouvant aujourd’hui bien d’autres issues que la confession de Jésus comme sauveur universel (III) et par les enjeux éthico-politiques de nos sociétés, surtout occidentales, refluant sur la «?sequela Christi?» (IV). Retenons quelques points parmi les plus saillants de ce parcours riche en intuitions, sans pouvoir malheureusement honorer chacune des contributions.

73Un premier chantier est constitué par la question des limites et des possibilités offertes par la christologie philosophique. Vincent Holzer propose un panorama historique et contemporain de ces figures christologiques, proposées soit directement par la philosophie soit par la théologie elle-même. Son discernement historique sur les origines de cette approche philosophique du Christ et sur son actuelle pertinence, en particulier après le tournant théologique de la phénoménologie, est des plus pertinents. Il faudrait reprendre l’ensemble de son parcours et plus particulièrement le moment où il croise notre propre question sur «?l’âge transcendantal de la christologie?» et ses limites (70-74). Retenons deux points à notre sens tout à fait décisifs?: (1) Observant «?comment le Christ entre en philosophie?», Holzer montre que, sous la pluralité de ses figures, cette dernière utilise le concept de «?révélation?» pour déployer une pensée de l’Absolu, voire d’une autoconstitution du divin en sa différence, comme présupposition à laquelle se subordonne la christologie (83sv). C’est précisément le carrefour où la christologie théologique emprunte un tout autre chemin?; car, pour elle, la figure du Christ reste in-déductible. L’acte d’engendrement du Fils n’est accessible qu’à partir de sa manifestation effective dans l’économie du salut. (2) De cette différence qui ne nie pas des proximités fécondantes, le théologien conclut à un rapport qu’on pourrait qualifier d’apprentissage mutuel entre ces deux types de christologie?: «?Il y va peut-être alors d’une double incomplétude, celle qui est propre à chacune des disciplines et appelle le concours de l’autre, si bien que philosophie et théologie demeureraient distinctes et intrinsèquement coordonnées. Le théologien ne saurait d’abord élever l’incarnation au rang de concept capable de fournir les clefs d’une ontologie inédite. En revanche, le philosophe peut jouer plus librement de la partition conceptuelle et procéder ainsi à la distension philosophique de l’objet théologique, ce qui suppose que cette distension y soit latente. […] Rien n’empêche alors le théologien d’empiéter sur le domaine de la philosophie et de s’y consacrer comme à une tâche qui prolonge le chemin de la pensée auquel il n’est pas interdit qu’il se consacre?» (87).

74Pourquoi le ferait-il alors et comment?? Sans doute est-ce ici qu’émerge un deuxième chantier, abordé dans ce volume par Henri-Jérôme Gagey quand il note les limites actuelles de la distinction entre les deux registres de l’«?expliquer historique?» et du «?comprendre existentiel?» de la foi (cf. plus haut) et insiste, à juste titre, sur le pluriel des deux figures de Jésus et de Jésus-Christ, qui résultent de ces démarches. La difficulté première ne serait donc plus aujourd’hui la fiabilité historique du récit évangélique mais le conflit d’interprétation, celui qu’a suscité Jésus lui-même à son époque et celui que suscite aujourd’hui son récit et le kérygme pascal?; conflit qui porte en ultime instance sur la Vérité de la vie et qui, selon Gagey, culmine dans la mise à nu de «?l’inversion des valeurs à laquelle l’amour ne cesse de se découvrir intérieurement vulnérable?» (127). C’est peut-être ici la raison pour laquelle la christologie théologique doit s’intéresser à la christologie philosophique?; ce que Gagey fait en débattant avec l’humanisme «?postchrétien?» d’un Luc Ferry ou d’un Frédéric Lenoir, représentants de tout un ethos accusé d’oublier que l’amour est fragile et ambigu. L’enjeu est ici à la fois le Christ lui-même comme Sauveur et la «?forme de vie?» de ceux qui se réclament de lui.

75Ce qui nous conduit vers un troisième chantier dont l’enjeu est de penser les rapports entre christologie et éthique. Notons tout de suite que cette question est en quelque sorte hypothéquée par la distinction des disciplines, à la fois nécessaire et en même temps problématique?: le «?dogmaticien?», en effet, ne peut pas ne pas s’interroger sur la relation, constitutive d’un point de vue christologique, trinitaire et ecclésiologique, entre le Christ et ceux et celles qui le suivent, de près ou de loin, voire de très loin (234-237)?; et le «?moraliste?» ne peut pas ne pas faire de la suite du Christ le lieu où il pense les dimensions de l’éthique et de l’identité humaine. Geneviève Médevielle, qui sous cet angle retrace avec beaucoup de finesse l’histoire de la théologie morale postconciliaire, avoue la difficulté quand elle écrit qu’«?il n’est pas certain que les moralistes aient rencontré la proposition christologique adéquate à leur question de la vérité de la vie?» (375). Face à la difficulté de gérer la différence des disciplines à partir de leur unité relationnelle, l’opposition, introduite par la moraliste, entre la question éthique comme «?point de départ?» de la christologie ou comme sa «?question originaire?» (358sv) nous semble artificielle, voire caricaturale?; elle réduit en effet le «?point de départ?» à un simple commencement alors que l’entrée en christianisme par le style tente précisément de penser la vérité de la relation au Christ, de bout en bout, dans l’élément de l’éthique.

76Il est heureux, par ailleurs, que le volume honore également la dimension politique de la «?sequela Christi?», en particulier grâce aux deux contributions de Benoît-Marie Roque et de Jürgen Manemann, le premier se situant dans le sillage de Jean Baptiste Metz et le second posant directement la question?: comment parler du Christ après Auschwitz (313-333). On peut cependant se demander si ce versant politique du chantier éthique en christologie n’aurait pas gagné à être relié au développement de la christologie philosophique?; le schème d’interprétation de Jean-Paul Resweber (cf. N°?16) mériterait discussion à cet endroit. Tel qu’il se présente, le parcours du colloque que nous venons de retracer présente en effet tous les éléments permettant d’esquisser la configuration d’une christologie unifiée après la clôture de la collection.

77Terminons cependant par une des contributions les plus prometteuses du volume, et qui donne raison à Jean-Louis Souletie quand il relie le fil de tous les apports en centrant le propos de l’ouvrage sur la fidélité à l’économie du salut (377). Emmanuel Durand propose en effet une manière originale de penser le lien entre la singularité de Jésus et son universalité salvifique, de le penser comme «?coïncidence en Jésus du singulier et de l’universel?» (95sv), se distanciant donc de trois schèmes classiques de disjonction entre particularité terrestre et universalité céleste, entre particularité humaine et universalité divine ou encore entre particularité christique et universalité pneumatique. En faisant un «?détour philosophique?» par la réflexion de Pierre Magnard sur l’humanisme, il tente de comprendre «?l’amplitude de l’humain?» qui certes varie infiniment mais réalise, dans le cas du Christ, «?la forme entière de l’humaine condition?», grâce à une disponibilité sans limite, voire une vulnérabilité susceptible d’un extrême abaissement (96-104). C’est la distinction classique des dimensions intensives et extensives de l’Incarnation qui permet de penser aujourd’hui «?l’étonnante connivence universelle que l’homme Jésus fut capable d’instaurer et d’entretenir par la plénitude et l’amplitude de sa singularité humaine?» (108).

78Emmanuel Durand finit son esquisse en évoquant, en «?arrière-fond?», «?le paramètre divin décisif?: (Jésus) est le Fils unique de Dieu en mission. En définitive seul ce fondement-là rend raison de sa puissance et de son efficacité salvifiques vraiment universelles?» (108sv). Ce point est en effet décisif, surtout quand on maintient avec Emmanuel Durand que «?certains des disciples du Christ reproduisent à leur mesure propre une puissance d’interpellation et une forme d’empathie universelles?» (109?; nous soulignons). Il faudrait alors revenir, à partir et au sein même de ce qui est dit sur l’amplitude de l’humain, à l’unicité même du Christ Jésus, pour éviter que celle-ci n’intervienne seulement «?après coup?» ou de manière extrinséciste, tout en maintenant que ce qu’est Jésus, ce qu’il dit et ce qu’il fait de manière unique est communiqué en propre à celles et ceux qui le suivent en vérité. Le concept biblique de sainteté divine qui introduit dans l’amplitude humaine et relationnelle «?une démesure à la mesure?» de tant et de tant de mesures humaines permet d’approcher – dans une pensée stylistique – le mystère de la singularité divine de Jésus en sa puissance universelle de singularisation d’autrui et de pacification des liens humains.

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80Il convient de conclure ce bulletin en revenant sur la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» dont la clôture en 2011 est un événement qui marque l’histoire de la christologie postconciliaire et du début du XXI^e siècle théologique. Honorer cette œuvre de grande envergure qui a tant nourri le bulletin de christologie des RSR (rédigé depuis 1968 par trois responsables successifs), c’est mettre en valeur le geste théologique qui la sous-tend et remercier Mgr?Joseph Doré qui l’a non seulement conçue et portée avec grande détermination d’un point de vue éditorial mais l’a aussi marquée de sa propre empreinte théologique. Nous attendons d’ailleurs une édition de ses cent présentations qui constituera sans aucun doute une sorte d’histoire brève de la christologie contemporaine.

81Quelle est en effet l’originalité de cette collection qui ne se réduit nullement à un ensemble, déjà en soi impressionnant, de monographies mais s’appuie sur un schéma directeur dûment pensé avant sa mise en œuvre progressive?? Comme le directeur a pu l’expliciter au colloque de Strasbourg (cf. N°?1), il fallait d’abord délimiter un champ avant d’identifier une question et de définir une tâche. Or, au lieu de restreindre d’emblée ce champ, le geste audacieux et sans doute remarquablement prometteur d’avenir consistait à ne pas concentrer l’intérêt exclusivement sur le travail des spécialistes théologiens, exégètes, historiens des dogmes,?etc. et leurs mises en discours mais de faire appel à un horizon social et culturel plus large?: au «?terrain où la foi au Christ se donne dans son effectivité et est appelée à faire ses preuves, à savoir l’ensemble de la vie chrétienne et ecclésiale en ce monde?» et, encore bien au-delà, au simple intérêt qu’un nombre assez important de non-chrétiens portent à la figure de Jésus de Nazareth.

82Le titre de la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» n’est donc pas exclusivement rattaché à la question des rapports entre le «?Jésus de l’histoire?» et le «?Christ de la foi?»?; il exprime une tension plus large, sans doute constitutive de l’époque moderne, entre deux approches ou types de prises de paroles?: «?Il y a en effet alors d’un côté ceux qui invoquent un Jésus en quelque sorte “non chrétien”, dont ils cherchent à se donner en direct et par eux-mêmes une représentation?; et d’un autre côté ceux qui se reconnaissent insérés dans une tradition qui leur présente ce même Jésus selon une interprétation croyante bien déterminée?». La tâche qui découle de la mise en place de ces deux «?incontournables?» est précisément d’honorer chacun de ces deux pôles, tout en rendant compte de leur lien d’un point de vue proprement christologique. Nous retenons de la présentation de Strasbourg la formulation suivante de l’hypothèse, sous-jacente à la collection, parce qu’elle nous paraît significative du style théologique de Joseph Doré?: «?C’est dans l’actualité du fait chrétien qu’il se donne effectivement à vérifier que Jésus n’est pas simplement Jésus mais qu’il est aussi ce que le titre de Christ donne à entendre à son sujet, à savoir donc Sauveur des hommes et Fils de Dieu. Plus précisément encore?: ce n’est que dans la mesure où l’actualité du fait chrétien présent n’apparaît plénièrement intelligible qu’à la condition qu’on y reconnaisse l’attestation d’une actualité de Jésus lui-même, que Jésus de Nazareth pourra être effectivement confessé comme le Christ-Dieu?». Cette structure en quelque sorte circulaire et tendue entre les deux pôles de la présence culturelle de Jésus et sa confession ecclésiale comme Christ correspond parfaitement à la bipartition du Manuel de théologie Le christianisme et la foi chrétienne, fondée, elle aussi, sur la double perspective d’un regard externe sur le fait chrétien et le passage au regard interne (cf. notre recension dans RSR 81/2 [1993], 231-244)?; la collection «?Jésus et Jésus-Christ?» en est en quelque sorte le pendant christologique.

83Cette détermination d’une tâche à accomplir, sur la base d’une réflexion de christologie fondamentale, nécessite bien évidemment des investigations de trois ordres différents?: l’actualité de la confession de Jésus Christ exige, d’un point de vue théologique, que l’authentique tradition chrétienne soit revisitée, que soupçons et critiques soient entendus (Nietzsche, Freud, Marx,?etc.) et que la parole soit donnée à des alliés de tout genre. Cela donne la distribution tripartite des cent volumes?: (1) les sources et les confessions de foi (avec pas moins de 20 volumes sur l’Écriture, 7 volumes sur la tradition patristique et conciliaire et 8 volumes sur la diversité des confessions chrétiennes) sont suivies (2) du regard et des questions des autres (avec 10 volumes sur les autres religions, 13 volumes sur la philosophie et les sciences humaines et 3 volumes qui déploient la présence du Christ dans la culture) et (3) d’une série de portraits de témoins et relances de la christologie (avec 4 volumes sur la tradition médiévale, 15 volumes sur des spirituels et sur la vie ecclésiale et, enfin, 20 volumes qui visitent les grands chantiers actuels de la christologie en Occident et sur d’autres continents, sans oublier quelques vues d’ensemble).

84Cette gigantesque entreprise reste, sur le plan international, sans analogue et devrait être prise en compte quand on porte des jugements sur la vitalité de la théologie et des théologiens français ou francophones des générations qui ont suivi celle des «?grands?» du concile Vatican II. Ajoutons surtout que la clôture de la collection ne signifie pas, à notre avis, que la problématique qui a présidé à sa naissance ne soit désormais plus d’actualité. Joseph Doré a su laisser résonner dans cet espace des «?voix?» extrêmement diversifiées et cela sur trente-trois ans?; ce qui garantit la prise en compte de l’évolution historique des questions. Qu’on compare à ce sujet les premiers volumes et les derniers, par exemple d’un point de vue exégétique, sur le plan philosophique ou encore dans le champ des synthèses christologiques. La collection est portée, en son principe même, par une remarquable capacité d’apprentissage, grâce à l’écoute de voix très différentes, des plus lointaines et même des plus opposées, et elle communique cette capacité à ses lecteurs, théologiens ou intéressés à la foi chrétienne. C’est ce geste théologique, à la fois individuel et collectif, qui restera présent dans l’histoire, on peut l’espérer, même si tel ou tel des volumes sera un jour oublié ou relayé par d’autres.