Les apports spécifiques de Meier et de la troisième quête

8Rappelons d’abord que, tout en étant apparentée à la dite « troisième quête », l’œuvre de John P. Meier dépasse largement ce cadre trop étroit tout en gardant quelques liens avec la « deuxième quête », en particulier quand il lui arrive de faire référence à l’idée de « christologie implicite » [8]. Par ailleurs les débats récents sur les critères d’authenticité, surtout sur le fameux critère de discontinuité, avancé par Käsemann et parfois objet d’une véritable charge, montrent que ce critère continue à jouer un rôle considérable dans la recherche historique sur Jésus, que ce soit chez Meier ou chez Theissen, même si ce dernier insiste davantage sur celui de la « plausibilité historique » [9].

9Néanmoins trois acquis des travaux de Meier et des acteurs de la « troisième quête », repris dans ce colloque, doivent être retenus ici d’un point de vue proprement théologique.

10(1) D’abord et avant tout : la judaïté de Jésus. L’un des principaux apports du quatrième volume (sur « le Jésus de la Halakha » [10]) est précisément de souligner qu’il ne suffit pas d’affirmer de manière générale l’appartenance de Jésus à la société galiléenne de son époque, mais que cette judaïté se manifeste dans le rapport de Jésus à la Torah et dans son art de pratiquer la Halakha : « Sans Jésus halakhique, il n’y a pas de Jésus historique » [11].

11Selon Michel Fédou, cette affirmation donne au concept d’incarnation un contenu très concret : « Le Verbe de Dieu n’a pas simplement assumé une nature humaine en général – ou plus exactement, parce qu’il a assumé une nature humaine, son existence s’est radicalement inscrite dans un lieu et un temps déterminés, au sein d’un peuple donné, Israël – ; il a été immergé dans la tradition de ce peuple, se situant certes avec liberté par rapport à certains éléments de cette tradition, prenant à son sujet des options par lesquelles il se différenciait d’autres Juifs de son temps, mais sans jamais se mettre à l’extérieur de son peuple et en restant bien plutôt un Juif, “uniquement un Juif” » [12]. On peut aussi, me semble-t-il, inverser ce raisonnement et se demander déjà quel est l’impact de cette historicisation, la plus radicale, sur le concept même d’incarnation de la tradition ultérieure du christianisme.

12(2) Un deuxième acquis porte sur l’ensemble de la séquence du deuxième volume qui commence par souligner l’étroite proximité de Jésus avec Jean – que Meier désigne comme le « mentor » du Nazaréen – avant de mettre en relief, dans un deuxième temps, leur différence, d’abord quant au message, ensuite en fonction d’une analyse détaillée des miracles du Nazaréen : « Au minimum, Jésus était perçu par d’autres et par lui-même comme un prophète eschatologique en sens large. Il proclamait la venue imminente de la souveraineté royale de Dieu et de son règne. Mais contrairement au Baptiste, Jésus proclamait et célébrait le Royaume de Dieu déjà présent dans son ministère. Ce Royaume était présent dans la puissance de sa prédication et de son enseignement, dans la communauté de table offerte à tous, y compris aux collecteurs d’impôt et aux pêcheurs ; mais pour ses auditeurs juifs, il était étonnamment présent, palpable, efficace, dans ses miracles » [13]. C’est précisément à cet endroit qu’apparaissent les figures d’identification d’Élie ou d’Élisée, prophètes itinérants et thaumaturges ; identification qui anticipe à la fois sur le traitement historique encore attendu des autres désignations et titres eschatologiques ou messianiques, et sur la place que les christologies néotestamentaires accordent – ou qu’une christologie peut accorder aujourd’hui – à ce titre de prophète itinérant et thaumaturge.

13Daniel Marguerat enregistre l’inversion spectaculaire de ce résultat par rapport à la première et à la deuxième quête : « Jésus de Nazareth bénéficiait à un degré exceptionnel de dons paranormaux. D’aucun autre personnage de l’Antiquité, ni rabbi, ni guérisseur hellénistique, ne nous est rapportée une telle profusion d’actes attribuables à une origine divine » [14]. En revanche, l’exégète suisse regrette que Meier n’ait pas davantage intégré, sur ce point, l’apport de l’anthropologie culturelle, pratiquée au sein de la troisième quête par Crossan et Theissen : maladie et pouvoir charismatique de guérison sont en effet des constructions sociales ; et si, comme le montrent plusieurs études, les cas de possession démoniaques se sont multipliés durant la période de la colonisation romaine, le besoin d’exorcismes est également devenu impérieux ; sans doute, au-delà de ce que Meier accorde [15].

14D’un point de vue théologique, ce résultat confirme non seulement – contre toute une tradition libérale [16] – le « lien intrinsèque » entre l’enseignement de Jésus et ses actes (affirmé d’ailleurs par Dei verbum, n° 2), mais aussi et surtout la distance de l’image du prophète eschatologique thaumaturge par rapport à l’idée bien trop actuelle du « maître de sagesse » qu’on a voulu voir en lui. À la fin du quatrième volume, Meier tente cependant de comprendre, à partir de la prophétie de Malachie (Ml 3, 22-24), l’unité énigmatique, dans la personne de Jésus, des deux « fonctions de prophète eschatologique et de maître de la Torah » [17]. Sans doute son analyse des paraboles nuancera-t-elle encore ce lien si décisif, d’un point de vue théologique, entre le versant eschatologique et le versant sapientiel de l’activité du Nazaréen [18].

15(3) Reste un troisième acquis à retenir : la contestation des « actes de puissances » de Jésus par une partie de ses contemporains. Meier aborde cette question en marge de son propos quand il discute le « critère du rejet et de l’exécution ». Tout en refusant la thèse de certains qui voient dans les miracles de Jésus la raison majeure pour laquelle il fut finalement exécuté, il laisse la possibilité ouverte qu’ils aient constitué une « circonstance aggravante » [19]. Mais on peut se demander s’il perçoit le caractère fondamentalement ambigu du miracle pris en sa pure factualité. Daniel Marguerat le souligne en rappelant que « l’évangéliste Marc a, par bonheur, résisté à la tentation de biffer cette accusation que les scribes de Jérusalem lancent à propos des thérapies de Jésus : “Il a Béelzéboul en lui” et “C’est par le chef des démons qu’il chasse les démons” (Mc 3, 22) » [20]. Et Joseph Doré remarque la subtilité du comportement de Jésus qui, d’après les évangiles, tantôt refuse de faire des miracles, tantôt n’en fait qu’à regret, tantôt ne peut en faire, sans parler du cadrage narratif, des récits de la tentation et de la crucifixion, où il est montré comme celui qui « n’est aucunement venu pour se présenter comme thaumaturge » [21].

16L’enjeu théologique de cette observation n’est pas seulement de conduire l’historicisation de la figure de Jésus jusqu’au bout et de prendre au sérieux que, comme tout personnage historique, le Nazaréen est l’enjeu d’un conflit, complexe dans son cas, qui dépasse ses actes de puissance et porte sur l’ensemble des traits qui le constituent ainsi que leur énigmatique unité ; mais le théologique émerge surtout du fait même de cette conflictualité [22], « suscitée » par Jésus et produisant une pluralité d’interprétations qu’il reçoit et « dépasse » en même temps.

17Ce dernier acquis nous reconduira aux réserves exprimées par rapport au moratoire épistémologique de Meier, réserves qui portent d’abord sur sa définition du miracle mais qui conduisent, pensons-nous, à modifier l’ensemble de son dispositif.

Le débat sur le miracle

18Comment sortir en effet de la problématique d’une double vérité quand on distingue, tel que le fait Meier, plusieurs « étages » dans la définition même du miracle [23], la dernière focalisant l’ensemble sur « un acte particulier de Dieu faisant ce qu’aucun pouvoir humain ne peut faire », ce qui de toute évidence ne relève plus du domaine de l’histoire ? Et que dire du mélange entre, d’un côté, l’insistance contemporaine et antipositiviste sur le « point de vue » des observateurs – « certaines actions surprenantes, extraordinaires qui étaient considérées comme des miracles par lui-même et par les gens qui le suivaient » [24] – et, de l’autre, une approche qui reprend l’une des composantes, d’ailleurs souvent mal comprise, de la définition donnée par saint Thomas : « Les choses que Dieu fait en dehors des causes à nous connues sont appelées des miracles » [25] ; dit dans les termes de Meier : « un miracle, c’est-à-dire quelque chose qui est causé directement par Dieu » [26] ?

19Face à cette « intrusion scolastique », les contributions du colloque manifestent un remarquable consensus, exprimé surtout par Daniel Marguerat, Joseph Doré et, antérieurement, par Jean-Noël Aletti. Le premier insiste, nous l’avons déjà noté, sur l’effet d’interprétation que représente le miracle : « Dire “miracle”, c’est donner sens théologique à ce qu’on voit ». Or, celui-ci relève déjà de la « biographie théologique » qu’est l’évangile qui ne fournit pas seulement le vocabulaire (« actes de puissance », « signes » ou « prodiges ») mais montre aussi comment Jésus fait remonter ces « actes » à la puissance même de Dieu, les qualifiant en même temps d’« irruption du monde nouveau » [27]. Joseph Doré se situe sur un même plan en prenant en compte l’ensemble du « cadrage évangélique », y compris les apparitions du Ressuscité aux disciples, pour montrer à la fois la radicale ambiguïté de l’activité thaumaturgique, parfaitement perçue par Jésus – et c’est l’inévitable conflit d’interprétation au sujet de ses actes de puissance qui revient – et le processus de « fictisation », motivé par la résurrection, qui caractérise les « biographies théologiques » ; j’y reviendrai dans la partie suivante.

20Cette identification entre le « miracle » et son interprétation, rend-elle inutile la recherche historique qui tente de remonter à l’activité thaumaturgique du Jésus prépascal ? Certainement pas puisqu’il existe, selon Jean-Noël Aletti, un lien intrinsèque d’ordre dialectique entre ce qu’il appelle « biographie historique » et « biographie théologique » : « la première procède par soustraction en écartant toutes les interprétations – traditionnelles et rédactionnelles –, la deuxième en se focalisant sur ces interprétations. Il n’y a donc pas à se demander, comme auparavant, si l’une est condition de l’autre ou son préalable, car les deux types de biographie ne peuvent se développer l’un sans l’autre : plus les exégètes découvrent de nouvelles interprétations, plus l’historien en tire profit pour affiner ses hypothèses et ses résultats » [28]. Il reste que la procédure de « soustraction », pratiquée avec tant de bravoure par Meier, ne conduit pas vers un socle factuel « neutre » : le « point » de vue y est toujours, non seulement celui de l’auteur mais aussi celui des multiples acteurs, de Jésus, des bénéficiaires de sa présence et des observateurs, plus ou moins sympathisants, de ses actes de puissance.

21De cette reconsidération se dégage une nouvelle manière d’approcher le « miracle ». Le premier niveau de la définition de Meier – « événement inhabituel, étonnant ou extraordinaire qui est en principe perceptible par tout observateur intéressé et impartial » – est radicalement historicisé : le « miracle » ne sort pas nécessairement de l’ordinaire – Joseph Doré parle simplement d’ « actions étonnantes » [29] – ; maladie et pouvoir charismatique sont en tout cas des constructions sociales qui font donc nécessairement intervenir l’interprétation et le conflit que celles-ci suscitent. D’où la modification que Daniel Marguerat apporte au troisième niveau de la définition de Meier : il ne définit pas le miracle comme « événement qui est le résultat d’un acte particulier de Dieu … », mais le comprend comme « événement, sortant ou non de l’ordinaire, dans lequel le témoin reconnaît une intervention de Dieu au travers de l’agir humain » [30].

22C’est donc la foi, celle de Jésus, celle des bénéficiaires de sa présence et de ses sympathisants, la non foi, voire la mauvaise foi des adversaires ou la simple indifférence des « passants » qui font qu’il y a « action messianique » ou non. Ce qui va à l’encontre de toute une apologétique des temps modernes qui, comme le rappelle Benoît Bourgine, a oublié « la dynamique personnelle de la foi à l’œuvre dans les miracles » et « la dimension testimoniale des actes de puissance, signes du Royaume qui s’est approché en Jésus-Christ » [31]. En-deçà de ces dérives qui transforment le miracle en moyen pour assurer le succès de la prédication de Jésus et de l’Église, il convient donc de se souvenir des ressources de la tradition théologique, d’un Augustin et d’un Thomas d’Aquin [32]. Il devient alors indispensable de tenir compte de la richesse du vocabulaire néotestamentaire, surtout du déplacement qu’implique le passage des « actes de puissance » (dynameis) aux « signes » (sèmeia), et d’intégrer dans une théologie du miracle la mise en crise très radicale de l’activité thaumaturgique du prophète eschatologique avec la disparition de ce signe pour en maintenir la signification évangélique ; mais n’anticipons pas la deuxième partie de cette conclusion.

Pour un forum-Jésus ouvert

23Caractéristique de l’approche de Meier et de la troisième quête, le débat sur les miracles de Jésus qu’elles suscitent de ce côté-ci de l’Atlantique est en effet le symptôme d’un véritable malaise épistémologique dont il faut traiter d’abord.

24Autant on acquiesce sans difficulté à la pluralité des « points de vue » sur Jésus dans une situation à la fois post-confessionnelle et pluridisciplinaire, autant il paraît difficile de supposer un « conclave non papal », représentant de toutes les composantes spirituelles de nos sociétés, qui aboutirait par soustraction historique à un « socle minimal », certes indexé de beaucoup de probabilités mais suffisamment solide pour y édifier – avec d’autres données – des « jésulogies » ou des « christologies » à l’usage des hommes d’aujourd’hui. À juste titre Pierre Gisel s’y oppose formellement. Distinguant, de son côté, trois niveaux ou moments dans la construction progressive du christianisme, il tient à ce que tous les trois relèvent de l’histoire : « une histoire factuelle, une histoire de constructions religieuses et autres, une histoire de déploiements métaphysiques ou réflexifs », le théologique devant s’articuler à l’ensemble, relevant d’appréciations et de jugements spécifiques à chaque niveau ou moment : « Autant il convient de ne pas focaliser sur une histoire après avoir mis entre parenthèse ce qui paraît relever de la foi (que serait-ce à dire ?) [ …], autant n’y a-t-il pas à invoquer un ordre propre séparé (facultatif ? et du coup arbitraire ? ainsi livré à fidéisme, individuel ou ecclésial ?) dont s’occuperait le systématicien ou qu’aurait à investir le dogme » [33]. En un sens, Meier ne fait pas exception par rapport à ce dispositif épistémologique puisque, tout en revendiquant de composer progressivement un portrait du Jésus historique, il n’évite pas – et ne peut heureusement éviter – le point de vue proprement théologique qui intervient dans ses références à une christologie implicite, fondée fréquemment sur les critères de discontinuité et de rejet ou d’exécution, et dans sa définition du miracle.

25On doit alors se demander pourquoi il exclut – de manière volontariste – la résurrection de la recherche historique sur Jésus : si elle échappe en elle-même à toute considération historique, le fait que certains ont cru et dit : « Dieu l’a ressuscité, il nous est apparu ; nous en sommes témoins » relève bel et bien de l’histoire qui d’ailleurs s’est toujours interrogée sur la « genèse » de cette foi pascale. La même remarque vaut au sujet de l’absence de la figure de Paul dont Chantal Reynier discute les réminiscences historiques et surtout les silences sur Jésus dont elle relève la signification théologique [34].

26Or, de la nécessaire prise en compte du point de vue postpascal – qu’il s’agisse de la littérature paulinienne ou de la tradition évangélique –, voire d’une mise en perspective historique de la naissance du christianisme, au sein même du judaïsme, et de son autonomisation progressive (Gisel), à la relativisation de la césure pascale, il n’y a qu’un pas, qu’il soit franchi par les historiens eux-mêmes ou, dans un tout autre intérêt, par des exégètes plutôt « conservateurs ». Jacques Schlosser avait déjà fait état de cette tendance récente qui, sous l’influence de Paul Ricœur ou d’autres, s’appuie sur l’idée herméneutique de « point de vue » inhérent à toute écriture, tant du côté des « récits évangéliques » que des « biographies historiques », pour charger la notion de « mémoire » d’assurer le lien entre ces « compostions » postpascales et les événements du passé : nos seules sources disponibles, au-delà desquelles nous ne pouvons remonter, les évangiles, auraient recueilli « l’impression que Jésus a produite sur ses compagnons » et « la réflexion qu’ils ont faite sur les moments passés avec lui » ; scepticisme historique ou dogmatisme herméneutique qui risquent alors de minimiser l’apport de la critique historique et de favoriser d’emblée la continuité entre Jésus et l’Église primitive [35].

27Parmi les adversaires de cette position, Gerd Haeffner (cité également par Schlosser) montre qu’il faut absolument sortir du choix entre deux extrêmes : « soit que le langage serait en mesure de restituer une image fidèle de la réalité, soit qu’il ne peut que la déformer. [ …] L’inévitable phénomène de mise en perspective que subit un événement par sa mise en discours n’entraîne pas une distorsion de l’événement. Et cela n’entraîne pas non plus qu’il soit impossible d’évaluer les différentes mises en discours selon leur relation à l’événement » [36]. De cette affirmation résulte une légitime méfiance par rapport à une manière de se référer à des raisonnements de type herméneutique, qui conduit finalement à s’immuniser contre le travail d’évaluation critique de l’historien en présupposant d’emblée une continuité entre la mémoire pré- et postpascale de Jésus. Celle-ci est, au contraire, à établir de manière plausible, si elle existe effectivement [37].

28C’est justement à cet endroit qu’apparaît non seulement une pluralité de « points de vue » – ceux évoqués par exemple par Meier dans son conclave non papal – mais une véritable divergence d’intérêts de connaissance, qui font que nous nous trouvons aujourd’hui dans une situation ouverte, précisément qualifiée par l’expression de « forum Jésus » [38]. Quand on est troublé par la réelle discontinuité entre la conscience de Jésus, décelée par Meier comme celle d’un prophète eschatologique thaumaturge, identifié à la figure d’Élie, et « l’Évangile dont Paul se fait le héraut, celui de la transmission aux Nations des promesses jadis réservées à Israël », et quand on œuvre en faveur d’une explicitation du lien entre ces deux « moments », non seulement sur le plan historique mais en pensant la foi des chrétiens d’aujourd’hui qui se réfèrent à Jésus comme un vivant, alors on poursuit l’intérêt propre d’un théologien [39].

29Meier maintient cette orientation christologique du croyant catholique qu’il est, in obliquo, la laissant, à l’horizon de son œuvre, entre les mains des théologiens (au prix des ambiguïtés qui ont été relevées) ; mais il poursuit d’abord et prioritairement un intérêt proprement historique. Certes, celui-ci n’est pas exempt de « points de vue » actuels (comme le fait remarquer à juste titre l’herméneutique historique). Mais qualifier cet intérêt simplement d’« agnostique » est réducteur et ne tient pas compte du ressort majeur qu’est la « curiosité historique » ou la « passion pour la vérité », curiosité et passion qui, selon Paul Veyne, ne se fondent pas sur une relation de valeur, comme c’est le cas chez Max Weber, mais sur la suspension, toujours à recommencer, de toute fin que l’historien pourrait se donner, sauf de la finalité du savoir pour le savoir [40]. D’où son attention, régulée par le comparatisme, à ce qui est particulier et général, aux événements individuels, mais jamais au singulier « non classable ». Joseph Moingt [41] et Michel Fédou reconnaissent d’ailleurs ce principe, appliqué clairement par Meier qui, pour cette raison, refuse le vocabulaire de l’« unicité » [42], même si Michel Fédou souligne davantage que Joseph Moingt l’énigmatique échec de toute tentative de classification par rapport à la figure de Jésus (échec impliqué dans le titre même de l’ouvrage de Meier) [43]. Toujours est-il que l’intérêt paradoxal de connaissance qui caractérise l’historien « postule » un horizon – « le savoir pour le savoir » – qui, comme tout « postulat », relève d’un acte élémentaire de « foi ».

30Il y a « forum-Jésus » parce que ces différents intérêts ne peuvent pas ne pas se croiser aujourd’hui. Joseph Moingt l’affirme quant au travail du théologien qui n’a pas seulement la tâche d’« éclairer (la communauté des croyants) sur des points d’histoire sans ébranler leur foi en Jésus » – avec « la secrète et douloureuse ambition » de « donner à penser (à quelques incroyants) sur le Jésus auquel il croit » – ; au nom même de sa confession de foi, il doit encore et surtout rendre compte de la « parfaite humanité du Christ dans les strictes limites de son historicité » ; ce qui est la raison proprement théologique de son attachement à « l’histoire des historiens » [44]. Mais inversement, l’historien ne peut pas ne pas croiser le théologien, et cela au nom même de son intérêt propre, quand il fait l’histoire du Christianisme, en particulier l’histoire de ses origines. Ne pas séparer ces intérêts et points de vue, et consentir à leur confrontation, même conflictuelle, c’est accepter, pour notre part, de ne pas disposer de « perspective absolue » en dehors de nos jeux relationnels, qu’ils soient pensés ou non, et prendre au sérieux l’acte de « foi » qui se loge dans cette ultime non transparence de notre situation anthropologique, que cet acte s’exprime dans la quête de l’historien ou dans la manière du théologien de penser aujourd’hui l’identité du Christ.

31Ce n’est pas le lieu ici de développer davantage les conditions d’accès à ce « forum » ouvert [45], sinon pour rappeler la différence de ce dispositif par rapport à celui qui s’était mis en place au début de la deuxième quête, même si la question du lien entre l’historique et le théologique reste la même. Sans doute, l’abîme entre le Jésus de l’histoire et le Jésus de la mémoire chrétienne est-il devenu plus profond ; les trois acquis des travaux de Meier et de la troisième quête, enregistrés plus haut, le montrent à l’évidence. Mais plus fondamentalement, c’est la prise de conscience du pluralisme radical des points de vue, religieux ou non, et de la légitime divergence des intérêts de connaissance qui crée cette nouvelle situation épistémologique. L’histoire dés-absolutise nos connaissances et rend vaine toute recherche d’un sol minimal, solide, assuré et neutre ; elle ouvre par là l’espace anthropologique – par essence non transparent – d’une « foi » qui ne pourra jamais sortir du jeu d’apprentissage entre tous les partenaires du forum, « foi » qui s’exprime précisément dans la capacité de revenir sans cesse, à partir de la perspective externe d’autrui, sur ses propres points de vue et intérêts.

La discrétion de Dieu

33Confirmant le présupposé de Daniel Marguerat – « le miracle fait partie d’une biographie théologique ou il n’existe pas » –, Joseph Doré et Michel Fédou le situent, l’un dans le macro-récit des évangiles, et l’autre dans une interrogation sur l’identité de celui qui l’accomplit ; une identité qui, sous le regard plus englobant de la confession de foi chrétienne, ne peut être réduite à celle d’un prophète eschatologique à la manière d’Élie mais se comprend à partir du lien unique de Jésus avec Dieu. La perspective commune à ces deux approches est leur insistance sur la « discrétion » de Jésus et du Nouveau Testament par rapport à ses actes de puissance, y compris « l’acte de puissance » qu’est la « résurrection », qualifiée par Doré d’« anti- » ou de « hyper-miracle » [46]. Cette convergence doit être soulignée d’entrée de jeu avant d’en préciser les contours, car elle répond à l’exigence d’introduire la perspective postpascale sur Jésus sans faire jouer à celle-ci le rôle d’un point de vue absolu, procédé qui ferait en fait sortir le théologien confessant et son discours du « forum-Jésus ».

34À regarder de près, l’insistance sur la « discrétion » se déploie en plusieurs temps. Nous avons déjà fait état de la prise en compte nécessaire du « cadrage évangélique » qui situe clairement l’activité thaumaturgique de Jésus entre les récits de la tentation et de la crucifixion [47]. Le Jésus de ces récits refuse d’emblée de se présenter en thaumaturge ; ce qui est relevé, sous la Croix, par les adversaires : « Il en a sauvé d’autres, il ne peut se sauver lui-même » (Mc 15, 31). Le conflit d’interprétation est ici poussé à bout : voir d’abord l’omnipuissance de celui qui sauve autrui et soi-même et croire ensuite en lui (Mc 15, 32) – ou croire et comprendre que le lien de filiation de Jésus avec Dieu se manifeste précisément dans le refus, de sa part, de tout effet de puissance ou de toute preuve et, de ce point de vue, dans l’abandon même par Dieu (Mc 15, 34).

35Cette discrétion absolue est confirmée ensuite, selon Joseph Doré, si l’on prend acte de la « complexité » et de la « subtilité » du comportement même de Jésus, tel qu’il nous est rapporté dans les récits évangéliques [48]. Retenons son attitude minimaliste et minimisante par rapport à son activité de thaumaturge, son attention à la juste perception de ce qu’il fait, nécessitant de la part de ses interlocuteurs une attitude de foi qui attend la compréhension de ses actes de l’avenir, et surtout la mise en jeu de lui-même dans son action [49], implication radicale qui le conduira à l’ultime crise. Après Pâques, cette posture attirera la citation du quatrième chant du Serviteur : « C’est par ses blessures qu’il nous a guéris » (Es 53, 5 ; 1 P 2, 24).

36La discrétion du thaumaturge Jésus trouve enfin sa signification ultime et proprement divine avec sa résurrection. Joseph Doré interroge celle-ci de la manière suivante : « Comment donc, alors, Dieu se manifeste-t-il au juste, comment intervient-il réellement par et dans la Résurrection de Jésus ? Et qu’en est-il, que peut-il en être, de l’œuvre de Dieu en général, si l’on s’interroge à son sujet et s’efforce de la comprendre justement à partir de cette œuvre de Dieu par excellence qu’est la Résurrection de Jésus ? » [50] La réponse fait valoir trois aspects qui poussent l’idée de discrétion jusqu’au bout : le retournement radical de la situation de Jésus seul, sans bouleversement apocalyptique universel ; retournement qui résulte d’un acte invisible du Dieu invisible ; acte dont la seule trace visible est la transformation existentielle qu’elle opère dans les disciples.

37Deux aspects de cette réponse, impliqués l’un dans l’autre, nous paraissent décisifs pour la suite : à partir des « apparitions » du Ressuscité à ses disciples, se produit en effet ce qu’on pourrait appeler un « re-cadrage » ou une « re-qualification » de « l’image » de Dieu : cette opération consiste à situer ce qu’on appelle, faute de mieux, l’« acte » divin de ressusciter Jésus sur le même plan que l’« acte » de créer le monde, identifiant en quelque sorte le premier par le second et inversement. L’auteur de ce remarquable re-cadrage est l’apôtre Paul qui lui donne sa forme ultime dans la quasi-définition du chap. 4 de l’Épître aux Romains : « Celui-qui-fait-vivre-les-morts-et-appelle-à-l’existence-ce-qui-n’existe-pas » (Rm 4, 17). Les réflexions de la tradition, d’un Thomas d’Aquin en particulier, sur l’agere per iustitiam et l’agere per potentiam trouvent dans ce cadre toute leur pertinence [51]. Nous nous contentons de citer un extrait des Homélies d’Augustin sur l’Évangile de Jean, pour expliciter cette orientation ultime de tous les actes de puissance, y compris celui de la résurrection, vers l’ultime discrétion du Créateur qui se livre à la foi admirative des hommes en se cachant dans l’aujourd’hui de sa création : « Comme Dieu n’est pas une nature qu’on puisse voir avec les yeux et que les miracles par lesquels il dirige l’univers et gouverne toute la création ont tellement perdu de leur valeur à force d’être répétés que presque plus personne ne daigne faire attention à ce que Dieu opère d’admirable et d’étonnant en chaque graine de semence, il s’est réservé dans sa miséricorde d’accomplir en temps opportun certaines œuvres en dehors du cours habituel et de l’ordre de la nature afin que ceux qui n’ont plus de considération pour les merveilles de tous les jours s’étonnent en en voyant, non pas de plus grandes, mais d’insolites » [52].

38Si l’unique trace historique de l’apparition du Ressuscité est donc la transformation des disciples, à savoir leur foi en « Celui-qui-fait-vivre-les-morts-et-appelle-à-l’existence-ce-qui-n’existe-pas » – et c’est l’autre aspect à retenir –, on comprend qu’ils situent l’ensemble de l’activité thaumaturgique de Jésus dans cette lumière. Joseph Doré décrit cette remémoration comme processus de « fictisation », motivé justement par la Résurrection ; on pourrait parler aussi d’une « rétroprojection » à partir de la fin. Il est surtout remarquable – et hautement significatif d’un point de vue historique – que ce processus n’annule pas la discrétion de Jésus mais, au contraire, l’approfondit et lui donne toute sa signification.

39Remarquons cependant que cette procédure de « rétroprojection » à partir de la fin qui caractérise les récits évangéliques (et toute la théologie néotestamentaire) ne devient visible et lisible comme telle que si l’on confronte ces biographies théologiques avec l’histoire des historiens. La critique maintient en effet la césure entre l’avant- et le post-pascal, et refuse de sacrifier la « dimension épisodique » du récit à sa « dimension configurante », celle précisément qui transforme la succession des événements, à partir du « point final », en une totalité signifiante, « lisant la fin dans le commencement et le commencement dans la fin » [53].

L’apprentissage

40Cette dernière remarque, qui nous conduit sur le versant historique, est déjà une première réponse à la question que peut susciter l’affirmation de Daniel Marguerat : si c’est, comme il le dit, le macro-récit qui « construit » le miracle, quelle utilité théologique reconnaître encore à la reconstruction historique de l’activité thaumaturgique du prophète Jésus ? D’abord tout simplement celle de faire apparaître, en creux, les processus de « fictisation » et de « rétroprojection » qui caractérisent les « biographies théologiques » que sont les récits évangéliques. Par ailleurs, Marguerat avance quelques motifs plus classiques [54], repris sous différentes formes dans Le cas Jésus Christ [55] : ce qu’il appelle un devoir d’incarnation, la nécessité pour la théologie de résister à toute spiritualisation, voire, selon les expressions de Christian Duquoc, à la tentation idolâtrique de la dogmatique de confisquer le Christ.

41On retrouve ici les apports spécifiques de Meier et de la troisième quête, rassemblés dans la première partie de cette conclusion. Dans le contexte précis de l’ensemble de la séquence du deuxième volume (2^e apport) – qu’il faut sans doute considérer comme une unité, même si le colloque s’est centré sur la question particulièrement significative des miracles –, un aspect me paraît plus particulièrement digne d’attention parce qu’il risque de rester inaperçu si l’on ne passe pas par l’histoire : à savoir la capacité d’apprentissage de Jésus, celle qui le caractérise précisément en son humanité radicale – au point que l’Épître aux Hébreux y voit la marque principale de son identité : « Tout Fils qu’il était, il appris par ses souffrances l’obéissance » (He 5, 8).

42Dans la mesure où Meier traite d’abord de « Jean sans Jésus », avant d’en venir à « Jésus avec et sans Jean », la question de l’apprentissage de Jésus est posée : sa dépendance permanente par rapport à Jean, tout comme sa capacité de s’en séparer et d’accéder ainsi à une manière spécifique de parler du Royaume de Dieu imminent et de célébrer déjà sa présence, manière liée discrètement à son propre ministère ; et cela sans ressentiment aucun mais dans un rapport d’admiration par rapport à son mentor.

43On peut regretter que Meier n’ait pas poursuivi ici, dans cette séquence de son parcours historique, la piste pourtant ouverte dans le premier volume où il constate, après examen, que « bien que n’ayant jamais suivi formellement l’enseignement d’aucun grand rabbin, Jésus était expert dans l’usage de l’Écriture … » [56]. Certes, l’historien montre dans le quatrième volume le « rabbi » ou « maître » Jésus participant à de savantes controverses sur la Halakha. Mais on aimerait savoir si l’attitude de Jésus par rapport à son activité de thaumaturge, qualifiée par Joseph Doré de minimaliste, voir franchement critique, est liée à sa lecture des Écritures, comme le suggéreront ultérieurement les récits synoptiques des tentations ; et, si oui, comment s’y ajusterait dès lors le fait qu’il accomplit quand même des « actes » appelés « actes de puissance » ou « signes ». Selon une « matrice » prophétique (Isaïe), comme l’induira Luc ? Serait-ce « cohérent » de penser qu’il est, là encore, « l’apprenant » qui découvre, progressivement et dans une attitude de foi, ce qui le « concerne » dans les Écritures et ce que son environnement humain lui propose ou attend de lui ? Un « charismatique » itinérant et thaumaturge qui, comme le dit Meier, manifeste son « autorité » [57], mais qui, ajouterions-nous volontiers, « apprend » en même temps ? La figure d’identification d’Élie, proposée par Meier, anticipe le traitement des autres désignations et titres eschatologiques ou messianiques dans un prochain volume. Mais ne peut-on se demander dorénavant pourquoi cette figure d’identification semble disparaître dans la suite, étant reportée sur Jean le Baptiste, si l’on en croit le témoignage des synoptiques (cf. Mc 6, 14-16 et 9, 11-13 //) ? Y aurait-il là une nouvelle étape de séparation et d’apprentissage, induit par le conflit d’interprétation que suscite l’activité très particulière du thaumaturge ?

44L’historicisation radicale du parcours de Jésus que poursuit l’utilisation de la notion d’« apprentissage » prendrait simplement au sérieux que Jésus est « un homme », comme le note Patrick Royannais, « qui, comme tous, se comprend à travers ses actes et paroles dans sa relation aux autres. Il découvre qu’il est au devant de lui, comme tout homme, dans la reprise du quasi-texte de sa vie et dans la responsabilité éthique. Comme tous, il comprend sa destinée comme vocation ou destinée, une vie orientée et grandement déterminée par les exigences du cadre sexué, social, etc. » [58].

Penser le « lien » entre le Jésus pré- et postpascal

45Entre le portrait historique de Jésus et les biographies théologiques, le hiatus s’avère ici le plus grand et, c’est vrai, la distance entre l’image du prophète eschatologique et le Fils unique de Dieu, tel que le quatrième évangile et la tradition dogmatique de l’incarnation le dessinent, apparemment infranchissable. La tâche du théologien, nous l’avons noté, est, si l’on peut dire, de penser le « lien » entre ces deux « états », et de le penser aujourd’hui, dans les conditions du forum-Jésus. Car le théologien ne peut pas se contenter de faire simplement appel à un modèle herméneutique pour faire valoir qu’aucun discours ne peut être neutre, sous-entendu que le sien soit d’emblé légitime selon cette déclaration préliminaire ; il doit encore argumenter aujourd’hui, dans l’espace de la foi, en faveur de la plausibilité du « lien » entre le Jésus des historiens et la perspective postpascale de l’Église naissante (et, sans doute, toujours naissante).

46Les articles de Joseph Doré et de Michel Fédou œuvrent en ce sens, le second introduisant ici la terminologie classique de la « christologie implicite ou indirecte » [59], accréditée par Käsemann et également utilisée par Meier. Partant de la notion de « discrétion », déjà introduite par Joseph Doré, et sans quitter le parcours historique de Meier, mais en distinguant l’approche historique et la foi du théologien, il reconstruit un lien entre cette « discrétion » de Jésus quant à sa propre personne, d’un côté – « son souci de ne pas centrer l’attention sur lui mais d’avoir seulement en vue l’urgence du “Royaume de Dieu” et le bien des personnes pour lesquelles ce “Royaume” devait dès maintenant se rendre présent » –, et, de l’autre, le concept paulinien de « kénose » : « Discrétion, décentrement de soi, amour inconditionnel de Dieu, désir illimité du bien d’autrui et volonté d’agir pour ce bien : si telle est l’image du Jésus historique qui s’impose finalement à nous, on sera d’autant plus fondé à donner toute sa place, en christologie, au traditionnel concept de “kénose” – retrouvant ainsi une intuition fondamentale de Cyrille d’Alexandrie dans son débat avec Nestorius » [60].

47Avant d’enjamber ainsi le « grand vilain fossé », de manière sans doute légitime, on doit cependant s’étonner du déplacement qu’amorce cette façon d’aborder le « lien » entre le Jésus prépascal et la perspective postpascale sur lui. Au lieu de partir des « titres », fût-ce celui d’Élie, on se situe d’emblée du côte de la « manière de vivre » de Jésus, selon ce qui en est repérable d’un point de vue historique ; c’est ce que j’ai moi-même tenté, en parlant du « christianisme comme style », le « style » étant une manière d’habiter le monde [61].

48D’autres indices historiques peuvent alors être repérés, allant dans le sens de ce déplacement. Le cadre temporel relativement réduit du ministère de Jésus en Galilée, avec l’idée d’urgence qui le caractérise, met en relief l’absence d’une activité d’écriture, chez Jésus, qui rend d’ailleurs le travail du critique plus difficile encore et pose simultanément une sérieuse question, historique et théologique, sur le devenir Écriture de l’Église naissante. Comment comprendre ce « passage » qui met à mal toute réduction du christianisme à un ensemble de textes, susceptibles d’être abordés par une approche historique et herméneutique ? Ne faut-il pas penser, d’un point de vue proprement théologique, l’urgence que représentent, pour le prophète eschatologique itinérant Jésus, les relations, annulant toute tentative de « se survivre » dans l’écriture ? Or, quand on prend réellement en considération ces relations – la « discrétion » de Jésus n’étant que l’une des composantes de ce « jeu » où il n’est jamais seul –, n’est-ce pas la configuration elle-même du lien entre le temps de son ministère et la perspective postpascale qui doit muter ? Au lieu de se demander comment le prédicateur de l’Évangile et thaumaturge du Royaume est devenu, après Pâques, lui-même Évangile annoncé, il s’agit plutôt de penser comment mute la relation entre lui et ceux et celles qu’il croise durant son ministère de « mise en présence » du Royaume, après sa disparition violente et dans l’Église naissante de Pâques ; déplacement qui consiste en définitive à désenclaver en quelque sorte la « christologie » et la mettre en relation avec sa véritable « fin » [62]. Mais cette exigence, suscitée par le travail de l’historien, dépasse le cadre d’une théologie de l’activité thaumaturgique de Jésus, et nous conduit vers le problème plus global de la place que la « vie de Jésus » doit occuper dans une christologie « désenclavée » au sens signalé à l’instant ; ce qui était l’enjeu de la dernière partie du colloque.

Faisabilité et nécessité

50Quant à ces deux points, l’argumentation de Michel Fédou est des plus nettes. Tout en rappelant (comme d’ailleurs Grillmeier) la tradition patristique et médiévale au sujet des « vies de Jésus », il introduit immédiatement le videtur quod non que représente la fin de la dite première quête avec Albert Schweizer, etc. et la naissance de la critique des formes (Formgeschichte) qui rend impossible l’écriture historique d’une vie de Jésus selon les canons d’une biographie moderne. Mais cela étant affirmé et tenu jusqu’à la fin, la troisième quête et l’œuvre de Meier en particulier permettent d’élaborer une « théologie de la vie de Jésus ». « Il est possible et même nécessaire d’envisager », affirme Michel Fédou, « une “théologie de la vie de Jésus” qui prenne en compte les acquis les plus fermes de l’ouvrage de Meier ». Deux conditions en sont indiquées : « D’une part, le plus souvent une telle théologie ne disposera pas de données chronologiques pour situer les épisodes du ministère public de Jésus ; pour cette raison même elle ne pourra pas être une théologie narrative comme le serait une théologie fondée sur le récit de tel ou tel évangile ; elle n’en sera pas moins “théologie”, car, sur la base des données réunies par Meier, le théologien a de quoi engager toute une réflexion sur la manière même dont Dieu s’est révélé à travers le Jésus historique. D’autre part, cette réflexion sera dans son principe même théologique : contrairement à la démarche que Meier revendique au titre de sa méthode historique, elle ne mettra point la foi chrétienne entre parenthèses mais la présupposera d’emblée » [64].

51L’argument en faveur de la nécessité d’une telle théologie de la vie de Jésus est tiré de l’exigence de vérité, à quoi le théologien est soumis : son devoir est de mieux connaître le Jésus historique et de se demander en théologien comment ce portrait parle de Dieu.

52D’autres positions se sont exprimées pendant le colloque et après. Joseph Moingt, de son côté, craint un retour à la première quête quand on affirme qu’il est possible maintenant « d’établir sur des bases historiques solides une théologie de la vie de Jésus, une christologie messianique de l’accomplissement des Écritures par l’activité thaumaturgique de Jésus, qu’il serait loisible d’élever ensuite à une haute christologie, peut-être même sans avoir besoin de passer par sa résurrection. Alors », continue-t-il, « je demandais si l’on s’était suffisamment inquiété de la déconstruction de l’historiographie biblique » [65]. Ces questions sont à entendre, même si la dernière dépasse le cadre de ces Actes [66]. Elles invitent à prendre au sérieux la césure pascale en toute sa rigueur, et à réfléchir à la manière de penser le lien entre le pré- et le post-pascal, le risque étant effectivement de présupposer simplement la haute christologie des conciles comme acquise, au lieu de repenser son enjeu aujourd’hui en fonction de l’historicisation radicale du christianisme ; question posée dès la première partie de cette conclusion.

53Le questionnement de Pierre Gisel qui, dans ces Actes, répond à une critique que lui avait adressée jadis Christian Duquoc [67], est d’un ordre différent ; nous avons déjà fait état plus haut de son opposition, justifiée à mon avis, à la manière dont Meier balise les tâches de la théologie [68]. Derrière son interrogation sur « la pertinence théologique, ou non, du Jésus historique comme tel », se profile en fait une autre question qui concerne directement le problème de la nécessité d’une vie de Jésus pour la christologie. Pierre Gisel l’accorde, certes, mais quelque peu du bout des lèvres : « Pourquoi pas ? », non sans ajouter : « à condition de bien s’entendre » [69].

54La raison fondamentale de cette hésitation se manifeste progressivement, en raison de la complexité du propos qui combine nécessairement un débat sur la manière de faire de la théologie quand tout est historicisé, et un autre sur la place à donner à Jésus : « La question n’est pas celle du Jésus, sous prétexte d’ “incarnation” », souligne Pierre Gisel (avec une référence critique à Daniel Marguerat). « Dit tel quel et sans autre », continue-t-il, « ce serait passer d’un fondamentalisme du texte à un fondamentalisme du personnage Jésus. La question est de montrer, à propos de Jésus et de ce qu’on en a dit, un procès qui concerne et touche tout homme. Non, ici, à un : “Dieu a choisi Jésus et non Jean-Baptiste”, pour reprendre une formulation de Jean-Louis Souletie, mais : le christianisme dit Dieu et l’humain, montre à cet effet un procès de vérité les concernant au cœur du monde, et le fait en mettant en avant cette figure, exemplaire ou paradigmatique – ce “type” –, figure non fondatrice mais centrale, traversée d’un geste de “récapitulation” en singularité » [70].

55Les différences peuvent paraître subtiles entre l’affirmation d’un Jésus « homme seulement », pour récuser toute pertinence théologique du Jésus historique comme tel (Gisel) [71], et la confession, par le théologien, de la « parfaite humanité du Christ dans les strictes limites de son historicité » (Moingt) [72], étant donné qu’il n’y a plus de débat à mener sur le risque de le transformer en héros semi-divin ou superman. Mais la question porte sur le lien permanent entre Jésus et la venue des temps messianiques.

56Nous ne pouvons, certes, qu’être d’accord avec Pierre Gisel quand il milite contre un fondamentalisme jésulogique et pour un désenclavement de la christologie. Mais la centralité de la figure de Jésus ne peut exister sans véritable relation avec lui à penser aujourd’hui. À regarder de près les textes du Nouveau Testament, on découvre en effet que la condition relationnelle du disciple, – « suite du Christ » chez les synoptiques et dans Jean, ou « imitation du Seigneur » chez Paul – est fondée sur un amour inconditionnel. Qu’on entende le Jésus de Mathieu dire à ses disciples : « Qui aime (philein) son père ou sa mère plus que moi n’est pas digne de moi ; qui aime son fils ou sa fille plus que moi, n’est pas digne de moi » (Mt 10, 37) ; ou encore le Jésus du quatrième Évangile s’adresser aux siens comme à des « amis » (philoi), au moment précisément où il s’apprête à les quitter : « Nul n’a d’amour plus grand (agapè) que celui qui se dessaisit de sa vie pour ceux qu’il aime (philoi). Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande. Je ne vous appelle plus serviteurs, car le serviteur reste dans l’ignorance de ce que fait son maître ; je vous appelle amis (philoi), parce que tout ce que j’ai entendu auprès de mon Père, je vous l’ai fait connaître » (Jn 15, 13-16).

57Outre ce qui a déjà été dit de l’intérêt de l’histoire pour l’humanité concrète de Jésus, deux raisons me semblent finalement militer en faveur de la nécessité (et pas seulement de la possibilité) d’une théologie de la vie de Jésus dans les traces des « biographies historiques » à notre disposition. La première est la vision génétique qu’une telle théologie offre de la foi et de l’accès à la foi. Certes, c’est le rôle des biographies théologiques que sont nos évangiles de mettre en place toute la gamme des figures de la foi, de la non foi, du peu de foi, etc., allant de la foi des disciples et apôtres, « mal traités » dans les récits, à celle des sympathisants jusqu’au positionnement des adversaires de tous bords et mettant en scène l’épreuve nécessaire qu’implique l’accès à la foi. Mais les biographies historiques permettent de répondre à l’exigence d’intelligibilité et de compréhension, déjà inscrite dans les récits évangéliques comme condition de liberté, et de l’honorer aujourd’hui de manière tout autre à partir de nos propres canons historiques de plausibilité, eux aussi traversés par l’épreuve que représente la suite des « portraits » et leur mise en crise [73].

58L’autre raison tient au lien indissociable entre la personne de Jésus et la venue du Royaume de Dieu, ici et maintenant, dans des conditions maintes fois rappelées. Or, dans cette perspective, l’enjeu nécessaire d’une théologie de la vie de Jésus est précisément de maintenir ce lien, en raison de sa Résurrection, dans d’autres contextes que la Galilée de son époque, travail que font nos récits évangéliques et les Actes des apôtres, en « systématisant » d’ailleurs l’élargissement de la liste de ces signes. Mais, là encore, sans le passage par les biographies critiques, il est impossible de percevoir la contextualité des signes messianiques et du Royaume qu’ils rendent présents, et donc d’œuvrer en faveur d’un repérage actuel de ces signes. Loin d’être atemporelle, une théologie de la vie de Jésus ne peut donc qu’exister au pluriel et en fonction du lien qui s’établit, ici et maintenant, entre le Vivant et ce qu’il permet de discerner dans l’histoire, qu’elle soit pré- ou postpascale.

Mise en œuvre

59Cette dernière remarque se situe déjà sur le versant des mises en œuvre. Celle de Michel Fédou qui s’inscrit dans le travail historique de Meier suit une logique très rigoureuse qui mérite d’être explicitée, avant d’élargir quelque peu le propos. On pourrait la qualifier de « méthode d’immanence » en pensant à Maurice Blondel [74]. Supposant – sous forme d’hypothèse – le problème christologique « résolu » par la formulation du dogme christologique d’Éphèse, il reconstruit sa genèse prépascale en repérant les « ouvertures », immanentes à l’histoire, qui la transcendent en même temps. Tout en maintenant la différence de l’ordre historique et de l’ordre de la foi, un lien intrinsèque est ainsi établi entre ces deux ordres à partir de la foi, grâce à une logique de « dépassement » : « La question qui se pose au théologien est celle-ci », écrit Michel Fédou, « comment un tel portrait – pleinement recevable, sans doute, du point de vue historique – peut-il être complété, enrichi, approfondi dans la perspective d’une réflexion proprement christologique ? » [75]

60Telle qu’elle est induite par le travail de Meier et reprise et explicité, d’un point de vue théologique, par Michel Fédou, cette « logique » nous suggère quelques réflexions de principe, à poursuivre ultérieurement.

61(1) Elle nous renvoie d’abord au lien inséparable et dialectique des deux types de « biographies », théologiques et critiques, tels que Jean-Noël Aletti les a présentés dans son article dans le numéro préparatoire au colloque [76]. C’est leur juste articulation qui pose problème, sans oublier l’intervention nécessaire de la littérature paulinienne et épistolaire dont il a été rapidement question dans l’introduction. Si la première quête a couru le risque de substituer ses « vies de Jésus » historiques aux récits évangéliques, l’arrêt a été prononcé par Bultmann, essentiellement au nom du kérygme paulinien et de la clôture canonique, tout en laissant paraître qu’on pourrait voir « dans le roman moderne de la vie-de-Jésus ( …) une histoire de l’évangile comme genre littéraire » [77]. Même si le risque d’un retour à la simple « substitution » de l’historique au théologique n’est jamais banni, la deuxième partie de notre conclusion a montré l’imbrication des deux types de biographie, d’un point de vue historique et d’un point de vue théologique. On pourrait expliciter leur relation en terme de filiation : « l’événement Jésus » engendre une multitude de traces littéraires, y compris le travail de l’historien et du théologien ; et la réflexion de ce dernier n’aboutit pas à une nouvelle biographie de Jésus, au sens que la première quête a donné à ce terme, mais à une théologie de la vie de Jésus dans laquelle l’intelligence historienne offerte par la troisième quête fonctionne comme « matrice » d’une véritable écriture théologique, selon des « genres » différents. Cette écriture théologique doit intégrer la foi pascale ainsi que la pluralité des points de vue ou des intérêts, pluralité rendue possible par ce qui a été dit de la discrétion du Nazaréen.

62(2) Est-ce que la « logique de dépassement » ou le passage de l’implicite à l’explicite sont les meilleurs schèmes pour faire comprendre cette filiation ? Cela reste un point à discuter. Il nous semble cependant qu’il faut ici davantage miser non seulement sur la relation entre Jésus et ceux qu’il croise sur son chemin, mais encore sur le lien indépassable entre lui et ce qui advient grâce à lui dans l’histoire. Cette relation ou ce lien n’est pas à « dépasser » ; mais avec la disparition du Nazaréen de la scène de l’histoire, elle prend une figure toujours nouvelle, marquée par une véritable créativité historique signifiée par la nouveauté de la Résurrection. Pourquoi ne pas reconnaître l’indépassable hiatus pascal, enjambé en quelque sorte dans l’existence effective des croyants et par leur manière d’habiter et de penser aujourd’hui le monde ? Ce déplacement dont il a été déjà question nécessite qu’on ne tienne pas la « haute christologie » pour point d’aboutissement d’une sorte d’évolution christologique – Rahner l’avait déjà suggéré – mais comme indicateur à la fois historiquement situé et indépassable pour aller, dans chaque nouvelle situation, au bout de la tâche théologique qui consiste à penser aujourd’hui le lien entre le Ressuscité et l’histoire.

63(3) Or, cette tâche doit toujours tenir compte de la perspective de l’autre. Nous retrouvons ici, pour finir, l’analogie entre le conflit d’interprétation sur les signes messianiques et la personne de Jésus, tel qu’il se présente à l’époque néotestamentaire, et la figure que ce même conflit prend aujourd’hui au sein du forum-Jésus. La présence de Jésus suscite une pluralité de points de vue sur son identité, « constituée » par la « foi » sous ses multiples figures et ce qu’elle produit effectivement, au contact du Christ, en termes de mutation et de transformation intime et historique. C’est cela la signification théologique de ce forum toujours plus vaste et ouvert ; signification qu’on ne perçoit cependant que si on le met en relation avec le « forum » qui s’est constitué autour du Nazaréen dans la Galilée de son époque.

64* * *

65Notons pour finir que cette perspective messianique est à la fois heureuse et inquiétante. Elle permet en effet de se réjouir des multiples « mises en scène » du Royaume dans l’histoire, par l’Église et au-delà de ses frontières instituées : qu’il s’agisse de ses combats contre le mal et pour le bien, de sa capacité de donner, au nom de l’Évangile, la parole à d’autres, ou encore de ses signes du Royaume que sont ses sacrements. Mais le théologien doit aussi inverser ce type de perspective et s’interroger sur la « lisibilité » actuelle des signes messianiques dans les actions et dans l’être-Église. Si Jésus n’est jamais seul, il n’est rien dans notre histoire sans ceux et celles qui s’intéressent à lui et qui deviennent éventuellement ses disciples. Leur crédibilité – ou absence de crédibilité – reflue inévitablement sur lui, même si sa présence et la venue du Royaume ne cessent et ne cesseront de les surprendre ; ce qui pourrait bel et bien être l’objet d’un autre colloque.