1Pourquoi aborder une fois de plus la question des rapports entre christologie et histoire alors que les RSR ont consacré récemment à ce problème crucial deux numéros très remarqués [1], rassemblés d’ailleurs en 2002 dans un volume intitulé Le cas Jésus Christ. Exégètes, historiens et théologiens en confrontation [2] ?

2Depuis lors, en effet, la magistrale synthèse aujourd’hui encore inachevée de John P. Meier, Jesus. A Marginal Jew [3], a traversé l’Atlantique et est désormais accessible en langue française. Notre conseil de rédaction a voulu répondre à l’appel que, dès l’introduction, le professeur de l’Université Notre Dame (Indiana) adresse à la théologie : « d’une certaine manière, écrit-il, ce livre tout entier fait figure de prolégomènes. À travers ces pages, j’invite les théologiens à trouver et à s’approprier des éléments susceptibles de contribuer au chantier plus vaste qui consiste à élaborer une christologie pour notre temps. Ce n’est pas la tâche de cet ouvrage ; il s’interdit expressément de l’entreprendre. Si mon invitation est bien reçue, ce livre aura accompli sa tâche ; il aura atteint son objectif » (I, 23).

3Certes, l’ouvrage de Meier est loin d’être achevé ; il nous manque en particulier le développement, décisif pour notre thématique, sur les désignations et titres eschatologiques ou messianiques, employés au sujet de Jésus ou par Jésus lui-même au cours de son ministère. Mais il nous a semblé bon d’accompagner dès maintenant, dans une perspective théologique et de manière critique, cette mise en place progressive du « portrait » de Jésus par un historien, les quatre volumes disponibles offrant déjà suffisamment de matière à débat. Car s’il est vrai, comme il l’a été affirmé dans le Cas Jésus Christ, qu’un « forum Jésus » s’est progressivement constitué dans notre culture occidentale – forum au sein duquel les chrétiens doivent en quelque sorte « partager » la figure de Jésus avec d’autres qui l’interprètent autrement –, la théologie ne peut pas se contenter d’entrer après coup dans ce débat (comme pourrait le suggérer l’idée de « prolégomènes historiques ») ; elle est plutôt invitée à assumer d’emblée, et en compagnie des historiens et philosophes, la difficile tâche critique qui consiste à penser la foi des communautés chrétiennes en Jésus Christ, tout en participant au débat sur les présupposés « idéologiques » de chaque côté, y compris sur les siens, tâche que Michel de Certeau n’hésitait pas à décrire comme une « psychanalyse du présent ».

4Dans le chapitre conclusif du Cas Jésus Christ, j’avais exprimé ma perplexité face au constat que la plupart des contributions théologiques de ce volume restaient dans l’orbite de la deuxième quête et du débat allemand entre Bultmann et les post-bultmanniens, surtout Ernst Käsemann [4]. Or, une des nouveautés des travaux rassemblés ici est d’affronter directement cette question, soit en discutant le positionnement de Meier sur l’échiquier des « quêtes historiques » – n’entretient-il pas lui-même une connivence paradoxale avec le théologien de Marbourg ? –, soit en abordant carrément la question christologique du « fossé » (Lessing), devenu depuis les travaux de la « troisième quête » plus profond encore, entre le « portrait » du juif Jésus qui se dégage des travaux de l’historien américain et l’Évangile de Jésus Christ annoncé par l’apôtre Paul aux nations ; « discontinuité » à penser aujourd’hui à nouveaux frais.

5Cela était, en tout cas, l’objectif du 22^e colloque RSR qui a eu lieu les 9, 10 et 11 novembre 2009 à Paris, colloque dont nous publions les Actes dans ce numéro et dans le suivant. Toutes les conférences ont été retravaillées par leurs auteurs pour les inscrire dans une dynamique de recherche, commencée en 2008 par l’analyse critique des trois premiers volumes (cf. RSR 96/2 [2008], 173-218), poursuivie par un numéro préparatoire (cf. RSR 97/3 [2009], 325-437, avec une recension critique du quatrième volume de Meier) et clôturée provisoirement par les débats très fournis sur trois thématiques qui ont jalonné le parcours du colloque lui-même.

61. Commençons par la dernière, la plus décisive et qui a orienté l’ensemble des débats : est-il possible aujourd’hui de faire une théologie de la vie de Jésus, et si oui, comment ? Les articles du numéro préparatoire avaient fourni différentes formulations de ce même problème, formulations qui portent sur la possibilité d’une vie de Jésus et, éventuellement, le type ou les types de celle-ci. Il semble que le rapport entre, d’un côté, la composition progressive de ce que Meier appelle « portrait » de Jésus et, de l’autre, les récits évangéliques, écrits par les communautés primitives, dessine le cadre où peut s’élaborer une christologie contemporaine, qui doit en même temps tenir compte d’autres paramètres encore : en particulier du dogme christologique de la tradition ecclésiale et d’une réflexion philosophique ou anthropologique sur l’accès au mystère du Christ.

72. Étant donné l’extension de cette première thématique, il nous a semblé bon de concentrer notre attention sur un chantier plus précis où tester en quelque sorte ce rapport entre le « portrait » de Jésus, dessiné par l’historien, et les récits évangéliques ; et cela dans le cadre du « croyable disponible » de notre époque. Cette deuxième question d’orientation du colloque portait donc sur la nature et le statut du « récit de miracle » : quelle place ces gestes de Jésus de Nazareth occupent-ils dans le « portrait » tracé par l’historien et quel lien peut-on établir entre cette approche historique des miracles et leur interprétation christologique dans les récits néotestamentaires, étant supposé qu’il faut se prononcer ici sur une définition du miracle qui tienne compte de la césure intervenue entre la vision antique et notre vision contemporaine du monde ?

8Notons d’ores et déjà que cette deuxième thématique occupe une place stratégique dans l’œuvre de Meier : son entrée par la relation de Jésus à son mentor, le Baptiste, conduit en effet l’historien à s’interroger sur ce qui caractérise, de manière plus spécifique, le prophète eschatologique Jésus : « Contrairement au Baptiste, Jésus proclamait et célébrait le royaume de Dieu déjà présent dans son ministère. Ce royaume était présent dans la puissance de sa prédication et de son enseignement, dans la communauté de table offerte à tous, y compris aux collecteurs d’impôt et aux pêcheurs ; mais pour ses auditeurs juifs, il était étonnamment présent, palpable, efficace, dans ses miracles » (II, 761sv). C’est précisément à cet endroit qu’apparaît la figure d’identification d’Élie, prophète itinérant et thaumaturge ; identification qui anticipe à la fois sur le traitement historique encore attendu des autres désignations et titres eschatologiques ou messianiques et sur la place que les christologies néotestamentaires accordent ou qu’une christologie actuelle peut accorder à ce titre de prophète itinérant et thaumaturge.

93. Un troisième problème est sous-entendu dans les deux premiers : il est d’ordre épistémologique et a été discuté tout au long du colloque bien qu’on ait su éviter qu’il paralyse les débats et empêche les participants de se prononcer sur le fond du problème christologique. Il se situe sur un double versant, un versant culturel et un versant philosophico-théologique.

10Sur le versant culturel, il fallait s’interroger sur notre situation à la fois post-confessionnelle et pluri-religieuse. Meier tente de tenir compte de ce contexte, différent de celui de l’Antiquité, à travers sa fiction d’un conclave non papal : est-ce une approche satisfaisante qui permette de penser à la fois une pluralité de points de vue et l’unité d’un même questionnement historique ? Plusieurs articles du numéro préparatoire soulevaient des doutes sérieux sur ce point.

11L’autre versant du problème épistémologique concerne précisément le concept de l’histoire ou celui du Jésus de l’histoire en tant que reconstruction critique, fondée sur une série de critères d’authenticité. Là encore, de graves questions à la fois philosophiques et théologiques sont posées par les différents contributeurs des numéros préparatoires : Meier distingue-t-il suffisamment entre la recherche historique et l’écriture de l’histoire (cf. Schlosser, dans RSR 96/2 (2008), 206) et, si cette dernière suppose toujours déjà une précompréhension et un « point de vue », comment évaluer les présupposés au moins implicitement théologiques de Meier ? Peut-on aller jusqu’à contester sa déclaration liminaire, s’interdisant d’élaborer une christologie pour notre temps ?

12Nous reviendrons plus explicitement, dans la conclusion de ces Actes, sur la question épistémologique de la place de l’histoire et du Jésus historique dans une christologie contemporaine, gardant pour le corps de notre dossier les deux premières thématiques, celle du statut du miracle au sein de cette christologie étant traitée dans ce numéro-ci et celle de la possibilité d’aller jusqu’à donner à cette christologie la forme d’un récit historique et théologique, dans le numéro suivant.

Le récit de miracle

13Les quatre articles de cette première partie – je les introduirai plus loin – se réfèrent tous au deuxième volume de John P. Meier qui porte le titre « La parole et les gestes » [5]. Deux séries de questions ont été posées dans le numéro préparatoire au sujet du traitement des miracles par l’auteur, l’une portant sur la place de leurs récits dans la construction globale de son œuvre et l’autre, plus précise, sur leur traitement herméneutique. Puisque ces questions se trouvent à l’arrière-plan des quatre contributions qu’on lira dans ce numéro, on les présentera d’abord brièvement.

141. Notons d’abord que, sur un plan épistémologique, la « construction » même du parcours de Meier est tout à fait exemplaire de sa manière de procéder. Il faut signaler l’importance primordiale des deux critères d’attestation multiple et de cohérence. C’est en effet surtout ce dernier qui s’avère décisif dans l’argumentation historique. Partant de la multiplicité des attestations néotestamentaires, chacune avec sa cohérence propre, Meier procède par « soustraction » pour aboutir à un trait précis de l’activité du Nazaréen, en réalité multiforme mais en cohérence avec lui-même, en cohérence avec d’autres traits de sa personnalité et avec l’effet à moyen terme produit par son activité de thaumaturge. Sur le plan du contenu de cette cohérence, l’historien traite des miracles à l’endroit précis de son parcours où il commence à profiler la spécificité du prophète eschatologique Jésus par rapport à son mentor, le Baptiste : dans un premier temps, la distinction se fait avec le passage de la venue imminente de la souveraineté royale de Dieu et de son règne à la proclamation et à la célébration du Royaume déjà présent dans le ministère de Jésus et, dans un deuxième temps, avec l’articulation du message sur les gestes miraculeux de Jésus, organisés selon une typologie cohérente, et avec l’apparition de la figure d’identification du prophète Élie.

15Plusieurs questions au sujet de la cohérence de cette construction globale ont été donc formulées. (1) On peut d’abord s’étonner devant le traitement très copieux réservé aux récits de miracles avant que l’historien ait parlé des paraboles (RSR 97/3 [2009], 366). Sans doute Meier donne-t-il la priorité aux récits de miracles parce qu’il s’oppose d’emblée à toute une tradition qui, depuis Wilhelm Bousset, a tenté de construire un Jésus historique, exempt de miracles (II, 457sv). (2) Une deuxième remarque critique porte sur le lien entre le deuxième et le troisième volume, celui qui introduit explicitement le jeu complexe des relations de Jésus. Voici comment Meier l’annonce : « [Dans le deuxième volume], l’accent a plutôt été mis sur le message essentiel de Jésus ( …) et sur ses actions les plus saillantes ( …), vues “en elles-mêmes” et dans leurs relations mutuelles, et pas d’abord dans leurs relations avec les auditeurs ou les bénéficiaires » (II, 764) ; ce qui sera le cas dans le troisième volume. Or, cette distinction entre actions « vues en elles-mêmes » et « dans leurs relations » ne risque-t-elle pas d’alimenter le soupçon de ceux qui craignent une confusion « positiviste » entre « ce que les gens disent que Jésus a fait » et « ce que Jésus a effectivement fait » (RSR 97/3 [2009], 354) ? (3) Une troisième question porte sur la difficulté qui consiste à « soustraire » les miracles de Jésus au lien établi par les premières générations chrétiennes entre la puissance de la résurrection du Christ et les miracles effectués par ses propres disciples (ibid., 351 en référence critique à II, note 44, p. 1067).

162. Si l’on passe de la construction globale de Meier et des questions qu’elle soulève à la structure plus précise du développement sur les miracles (chap. XVII à XXIII), on est confronté aux problèmes de définition et d’interprétation qu’ils posent. Dans cette perspective, les chapitres XVII et XVIII forment une unité inséparable. Le chap. XVII se situe en effet dans le cadre de la culture actuelle et propose, comme nécessaire précompréhension du travail historique, une triple définition du miracle : « 1) un événement inhabituel, étonnant ou extraordinaire qui est en principe perceptible par tout observateur intéressé et impartial ; 2) un événement qui ne peut pas s’expliquer raisonnablement par les capacités humaines ou par d’autres forces connues à l’œuvre dans notre monde du temps et de l’espace ; et 3) un événement qui est le résultat d’un acte particulier de Dieu faisant ce qu’aucun pouvoir humain ne peut faire » (II, 389sv). Il faut repérer surtout le caractère progressif de cette définition : tandis que les deux premières composantes se situent au sein du jeu relationnel entre l’acteur et les témoins, la dernière composante, proprement théologale, ne relève plus de la compétence de l’historien. Le chap. XVII part de l’actualité, telle que Meier la perçoit, pour aller vers le contexte des mentalités anciennes. Retenons-en deux acquis : (1) l’inversion de la problématique, décisive d’un point de vue herméneutique, à savoir que « l’un des problème majeurs de l’historien moderne qui tente d’entrer dans l’univers mental du I^er siècle de notre ère ne se trouve pas dans les objections aux miracles de la part de l’élite mais dans l’acceptation bien trop facile de ces miracles par les gens ordinaires » (II, 403) ; et (2) la détermination d’un « type idéal » du miracle néotestamentaire à partir de la forme littéraire des récits et en distinction par rapport à la magie. Le chap. XVIII, enfin, a un rôle de transition par rapport aux analyses détaillées des chapitres suivants, en faisant jouer précisément les critères d’attestation multiple et surtout de cohérence dont il a été déjà question pour établir le fait global que Jésus a été considéré par ses contemporains comme thaumaturge.

17Aucune autre partie de l’œuvre n’a suscité autant de réactions critiques que celle-ci. Nous pouvons délimiter au moins trois zones de turbulence. (1) Meier distingue bien, au moins au niveau des principes, le plan de l’interprétation antique – « des actions surprenantes et extraordinaires qui étaient considérées comme des miracles par (Jésus) lui-même et par les gens qui le suivaient » (II, 457) – et notre manière de nous prononcer par rapport à ce qui s’est effectivement passé (les chap. XVII et XVIII). Mais maintient-il cette distinction jusqu’au bout et surtout quand il passe de l’affirmation globale de Jésus comme thaumaturge à l’établissement de l’historicité de tel acte, au sein des quatre catégories de miracles ? Tel auteur semble en douter et même s’interroger sur la nécessité de passer de l’impression globale des contemporains de Jésus (Joseph Moingt parlerait de « rumeur ») à des considérations plus détaillées. (2) Quand on se demande ensuite « si Jésus a effectivement fait des miracles » (RSR 97/3 [2009], 365), on doit se prononcer sur ce qu’est un miracle. La triple définition de Meier est-elle convaincante ? Quelle place Meier accorde-t-il, dans son raisonnement qui se veut historique, à la question philosophique de la possibilité ou de l’impossibilité du miracle ? (3) S’il renonce à aborder cette question de principe, son raisonnement doit affronter immédiatement une troisième zone de turbulence : quelle analogie historique établir entre les miracles de Jésus et ce qui peut éventuellement se passer à notre époque ? Meier propose l’analogie avec certaines guérisons de Lourdes, considérées par certains comme miraculeuses. Est-elle pertinente (cf. ibid., 366) ?

18Les quatre articles de ce numéro sur le récit de miracle s’appuient sur cette série de questions qui, résultant d’une lecture attentive du numéro préparatoire, ont constitué la ligne de départ du Colloque.

19S’il est vrai que le traitement des miracles par Meier reste marqué par un certain type d’apologétique, il faut d’abord comprendre quel rôle le miracle a joué dans la théologie fondamentale classique ; c’est le thème de l’article de Benoît Bourgine qui ne présente pas seulement la critique philosophique, historique et théologique de l’argument apologétique, mais qui active aussi les ressources de la grande tradition (d’Augustin à Thomas d’Aquin) pour notre propre élaboration d’une théologie du miracle. Avec Daniel Marguerat, nous abordons ensuite la question de l’intelligibilité des miracles au sein du monde biblique, non seulement dans la perspective d’une exégèse historique – qui est le propos plus spécifique de Meier – mais aussi avec les acquis d’une exégèse narrative. Le miracle au feu de la critique historique et au regard de l’analyse narrative : l’enjeu du propos est précisément le « et », lié à la définition même du miracle que l’exégète retravaille en y intégrant l’élément relationnel de la signification, accessible seulement à l’interprétation par le témoin : « Le miracle n’existe que dans et par la lecture théologique d’une série de faits, extraordinaires ou non ». Sur cette base, nous pouvons alors aborder, dans un troisième temps, la difficile question de l’herméneutique théologique du miracle qui nous fait nécessairement basculer du côté de l’auto-compréhension de Jésus et de son ministère : Vincent Holzer interroge l’œuvre de Meier à ce sujet et s’intéresse plus particulièrement à la figure du prophète eschatologique thaumaturge. Son article qui analyse la forme de pensée (Denkform) de Meier et ses apories prépare en quelque sorte celui de Mgr Joseph Doré qui, lui, propose une herméneutique du miracle en contexte pascal, dans une perspective à la fois systématique et pastorale.

20Le travail sur ce chantier spécifique devra aider le lecteur à tester le rapport plus global entre le « portrait » de Jésus, tel qu’il se dessine progressivement dans l’œuvre de l’historien Meier, et les récits évangéliques ou d’autres « biographies théologiques ». C’est, souvenons-nous, notre toute première question, celle qui oriente l’ensemble du parcours des Actes du colloque.

Faire aujourd’hui une théologie de la vie de Jésus ?

21Il suffit de formuler ici à nouveau les quelques points névralgiques concernant une théologie actuelle de la vie de Jésus, tels qu’ils se dégagent des différents articles du numéro préparatoire.

221. Une première difficulté porte sur la notion même de « biographie ». La position de Meier est assez claire à ce sujet, résumée dans la conclusion du premier tome (I, 261sv). Cette page décisive et très nuancée mérite un examen approfondi. D’un côté, elle réaffirme l’impossibilité d’écrire une « vie de Jésus » (au sens d’une biographie moderne), pour la raison principale qu’« il est impossible de discerner quel événement précède tel autre, de connaître l’enchaînement historique de l’avant et de l’après, de la cause et de l’effet » (I, 261). Meier opte donc pour la notion de « portrait » : « morceaux d’une mosaïque » ou d’un « puzzle », comme il dit aussi, « qu’il nous faut assembler le mieux possible ». Mais de l’autre côté il affirme aussi que tout son « projet est sous-tendu par un réel dynamisme de la cause et de l’effet, de l’avant et de l’après », aboutissant finalement à la crucifixion (II, 262).

232. Quel est le rapport de ce « portrait », appelé par Jean-Noël Aletti « biographie historique », à ce que cet exégète désigne par le terme « biographie théologique », biographie spécifique dont les évangiles fournissent le modèle ? Outre la démarche comparatiste qui situe les évangiles parmi d’autres récits biographiques de l’époque, il faut retenir avec Aletti la manière surtout dont la narratologie permet d’analyser la construction des personnages du récit et ses effets : ainsi se précisent les rapports, les jeux d’identification et de refus entre le héros principal, Jésus Messie et Fils, les disciples et tous les autres personnages. L’insistance principale d’Aletti porte sur les reprises analytiques « à la puissance deux » (RSR 97/3 [2009], 411), proposées par les exégètes eux-mêmes, et les constructions faites à leur suite par les théologiens, sans qu’il précise davantage les rapports entre les deux.

243. On touche ici à un dernier point critique et qui concerne précisément les apports spécifiques de la troisième quête. Voici comment Jean-Louis Souletie formule cet apport : « La troisième quête s’appuie sur le fait que l’accomplissement eschatologique advenu en Jésus Christ et sur lequel la seconde quête avait attiré l’attention en donnant sens à l’élément apocalyptique de sa prédication, se réalise dans cet homme et sa judaïté. Elle oblige la christologie à répondre à la question de savoir pourquoi Dieu s’est identifié à Jésus plutôt qu’à Jean Baptiste. La singularité ontologique de Jésus et l’histoire de sa vie se rencontrent ici. La question de savoir qui est Jésus pour nous est indissociable de celle de savoir qui il était pour ses contemporains, même si cela ne veut pas dire que la connaissance historique fonde l’interprétation dogmatique » (ibid., 387sv). C’est à l’intersection des deux questions du « pour nous » et du « pour les contemporains de Jésus » que se situent les récits évangéliques dont la reprise créatrice dans des biographies théologiques d’aujourd’hui se trouve relancée par les « portraits historiques » de Jésus, composés par les historiens. Nous verrons dans le numéro suivant comment cela peut se faire, étant donné que la question de Dieu, impliquée dans la formulation de Jean-Louis Souletie « Dieu s’est identifié à Jésus plutôt qu’à Jean Baptiste », intervient ici.

25La deuxième partie des Actes (à paraître dans le N° 1 de 2011) sera introduite par l’article de Michel Fédou sur la question christologique : une théologie de la vie de Jésus ? Toutes les nuances à cette expression étant apportées, le théologien prend très au sérieux les acquis de la « troisième quête », en particulier la judaïté de Jésus de Nazareth, son rapport au Baptiste, ses miracles, etc. avant d’engager une réflexion approfondie sur l’identité théologique du Nazaréen qui s’appuie, pour une part, sur la christologie « implicite » qui se dégage de l’œuvre de Meier.

26Cette mise de fond a permis au débat de se nouer et de conduire des positions diverses à se prononcer, à la fois sur la pertinence, théologique ou non, du Jésus historique comme tel et sur le problème christologique. Nous en donnerons quelques échos à la suite du texte de Michel Fédou en publiant, entre autres, une réaction de Joseph Moingt et la communication de Pierre Gisel, posant la question : Quelle messianité en acte donne à voir la figure de l’homme Jésus ? Ce débat nous reconduit vers le « fossé » ou la discontinuité dont il a été question au point de départ : les questions et implications du silence de Paul sur Jésus, traitées par Chantal Reynier, ne leur donnent que davantage de relief, avant qu’une conclusion générale tente de ressaisir l’ensemble du parcours et ses résultats au vu du cahier des charges que représente le numéro préparatoire.

27Il me reste à remercier les participants du colloque qui, tous et chacun, ont contribué à la richesse des débats, ceux qui ont proposé des communications et en particulier les intervenants dont le lecteur trouvera les contributions dans ce numéro et le suivant.