1I. Jésus (1 à 8)

2II. La christologie dans l’histoire (9 à 25)

3III. Christologie systématique (26 à 51)

4IV. Question de Dieu (52 à 62)

5V. Théologie trinitaire (63 à 77)

6Les parties I à III ont paru dans RSR 96/1 (2008), 115-155.

IV – Question de Dieu (52 à 62)

7Nous entrons dans cette partie proprement « théologique » de notre Bulletin avec la question formulée à la fin des trois parties christologiques : comment comprendre l’unité du dessein de Dieu, signifiée par l’unicité du Christ, étant donné les déchirures historiques et religieuses de l’humanité et les dimensions abyssales de notre Univers, telles que nous les connaissons et les éprouvons désormais ? Un premier ensemble d’ouvrages se situe davantage du côté de la théodicée ou de la philosophie de la religion, un deuxième fait plus explicitement intervenir la foi trinitaire.

852. Publiés tout d’abord sous forme de fragments, les aphorismes et méditations qui composent Sur les chemins de Dieu d’Henri de Lubac ont été édités pour la première fois sous l’intitulé De la connaissance de Dieu en 1945, augmentés en 1948 d’un chapitre et de vingt notes et complétés encore une fois en 1956 d’un chapitre liminaire, d’une postface et d’un important déploiement de l’appareil des notes. C’est cette troisième édition à titre définitif qui figure désormais en tête des Œuvres complètes du Cardinal Henri De Lubac. Sans pouvoir retracer ici l’itinéraire complet de cet ouvrage qui a rayonné autant par son intuition que par sa manière de partager au lecteur l’ample respiration spirituelle et intellectuelle d’une tradition, retenons quelques insistances fortes à maintenir vivantes dans le débat actuel sur la question de Dieu.

9Et tout d’abord l’axiome selon lequel l’idée du Dieu unique n’est ni le simple produit d’une évolution religieuse ni dû à une quelconque révolution religieuse. « Ce qu’on prend pour cause est, en réalité effet. L’idée du Dieu unique surgit d’elle-même au sein de la conscience, que ce soit par une exigence rationnelle ou par quelque illumination surnaturelle, et elle s’impose à l’esprit par elle-même en vertu de sa nécessité propre » (40). C’est au fond Xénophane et Moïse qui ont raison, comme l’explicite le P. de Lubac dès le chapitre liminaire, touchant au nœud de la question de Dieu à l’époque moderne : la critique radicale, par le premier, des dieux anthropomorphes revêt une signification éminemment positive parce qu’elle éveille en l’homme une complicité secrète avec une altérité impliquée dans sa raison tandis que l’homme à l’image du Dieu sans visage dont parle le second ne nie pas moins tous les dieux de nos désirs, mais révèle le Dieu unique comme le seul Dieu de notre désir. L’idée de Dieu est en effet une « image », une « empreinte », un « sceau » en l’homme, ni fabriqué ni emprunté au dehors, mais attestation interne à la conscience de ce qui la dépasse infiniment : elle est de l’ordre du consentement originaire avant qu’elle puisse se présenter à une option volontaire, à une affirmation qui – paradoxalement – « tient à la fois de l’argument ontologique et du pari » (70). Ajoutons que, dans la ligne d’E. Przywara, de Lubac réhabilite à cet endroit la théologie négative ou la dissemblance à l’intérieur de l’analogie humano-divine et tente, à la suite de Blondel, de déployer l’ensemble du dynamisme spirituel de l’être humain, entendement et volonté, pensée pensée ou volonté voulue et pensée pensante ou volonté voulante ; dynamique « réflexive », en tout cas, qui explicite, per gradus debitos et dans des conditions historiques très diversifiées, l’affirmation de Dieu cachée originairement en toute conscience.

10La postface explicite le débat sous-jacent à l’ouvrage avec le thomisme. En connivence profonde avec E. Gilson, de Lubac s’inscrit en faux contre la lecture de saint Thomas par un Jean de saint Thomas, un Cajetan et par leurs élèves pour mettre en valeur la dimension d’intériorité de la pensée thomasienne, telle qu’un Rousselot et un Maréchal l’avaient déjà perçue, sans d’ailleurs se laisser entraîner dans la différenciation entre interprétations transcendantales, idéalistes ou spiritualistes de la dynamique spirituelle de l’être humain et du surgissement de l’idée de Dieu en lui. C’est ce débat, mené par l’auteur avec l’athéisme occidental dans d’autres grands textes, son Proudhon, le Drame de l’humanisme athée, les Affrontements mystiques et son commentaire des paragraphes de Gaudium et spes sur l’athéisme, qu’il faut continuer aujourd’hui dans un contexte culturel qui a profondément évolué.

1153. Doit-on en effet se rallier à l’opinion devenue dominante au cours des deux derniers siècles et qui tient l’âge de la métaphysique pour terminée ? C’est cette question que W. Pannenberg aborde dans une série de conférences, tenues en 1986 à l’Institut pour les études philosophiques de Naples et publiées en 1988 sous le titre Métaphysique et idée de Dieu, non sans une certaine connivence avec le maintien d’une fondation métaphysique de la théologie dans le « thomisme transcendantal » de Maréchal, Rahner, Lotz et Coreth. Saluons l’excellente traduction d’Olivier Riaudel qui devrait être suivie d’autres, nous le souhaitons vivement, pour compléter enfin en francophonie une vision bien trop limitée de l’œuvre à la fois théologique et épistémologique de ce grand auteur de la deuxième moitié du 20^e siècle.

12L’intérêt de l’approche de Pannenberg est de prendre au sérieux l’argumentation des critiques de la métaphysique (chap. 1), qu’il s’agisse du positivisme, logique en particulier, qui ne parvient pas à aller au bout de sa prétention de réduire le « sens » à l’empiriquement vérifiable, ou encore de l’orientation en quelque sorte inverse de Dilthey dans son Introduction au sciences de l’esprit de 1883 dont l’historicisme contredit l’idée d’un système logique d’une science universellement valide. Cette deuxième position est la source d’inspiration pour Heidegger qui, autrement que la critique nietzschéenne de « l’arrière-monde » de la métaphysique, s’oppose au « logicisme » de celle-ci, fondé sur le principe leibnizien de raison suffisante : en effet, la métaphysique occidentale n’est pas seulement une « onto-logie » mais plus précisément encore une « onto-théo-logie » qui remonte à la doctrine du logos chez Héraclite, au moment où « Dieu » entre en philosophie comme « fond producteur » de l’étant en sa totalité. On connaît le « pas en arrière » que Heidegger accomplit vis-à-vis de la forme de pensée métaphysique en rétablissant la différence ontologique de l’être et de l’étant ; ce qui le conduit à se taire au sujet de « Dieu » qui occulte cette différence, silence dans le domaine de la pensée qui, d’après lui, serait absolument conforme à la foi chrétienne elle-même.

13Pannenberg s’oppose précisément à cette thèse, surtout au nom de l’universalisme chrétien pour qui l’appel à la pensée philosophique sur Dieu est constitutif parce que celle-ci permet aux non-juifs de croire au Dieu d’Israël sans devenirs juifs (17). Par ailleurs, il arguë avec Hegel du fait historique que la philosophie elle-même n’a jamais existé, déliée de toute condition préalable mais que, Dieu s’y trouvant déjà, elle l’a interrogé de manière critique, pour défendre aujourd’hui ce rapport à Dieu au sein de la philosophie et de la théologie. Certes, il refuse à la philosophie de déterminer, par ses seules forces, le véritable concept de Dieu un et de démontrer son existence mais il lui accorde une position critériologique puisque la pensée de l’Un ne peut atteindre complètement, voire remplacer ni l’immédiateté de l’expérience religieuse ni d’ailleurs celle de l’expérience de la relation du Je, du monde et du Tu (23sv et 45).

14Par rapport à Heidegger, cette manière de positionner philosophie et théologie suppose l’affirmation décisive que « le thème de l’Un, comme but du dépassement de la multiplicité des données dans la conscience des choses du monde et du propre Je, est philosophiquement plus fondamental que la différenciation de l’étant et de l’être (22). Sans pouvoir suivre en détail l’argumentation de Pannenberg qui s’appuie ici sur Dieter Henrich (Fluchtlinien, Francfort, 1982), nous retenons les deux points essentiels. (1) Partant de la troisième méditation cartésienne sur la priorité de l’idée de l’infini et de Dieu par rapport à toute autre représentation de notre conscience (discutée au 18^e siècle en lien avec le concept d’espace), Pannenberg suit l’analyse de Hegel qui, dans sa Logique, conduit l’idée de l’infini vers l’explicitation de la catégorie de l’absolu qu’elle contient et de là jusqu’à celle de l’esprit ou d’expression de soi-même (révélation) en qui l’opposition entre infini et fini est médiatisée (chap. 2) : en définitive, il est nécessaire de penser une unité de l’absolu avec son autre, c’est-à-dire avec ce qui est fini et limité, afin que cet autre soit conçu comme expression de l’absolu ; mais ce mouvement même dépasse ce qui est contenu dans la catégorie de l’absolu ; la philosophie ne pouvant fournir selon Pannenberg que des critères par rapport à l’expérience religieuse concrète. (2) L’autre point se greffe sur la critique de la notion d’esprit qui, chez Hegel, aurait gardé quelque chose de métaphorique, telle une extension de la notion idéaliste de subjectivité. C’est seulement si l’esprit est plus que conscience de soi que peut être rejetée la théorie de la projection (de Feuerbach jusqu’à Freud) qui prétend démasquer l’absoluité comme hypostase de l’idée d’une conscience de soi sans limite. C’est ce que Pannenberg établit en reprenant la thèse de la genèse du Je (de ses conditions psychologiques et sociales) dans le processus de l’expérience pour limiter la validité de la supposition transcendantale d’un je conscient de soi, précédant toute expérience et condition de l’unité de toute expérience (chap. 3). La question de l’absolu est posée de manière trop étroite si elle n’est développée, comme chez Fichte, qu’à partir de la subjectivité ; elle doit être posée à partir d’un point de départ global, la constitution de la subjectivité et des fondements de l’unité culturelle d’une société (61-63).

15C’est à cet endroit où il donne à la métaphysique pré-kantienne une nouvelle actualité que Pannenberg croise le thomisme transcendantal de la théologie catholique. Tout en étant d’accord avec Rahner qu’une précompréhension non thématique de l’être dans son extension illimitée est une condition de compréhension de toutes les entités finies – avec Thomas la troisième méditation de Descartes aurait pu être ici la référence du théologien catholique –, il conteste que le qualificatif « transcendantal » soit adapté pour qualifier cette position qui conduit au-delà de la question kantienne des conditions de la connaissance présentes en un sujet (101sv). Or, le point de départ plus global, défendu contre l’idéalisme allemand et qui intègre la constitution génétique de la subjectivité au sein de l’histoire culturelle et cosmique, doit prendre en considération la question du temps. Pannenberg revient donc ici - et c’est tout l’enjeu de la dernière partie de son ouvrage (chap. 4 et 5) - à la question heideggerienne de l’être et du temps. S’opposant à Kant et à Heidegger, il revient à Plotin et à Augustin pour montrer que le temps n’est pas pensable sans référence à l’éternité : même si Heidegger (comme déjà Plotin) affirme le primat du futur pour faire comprendre le pouvoir être entier de l’homme comme une anticipation, celui-ci ne peut pas reposer sur la mort et la finitude qui brisent et fragmentent l’existence (Dasein) ; c’est à l’anticipation de l’éternité dans le temps comme possible accomplissement que revient la constitution du sujet. En analysant le fonctionnement même de cette anticipation, Pannenberg ne retrouve pas seulement ce qu’il avait déjà dit, à la suite de Johannes Weiss, de l’annonce du Royaume par Jésus, il propose aussi une interprétation critique du « concept » hégélien, regrettant par ailleurs que le « thomisme transcendantal » (Rahner) n’ait prêté aucune attention à la fonction anticipatoire de tous nos concepts et catégories ; anticipation que l’intuition ou le sentiment « non thématique » de l’infini n’épuise pas.

16Ce parcours métaphysique étonnement concentré est d’un grand intérêt parce qu’il honore les paramètres essentiels de la question de Dieu dans la modernité. Les mutations dans le domaine de l’anthropologie empirique (James, Mead, Bergson) et leurs effets sur la constitution du sujet et son rapport à l’absolu sont particulièrement mis en valeur ; retenons ce souci permanent d’une nouvelle rencontre entre les sciences et la question métaphysique qui anime l’auteur depuis sa grande épistémologie (1973). Les chapitres sur Être et temps et sur concept et anticipation sont cependant quelque peu décevants pour le lecteur de Temps et récits de Paul Ricœur (1983-1985) ; ils restent en deçà du niveau de réflexion atteint par Ricœur au sein du pensable contemporain, marqué par les sciences et la linguistique. Sur le fond, on peut se demander si, dans sa lecture critique de Heidegger, Pannenberg marque suffisamment l’expérience du choc ontologique qui, d’après le philosophe fribourgeois, se cache derrière la question leibnizienne : « Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ? » ; cet ébranlement fondamental de l’homme moderne et contemporain n’apparaît nulle part. Or, c’est face à cette expérience radicale de la contingence que la bonté radicale de l’Absolu peut être pensée comme son critère ultime. Dans une vision plutôt théorique (68sv) qui, comme celle de Pannenberg, privilégie l’avenir par rapport à l’origine, cette bonté originaire risque d’être sous-évaluée.

1754. Dans l’annexe de ses leçons, Pannenberg rend compte de sa discussion avec la philosophie du « process » : critiquant la notion d’atome et de substance chez Whitehead, il reconnaît cependant que sa pensée peut palier le manque, dans l’idéalisme allemand, d’une philosophie de la nature à la hauteur des exigences scientifiques actuelles. Roland Faber, professeur de théologie dogmatique à l’Université de Vienne, nous offre un remarquable panorama de la théologie du « process », de ses enjeux et de ses perspectives, dans son ouvrage : Gott als Poet der Welt, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2003. Il n’y a que quatre grandes introductions à ce courant de la théologie contemporaine : l’ouvrage de R. Mellert What is Process Theology (1975), l’introduction de J. Cobb et de D. Griffin Process Theology : An introductory Exposition (1976), le guide pratique de M. Suchockis God – Christ – Church : A Practical Guide to Process Theology (1989) et l’introduction de R. Mesles Process Theology : A Basic Introduction (1993). L’étude panoramique de Roland Faber actualise cette série, tout en tentant une reconstruction de ce mouvement théologique à partir d’un centre, à savoir quelques pages de Process and Reality (1929) de Whitehead, consacrés à l’identité de Dieu et à sa relation au monde en « process » ; pages auxquelles Faber a emprunté aussi le titre de son ouvrage Dieu comme poète du monde : « L’univers cache un triple acte créateur qui se compose (1) de l’unique et infinie réalisation du concept (conceptual realisation), (2) de la solidarité multiple de libres réalisations physiques dans le monde temporel et (3) de l’unité ultime (ultimate unity) de la multiplicité des faits réels (actual fact) avec l’originaire fait de concept (primordial conceptual fact). […] La pure force des choses se situe dans le processus physique intermédiaire (intermediate physical process) : c’est l’énergie de production physique. Le rôle de Dieu n’est pas le combat d’une force productrice contre une force productrice ou destructrice : il consiste dans l’exercice patient de la force rationnelle (overpowering rationality), ajustant les forces productrices et destructrices au concept (conceptual harmonization). Dieu ne crée pas le monde ; il le sauve, ou plus précisément : il est le poète du monde qui le gouverne avec tendre patience (tender patient) par sa vision de la vérité, de la beauté et de la bonté » (18).

18Dans les six parties de l’ouvrage, l’auteur reconstruit d’abord la genèse de la théologie du « process » (I), analyse ses fondements à partir de Whitehead (II) et identifie le « lieu » ou les « lieux » où le discours sur Dieu s’inscrit dans la philosophie, sans que celle-ci l’exige nécessairement (III). Les deux parties suivantes pensent les ajustements entre Dieu et le monde (IV) et Dieu en lui-même comme mystère (V), laissant une dernière partie suggérer quelques aspects d’un programme alternatif de transformation inter-contextuelle du monde (VI). La théologie francophone est restée jusqu’ici relativement hermétique à ce courant anglo-saxon ; sans doute en raison d’un manque d’information de la qualité de celle de R. Faber. Un débat serait pourtant fécond : si, avec Pannenberg, on doit en effet rester sensible aux stratégies d’immunisation d’une certaine théologie continentale par rapport aux apports des sciences et de l’anthropologie scientifique, particulièrement honorées dans les interrogations que la philosophie et la théologie du « process » adressent à la métaphysique classique, on ne peut s’empêcher de résister à l’optimisme latent avec lequel est traitée la question du mal dans ces tentatives de réconciliation.

1955. Cet optimisme ressort encore davantage quand on se tourne vers la philosophie de la religion d’un Kant et envisage sa reprise dans la philosophie réflexive de Jean Nabert. Originellement identique, le parcours de ces deux philosophes se sépare précisément sur la reconnaissance de la dimension de l’injustifiable dans le mal, qui passe par une critique radicale de son interprétation morale et ouvre ainsi un accès au désir de Dieu, à grande distance de la doctrine kantienne des postulats. Issu d’un séminaire à l’Institut catholique de Paris, l’ensemble des études réunies sous le titre Jean Nabert et la question du divin met cet aspect dans une vive lumière. Saluons d’abord l’effort patient de Maria Villela-Petit et de Philippe Capelle, éditeur du volume, pour initier les lecteurs par approches successives à cette pensée difficile du divin, les aidant à éviter les malentendus qu’une pensée métaphysique ou les modèles habituels des rapports entre philosophie et théologie risquent d’induire. Les autres contributions s’organisent aisément à partir des trois « topiques », distinguées par Capelle, autour desquels se définit la pensée nabertienne du divin : l’herméneutique du soi et l’accès à Dieu ; la critériologie du divin et le statut du témoignage ; la négativité et le mal. Jean Greisch commente un texte redoutablement difficile de 1934 La conscience peut-elle se comprendre ? et le confronte avec la pensée des grands théoriciens de la philosophie herméneutique (Heidegger, Gadamer, Ricœur) ; Stéphane Robillard montre comment Nabert pense la solidarité foncière entre le témoin et le témoignage, en évitant l’alternative croyance-incroyance et celle entre l’humain et le divin ; Emmanuel Doucy enfin s’appuie sur une page particulièrement dense du Désir de Dieu (manuscrit laissé par Nabert à sa mort en 1960) pour mettre en lumière le lien entre l’approfondissement de l’expérience du mal et la critériologie du divin. Dans une postface, Paul Ricœur parcourt l’ensemble de l’œuvre de celui qui fut son maître en relevant sept « nœuds » avec lesquels il a lui-même élaboré le fil de sa propre pensée.

20La longue et éclairante étude d’Emmanuel Doucy qui a consacré une large part de son existence intellectuelle au débat avec Nabert nous a plus particulièrement arrêté. Retenons d’abord sa reconstruction de l’œuvre avec les quatre moments d’une recherche orientée vers l’élaboration d’une critériologie du divin : 1. Récusation de toute « théologie philosophique » en raison de l’inévitable méconnaissance des dimensions réelles de la finitude et du mal ; 2. Approfondissement de l’expérience du mal et remontée par là vers l’affirmation originaire du moi pur qui se pose absolument ; 3. Accès à l’idée du divin « s’annonçant » au « centre » de la conscience qui est ainsi élevée jusqu’à l’acte d’affirmation originaire : cette conscience du divin légitime alors, comme forme du désir, le mouvement de la conscience cherchant à entrer dans l’intelligence du désir d’être qui la constitue par la lumière de témoignages absolus de l’absolu ; 4. Elaboration d’une critériologie du divin autorisant une herméneutique de l’absolu transparaissant dans ces témoignages justement reconnus comme divins.

21Sur la base de cette reconstruction (90-107), une deuxième partie de cette étude visite la source kantienne de Nabert, tout en montrant sur quels points il l’a quittée ; nous n’en signalons que le plus décisif. C’est au philosophe de Königsberg que Nabert emprunte la distinction entre la régénération du moi et sa justification, cette dernière portant sur sa vie tout entière dans la perspective d’une unité intentionnelle (et on retrouve ici le souci de Pannenberg ; cf. plus haut 53). Or, l’absolutisation d’une vision morale de l’existence humaine dans la « théodicée authentique » de Kant ne laisse pas s’exprimer jusqu’au bout l’expérience de l’injustifiable dans le mal que Nabert désigne comme « sécession des consciences » et qu’il tente de creuser en pensant en même temps le principe immanent à la conscience qui fonde sa capacité d’être sensible à cet injustifiable et d’y résister, à savoir son désir de justification. « C’est seulement par là qu’on peut comprendre comment «l’approfondissement de l’expérience du mal» peut conduire à un désir de Dieu lui-même tourné vers l’attente et l’attention à un témoignage absolu de l’absolu posé dans l’affirmation originaire, qui est elle-même affirmation d’unité. Ce désir de Dieu est désir d’un moi qui, s’il va jusqu’au bout de son désir de justification, se comprend comme portant les autres hommes en soi dans ce désir même et estime que ce désir ne peut être satisfait qu’à la condition que cette unité, défaite dans et par notre liberté en notre histoire, soit restaurée » (138). C’est précisément à cet endroit que la limite, posée par Kant, entre raison et foi est réinterprétée : la raison ne peut apporter aucune réponse au désir d’unité ainsi entendu ; « mais rien n’interdit d’affirmer, selon la conclusion de l’Essai sur le mal (et l’exploration du Désir de Dieu), que le tournant de l’histoire a été pris en tel lieu, en tel temps, dans telles circonstances, et d’investir d’un caractère absolu un moment de l’histoire » (138).

22Ces pages retracent admirablement la rigoureuse ascèse d’une conscience qui, aux prises avec l’injustifiable, renonce toujours davantage à ce qu’elle croit savoir d’elle-même (93). Porté par la communication entre consciences originaires ou leur unité, son combat abaisse certes les barrières qui séparent croyants et incroyants et rend impensable toute conception « extrinséciste » d’une révélation qui, fondée sur une idée préalable de Dieu ou sur un enseignement venant d’en haut, sépare ses détenteurs du reste du monde. Dans la perspective d’une conception « intrinséciste » de la révélation, on peut cependant se demander si le renoncement à toute justification et à toute dramatisation du mal n’ouvre pas le désir de Dieu à l’accueil d’un ultime « contentement », fruit d’une rencontre effective d’autres témoins, voire du Témoin qu’est le Christ ; expérience qui ferait alors muter l’ascèse du renoncement en sentiment de « gratitude » et qui laisserait « Dieu » être vraiment Dieu.

2356. Aller à Dieu à travers le mal, c’est aussi le projet d’un chemin de théologie philosophique, tel que Yves Labbé nous le propose dans Dieu contre le mal. Si une certaine parenté semble en effet rattacher son parcours à celui de Nabert, l’auteur nous avertit cependant d’une différence essentielle, soulevant ainsi une réelle difficulté de la philosophie réflexive : « Le chemin à venir, affirme-t-il dans une longue introduction à la fois historique et épistémologique, ne se confondra pas […] avec un retour de la conscience ou de l’expérience sur elle-même, affirmant l’absolu dans l’acte de sa propre affirmation. Nous avons toujours à aller vers Dieu, à le découvrir au-dehors comme au-dedans de nous. L’anthropologie et la théologie ne se recouvrent pas. A cet endroit, nous ne saurions mettre nos pas dans l’écrit posthume de J. Nabert sur le désir d’absolu. Le Dieu que nous cherchons n’est pas seulement le Dieu de l’homme. Il demeure le Dieu de l’univers » (34).

24Par contre, Y. Labbé avoue sa dette vis-à-vis d’Adolphe Gesché pour ce qui est des deux idées maîtresses de son ouvrage qu’il met en œuvre dans un véritable esprit spéculatif. Cela ressort d’abord du déploiement des questions (première intuition de Gesché) qui permettent de baliser un itinéraire rigoureux. L’entrée en matière se fait, un peu comme chez le P. de Lubac (cf. plus haut, 52), avec la question « Pourquoi voulons-nous Dieu ? » : s’affrontant à l’athéisme généalogique pour qui l’accès à Dieu se trouve entièrement déterminé par la genèse d’une volonté hostile à sa condition pulsionnelle, l’auteur montre que, placé devant le réel du mensonge et de la mort, celui qui veut Dieu ne se retourne pas nécessairement contre lui-même ni ne se soustrait à lui-même. Avec la deuxième question « D’où pouvons-nous parler de Dieu et le dire ? » on passe de l’intention de Dieu à l’attention portée à Dieu, de sa recherche à sa tradition : l’auteur nous rend ici attentif au double contexte du discours sur Dieu, l’un immédiat et inconditionné, relevant d’un vécu ou d’un don théologal, l’autre médiatisé ou conditionné, relevant d’un signifié ou d’un dit théologique, tous les deux constituant le champ religieux de référence et de sens (pour Labbé le christianisme) où la théologie philosophique peut émerger. Tout en étant doublement précédée, la troisième interrogation « Qu’est-ce qui nous permet d’affirmer Dieu ? » met la théodicée en demeure de justifier, au milieu de la communauté philosophique, que Dieu est, avançant des arguments qui, pour reconnaître Dieu (et non quelque prête-nom ou tenant lieu d’un sens de la vie), ne devront négliger ni l’homme, ni l’univers, ni le mal. Avec la quatrième question « Que dirons-nous encore de Dieu ? » l’auteur s’interroge sur le sens ou la détermination de Dieu, tentant de réconcilier sa bonté et sa puissance en s’opposant à l’incompatibilité entre le devenir universel et l’omnipotence divine dans la cosmologie du Process d’un Hartshorne et à l’idée d’autolimitation dans « Dieu après Auschwitz » de H. Jonas. L’objection que représente en effet le malheur du monde et la souffrance de l’homme permet-elle d’avancer une réponse à une question qui heurte de front non seulement la tradition philosophique mais encore la tradition biblique ?

25Il semble que oui, d’après la réponse à la dernière question « Comment avons-nous discouru de Dieu ? » qui n’apporte rien de nouveau mais invite le lecteur à revenir sur le chemin parcouru ; on y trouve explicitée la deuxième intuition de Gesché qui est précisément d’aller vers Dieu à travers le mal. Yves Labbé reprend ici la réponse classique de la théologie occidentale, philosophique ou non, qui oppose l’approche analogique du Dieu caché à la réserve apophatique par rapport au Dieu inconnu. Sans céder à cette dernière issue, souvent choisie aujourd’hui, il réinterprète la dissemblance au sein même de l’analogie, déjà réévaluée par le P. de Lubac (cf. plus haut, 52) ; mais en l’occurrence il le fait dans le but d’éviter à la fois une pensée abstraite de Dieu sans mal et une pensée du mal qui interdirait de dire Dieu : « Si nous n’avons pu dire Dieu à l’origine du mal, nous l’avons dit, malgré tout, contre le mal. De même, si Dieu n’est pas resté impensé, nous n’avons pu le penser qu’à condition de pouvoir finalement espérer de Dieu qu’il se révèle contre la souffrance en se révélant aussi dans la souffrance. Ainsi, c’est la dissemblance, suscitée par l’espérance, entre ce qui est et ce qui est attendu, qui introduit à la ressemblance sans laquelle il n’y aurait pas d’analogie » (245). Notons, pour finir, qu’Yves Labbé ne fait pas ici de l’opposition de Dieu au mal sa pensée même mais introduit une ultime réserve : « Ce retournement d’un athéisme de révolte en une analogie de l’espérance devait toutefois s’achever en une reconnaissance de l’indicibilité de la Liberté absolue » (246).

26Ajoutons un dernier mot par rapport à l’option courageuse qui consiste à proposer non pas un itinéraire de philosophie de la religion mais une théodicée comme théologie philosophique ; courageuse parce qu’elle engage la philosophie à prendre position non seulement sur le sens de « Dieu » mais sur sa vérité (239sv). En acceptant le diagnostic de la marginalisation de cette discipline dans la pensée française, prise dans l’apophatisme (en dépit de la réplique anglo-saxonne), le théologien se demande si le type de théodicée prônée par Yves Labbé ne doit pas être réactivé au sein même de la théologie fondamentale - Rahner exigeait un philosopher au cœur de la théologie - ; ce qui pose alors une autre question qui malgré la rigueur philosophique du chemin proposé par l’auteur reste en suspens : comment le type de théologie philosophique qu’il propose peut-il s’inscrire, positivement et de manière créatrice, dans le pensable culturellement disponible, tel qu’il se manifeste dans son diagnostic (23sv) ?

2757. Dans l’ouvrage de Charles Wackenheim, Quand Dieu se tait, le repérage culturel d’un effacement de Dieu est sensiblement le même que précédemment mais retourné sous forme de question adressée à la tradition biblique et chrétienne. L’analogie est également à l’honneur ; mais nous restons à un niveau réflexif antérieur aux parcours philosophiques que nous venons de présenter, réduit à quelques critères d’évaluation (35sv). L’auteur interroge en effet l’anthropomorphisme biblique dont le ressort est une symbolique relationnelle structurée par la parole. Or, en ce début d’un nouveau millénaire, écrit-il, force est de constater que le paysage spirituel de l’Occident continue de s’éloigner de l’anthropologie biblique où s’était développé ce type de symbolisme : tout se passe comme si l’image d’un Dieu proche et omniprésent cédait peu à peu la place à celle d’un Dieu qui s’efface et se tait (12). Après avoir passé en revue six propositions qui résument l’identification métaphorique entre Dieu et la parole, il expose sa propre hypothèse qui milite en faveur de la « plausibilité analogique » de l’image de Dieu et s’oppose en même temps à son utilisation idéologique au niveau pratique : « Tout se passe comme si la théologie négative, qui a rendu tant de services dans le passé, nous invitait dans la situation présente à voir dans le silence de Dieu le chiffre de sa radicale altérité » (172sv). Loin de confondre silence et mutisme de Dieu, voire sa non-existence, Wackenheim y perçoit en définitive l’amour du Créateur qui s’efface pour libérer la parole et l’action de sa créature.

2858. Avec Dieu partagé de Christian Duquoc, nous ne quittons pas la trame des Ecritures, au contraire. Mais une position nette est prise par rapport au statut pluriel, voire polysémique de leur langage, au sujet de la philosophie logée dans l’espace laissé libre par la révélation biblique, là où se déploie l’invention humaine du divin et des dieux, et, enfin, quant au risque de soumettre l’anthropomorphisme biblique aux exigences d’une transparence absolue dont la conséquence ultime serait le rejet du Dieu historique et l’agnosticisme. Autant dire qu’une réflexion épistémologique, très précise mais discrète, sous-tend l’ensemble du parcours, d’emblée concentrée dans le qualificatif « partagé » apposé à Dieu. Ce « partagé » a en effet un double sens : donner ou hésiter, attester ou douter. On pourrait tenir avec la théologie classique que les multiples points de vue, parfois contradictoires, des écrivains bibliques relèvent uniquement du langage humain, de l’indécision ou de l’entêtement humain et qu’ils ne disent rien de Dieu, censé être parfaitement lucide et transparent. Mais on peut penser aussi – et c’est l’hypothèse de Chr. Duquoc – qu’ils révèlent quelque chose d’inattendu, sinon d’incongru, dans le mouvement menant à la connaissance de Dieu : « L’alliance fut conflictuelle […]. La réciprocité houleuse du lien contracté affecta les deux partenaires, elle marqua de son empreinte le mode de la révélation » (7). Dans cette réciprocité, le langage manifeste et dissimule en même temps le dessein de Dieu qui, loin d’être linéaire, est marqué par l’indécision immanente à l’action : « le récit ne serait pas ouvert s’il se déroulait dans la clarté d’un projet à effet univoque » (14).

29Telle qu’elle est formulée, cette hypothèse requiert un triple développement. La partie biblique (I : L’alliance conflictuelle) s’arrête à quelques figures archaïques, à des figures historiques et au scepticisme sapientiel. Elle n’établit pas seulement la césure fondamentale entre, d’un côté, l’alliance avec Noé, instauratrice d’un espace libre de recherche religieuse et raisonnable (abordé dans la deuxième partie), et, de l’autre, l’alliance proprement dite et particulière avec Abraham ; mais elle conduit ce parcours aussi jusqu’à Jésus, le sage soupçonné (115-130), qu’elle situe (avec la troisième quête) dans la continuité de l’histoire d’Israël, assumant les effets positifs et négatifs de son éviction. Comparée aux sagesses critiques d’un Job ou d’un Qohéleth, la sagesse de ce sage est en effet paradoxale : il annonce la présence du Règne avec une telle force qu’il devient inutile de se soucier du lendemain ; séduisant en un premier moment, sa sagesse rebute en un second. Loin d’être un simple malentendu, sa mort est donc la conséquence d’une opposition grandissante. Si le peuple tente de l’intégrer dans sa logique messianique, l’intention de Jésus lui-même est claire : user de la puissance n’est pas décisif pour écarter l’hostilité ; il faut l’assumer, faire en quelque sorte corps avec ses effets. C’est ce que vise la reprise néotestamentaire de la figure du Serviteur qui permet aux communautés primitives de comprendre son destin comme une ultime compromission de Dieu : Jésus est Dieu avec nous qui transforme l’alliance en une participation divine à la condition humaine en sa précarité.

30Avant de déployer les conséquences actuelles de cette lecture critique du destin du Galiléen, la deuxième partie (II : L’invention du divin) développe, elle aussi de manière historique, ce qui se passe dans l’espace laissé libre par la révélation : elle recense quelques figures du divin et s’arrête à sa quête raisonnée et à son statut incertain, elle étudie l’évolution du divin en Occident où il est oublié ou évincé et mesure l’écart entre ces approches populaires, réfléchies ou contestataires et le Dieu de l’alliance. Le verdict final est double. Le christianisme est complice de l’effacement du divin parce qu’il est livré à une hésitation apparemment insurmontable entre, d’un côté, sa forte puissance d’impulsion, due à la promesse que véhicule l’alliance, et, de l’autre, une non moins forte déception en raison de la violence historique et de ses propres compromissions avec elle (209-214). La tentative hégélienne de penser cet effacement comme insertion de Dieu qui tend à devenir son absorption, librement choisie, dans le devenir du monde ne correspond pas au mode de la révélation biblique : « La quête raisonnée du divin est un chemin parallèle à celui de la Bible, il n’est pas sans valeur, mais élude la subversion du divin qu’opère la révélation chrétienne » (214-218).

31C’est de cette subversion du divin que traite la troisième partie (III) qui opère une déconstruction de la théologie classique au profit d’un chemin inattendu orientant vers un Dieu affecté par le partenaire auquel il s’est lié : elle reprend donc cette idée de l’affectation divine, traite du titre clé du Dieu biblique qui est celui de Serviteur, étudie la dialectique entre les hauts titres comme la toute-puissance, l’omniscience et les métaphores de la faiblesse, se concentre sur l’enracinement trinitaire de l’alliance et du titre de Serviteur et reprend, pour finir, le thème central du « Dieu partagé ». Si, avec la légende de Noé, on prend en effet au sérieux que Dieu lui-même octroie un espace libre à la recherche religieuse et raisonnable, n’intervenant pas dans les affaires du siècle par une parole adressée aux responsables civils et à des hommes charismatiques, le mouvement aléatoire et conflictuel de l’alliance est donc un écho à ce qui se déroule à l’extérieur de celle-ci. Dieu gère ces contradictions par le refus d’user de sa puissance pour accélérer la recherche de solutions qui concorderaient avec la révélation mosaïque et chrétienne : il est « partagé » entre l’impatience de donner corps à ce qu’il désire et la patience de laisser entre les mains des humains la réussite ou l’échec de leur devenir. Et ce « partage » le conduit vers le compromis, ajoute l’auteur. « Le compromis suscite le doute, et le doute invite à l’action inventive : il n’existe pas un chemin tracé une fois pour toutes, le monde bruit d’une voix silencieuse à multiples ententes » (294-391).

32On aura compris que ce nouveau parcours poursuit la réflexion christologique de l’auteur dans la symphonie différée et explicite sa position alternative par rapport aux tentatives d’intégration des multiples « fragments » de l’histoire humaine et religieuse dans une christologie et une pneumatologie de l’appartenance anonyme au christianisme (cf. RSR 96/1 [2008], 146-148). L’écriture est comme d’habitude brillante et très suggestive ; elle fait bénéficier le lecteur d’un diagnostic lucide et d’un questionnement radical qui ont l’avantage de la clarté dans notre situation de l’effacement social du christianisme. S’orientant dans le sens opposé du chemin de théologie philosophique, emprunté par Yves Labbé, cet itinéraire à la fois biblique et philosophique nous laisse cependant avec quelques perplexités. Sans pouvoir évoquer ici notre accord de fond sur plusieurs éléments (comme par exemple l’insistance sur la pluralité des points de vue bibliques et la manière d’aborder le destin de Jésus de Nazareth), nous restons gêné par la simple affirmation du « parallélisme » entre la quête raisonnée du divin et le chemin de la Bible. Peut-on réduire la raison à une visée imaginaire de transparence (cf. la référence à Hawking, 8sv) ou encore à sa fonction stratégique de projet ? Comment penser le type de rationalité impliquée dans la pluralité des « points de vue » bibliques ? Une certaine « extériorité » du parcours biblique et historique, tel qu’il est dessiné et pensé, nous interroge précisément sur la place du sujet interprétant : certes appelé à rester « discret », n’a-t-il pas le droit d’exiger (dans le style de Jacob, 46sv, 297) que le même espace octroyé par la révélation à sa liberté d’homme dans les affaires du monde s’établisse aussi à l’intérieur de l’alliance, au point de l’habiliter à répondre librement et donc « raisonnablement » à l’appel qu’il entend extérieurement et intérieurement ? Et aller au bout de cette exigence n’est-ce pas faire de la philosophie au sein même de la théologie sans renoncer pour autant à un scepticisme authentique ni être conduit à tenir la clé du début et de la fin de l’histoire (303) ? Sinon, il est à craindre que la subversion du divin nous reconduise vers un savoir inversé sur Dieu et que, dans nos manières d’écrire, nous continuons simplement à le convoquer à être sujet de nos discours.

3359. Rassemblés selon une certaine perspective, les ouvrages recensés dans cette partie portent tous sur une manière d’aborder la relation ou alliance entre Dieu et l’homme en y introduisant un troisième terme, celui du monde ou de l’histoire du monde en sa totalité une, considérée comme connaissable par la métaphysique, inconnaissable après la sortie de l’âge métaphysique, anticipée par un acte de foi eschatologique, indéterminée dans un univers aléatoire ou tout simplement absente. Dans cet ensemble ouvert, le travail d’Alain Houziaux sur Dieu à la limite de l’infini occupe une position très particulière. Voulant proposer une légitimation du discours théologique, l’auteur définit celui-ci comme « un discours élaborant une compréhension de notre monde à partir d’un critère (on peut dire aussi un étalon) de référence extérieure à notre monde et également à notre connaissance. Ce critère est ce que la théologie appelle le « Royaume de Dieu » […]. Le discours théologique définit la vérité de notre monde (notre monde historique de niveau 1) par référence à une «méta-monde» de niveau 2, celui de Dieu et de son Royaume » (39sv). Or, élaborer, dans l’univers de la théologie protestante, une apologétique du discours théologique conduit d’un côté à radicaliser la discordance entre ces deux niveaux de la « nature » et de la « grâce » et à se contenter donc de l’autre côté de la légitimation d’une démarche formelle ou d’une méthode. L’enjeu n’est nullement de prouver « Dieu » mais seulement de justifier par des voies philosophiques et donc « athées » le fait que le discours théologique fait référence à ce concept pour définir la vérité de notre monde historique. C’est à cet endroit qu’intervient la logique mathématique, et à titre d’outil heuristique. Si l’analogia entis est récusée, le salto mortale (Kant) qui sépare les deux niveaux n’empêche nullement une analogia relationalis. La correspondance est établie entre deux processus discursifs qui ont même structure : comme l’ont montré Gödel et Tarski, il faut recourir à un « monde » de niveau 2 si l’on veut définir la totalité et la vérité d’un monde de niveau 1 ; c’est précisément ce que fait le discours théologique.

34Avouons notre gêne, moins par rapport à la radicalisation de la discordance entre Dieu et le monde (qui relève en effet d’un débat confessionnel qu’il faut mener) que face à une approche purement synchronique et finalement anhistorique du discours théologique qui réduit celui-ci à un ensemble de propositions. Nous avons ici un exemple de la soumission du discours chrétien à une visée de transparence absolue, critiquée à juste titre par Christian Duquoc, mais qui, en raison de son statut purement formel, laisse intacte l’énigme indicible de l’avènement même du Royaume. Nous doutons que l’économie biblique, portée par une pluralité de genres littéraires, permette une telle réduction formelle. Ce qui ne nous empêche pas de souscrire à la remarque de Jean Ladrière dans sa longue préface, pensant « que la démarche originale (instaurée par l’auteur) est sans doute de nature à mettre en évidence certains aspects demeurés plus ou moins implicites dans les épistémologies mises en œuvre dans les différents courants «classiques» de la théologie fondamentale » (38).

3560. Nous ajoutons à cette liste d’ouvrages relativement cohérente encore deux collectifs de style très différent. Le premier réunit les interventions d’un séminaire pluridisciplinaire organisé aux Facultés universitaires Saint-Louis de Bruxelles sous l’impulsion de José Reding et de Guillaume de Stexhe, et sous la direction de F. Coppens. Comme l’indique son titre, Variations sur Dieu, il est bien à l’image des multiples langages, silences, pratiques qui, dans nos sociétés postmodernes, expriment la question de Dieu ou celle de son effacement. Deux contributions dessinent d’abord une problématique : Guillaume de Stexhe situe le questionnement actuel à propos de Dieu entre trois modalités, la saturation, l’insignifiance et la discrétion, tandis qu’Anne-Marie Reijnen s’interroge sur la place du judaïsme dans la conscience collective de l’Occident, « demeure oubliée » selon Shmuel Trigano, et sur sa manière de rattacher la parole, par le commentaire, à une généalogie. La suite de ces variations est composée de trois types de parcours : sur les rapports entre théologie et philosophie de la religion (José Reding, Pierre Gisel, Francis Jacques, Hubert Jacobs), sur quelques nominations de Dieu (Raphaël Draï, Edmond Ortigues, Roger Burggraeve, Jean Florence, Bernard Van Meenen) et sur quelques jeux de langage comme ressource et/ou piège pour la question de Dieu (Marie Vidal, Florence Hosteau, Alexandra Pleshoyano, Jean-François Grégoire). Où situer l’unité et la cohérence de ce parcours ? Peut-être dans ce que la lecture de cet ouvrage peut produire, lucidité et extrême attention de l’esprit pour entendre les échos des multiples voix qui s’y expriment : « C’est peut-être cela la question de Dieu, telle qu’elle peut apparaître en l’humain », selon l’expression heureuse de François Coppens qui a dirigé ce volume.

3661. D’une tout autre facture, le collectif dirigé par Maureen Juncker-Kenny et Peter Kenny sur la réception en théologie des dernières œuvres de Paul Ricœur a pourtant sa place dans cette partie de notre Bulletin puisqu’il aborde ses concepts-clé de mémoire, narrativité, soi et du défi de penser Dieu. Signalons en particulier les réflexions de Maureen Juncker-Kenny qui, outre l’introduction, apporte deux contributions substantielles à partir de l’épilogue de La Mémoire, L’histoire, L’oubli (2000) sur « le pardon difficile » : « Le pardon, s’il a un sens et s’il existe, constitue l’horizon commun de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli. Cet horizon […] met le sceau de l’inachèvement sur l’entreprise entière. […]. L’enjeu est la projection d’une sorte d’eschatologie de la mémoire, et, à sa suite, de l’histoire et de l’oubli » (ibid. 593, 595, cité p. 1sv et 4). Cette référence au statut eschatologique de l’acte de « déliement » dont Ricœur dit qu’il n’est pas philosophiquement aberrant (639) renoue avec la question de la totalité du monde et de son histoire qui nous accompagne depuis notre lecture de Pannenberg (cf. plus haut, 53), non sans y introduire à nouveau une herméneutique des formes bibliques du langage, voire – plus discrètement - des actes de prière, comme il ressort encore du même épilogue, citée par Juncker-Kenny : « Je me risque de parler d’eschatologie pour souligner la dimension d’anticipation et de projection de cet horizon ultime. Le mode grammatical le plus approprié est ici l’optatif du souhait, à l’égale distance de l’indicatif de la description et de l’impératif de la prescription » (ibis., 642sv, cité p. 4). Dans sa réflexion sur la nomination de Dieu, Janet Martin Soskice se montre particulièrement sensible à ce lien intime entre le langage de la prière et une éthique de l’écoute, aspect de l’herméneutique de Ricœur plus rarement abordé.

3762. Terminons cette partie en signalant au lecteur la thèse originale de Dieter W. Haite sur foi profane dans le progrès et foi chrétienne en Dieu, dans l’espace en tension des expositions mondiales. L’idée de faire une histoire de ces grands événements internationaux, d’étudier leurs conceptions et la manière du christianisme d’y faire voir quelque chose de sa présence dans la création est en effet riche d’enseignements. L’ouvrage emprunte son titre Le huitième jour au thème choisi par les responsables du Pavillon chrétien de l’exposition mondiale de 1967 à Montréal pour désigner ce jour qui suit les sept premiers comme étant le commencement de la créativité humaine. L’ouverture d’un espace de prière au milieu d’une exposition d’objets fonctionnels et d’œuvres techniques signifie plus que tout enseignement un possible acte de confiance en l’action mystérieuse de Dieu dans le monde ; action, certes, elle aussi soumise au risque de fonctionnalisation, mais faisant ultimement appel à un dessaisissement de soi dont on ne peut nier l’effet humanisant sur l’action de l’homme (383-387).

V – Théologie trinitaire (63 à 77)

3863. Gilles Emery continue son exploration de l’œuvre de Saint Thomas et nous offre, après son savant travail sur Trinité et création dans les commentaires aux « Sentences » de Thomas d’Aquin et de ses précurseurs Albert le Grand et Bonaventure (cf. RSR 85/4 [1997], 603sv), une belle étude sur la théologie trinitaire de saint Thomas d’Aquin. Synthétique, sans trop d’appareil scientifique et bien accessible, cet ouvrage représente en réalité une excellente initiation à l’étude de la Somme théologique dont il commente surtout les questions 27 à 43 (Prima pars). Les trois premiers chapitres exposent les fondements de la réflexion trinitaire, l’intention qui anime le docteur dominicain et la structure qu’il donne à son traité ; ils peuvent être lus avec grand profit par tout étudiant, préalablement à un travail sur le texte même de la Somme. Les douze chapitres suivants exposent le chemin de la théologie trinitaire : les trois piliers que sont la doctrine des processions, des relations et des personnes (chap. 4 à 6), permettant de rendre compte d’un authentique monothéisme trinitaire (chap. 7) ; l’étude du Père, du Fils et du Saint-Esprit dans la propriété spéciale qui les distingue (chap. 8 à 11) et dans la mutuelle intériorité de leur communion (chap. 12). Les trois derniers chapitres (chap. 13 à 15), enfin, exposent l’enseignement de Thomas sur l’agir sauveur et créateur de la Trinité, puisque tel est le motif ou le but de la révélation de la Trinité : nous donner une juste notion de la création et du salut accomplis par les personnes divines.

39Déjà en 1995, Emery s’était opposé à certaines caricatures de la théologie trinitaire de saint Thomas, en particulier à celle qui voit en lui le modèle de la mise à part d’un traité De Deo trino ; dans son dernier ouvrage, il continue sa démonstration à propos de la Somme. Il montre en particulier que la différence entre l’ordre de découverte du mystère à partir de l’action de la Trinité, recueillie par l’Ecriture et par la foi, et l’ordre d’exposition (différent selon les écrits de Thomas) à partir des processions et des propriétés éternelles des personnes, risque de produire quelques malentendus et, surtout, faire oublier, dans la Secunda et la Tertia pars, le lien entre les autres matières abordées par le docteur commun et le mystère central de la Trinité.

40Il importe donc de bien saisir la structure du traité de Dieu qui contient en miniature tout le reste. Contrairement à une opinion répandue, la « considération de Dieu » ne comporte pas deux mais trois parties intimement liées entre elles : ce qui concerne l’essence divine, la distinction des personnes et la procession des créatures de Dieu (ST I, q. 2). De là découle une double articulation : 1. L’économie n’est pas séparée de l’étude de Dieu en lui-même ; au contraire, c’est dans la contemplation de l’être immanent et transcendant de Dieu que l’on découvre la source de l’économie divine : l’agir créateur et sauveur de la Trinité se fonde donc dans l’essence commune et dans les propriétés du Père, du Fils et du Saint-Esprit. 2. La distinction entre « l’essence divine » et « la distinction des personnes » ne correspond ni à la division d’un traité De Deo uno et d’un traité De Deo trino (à la façon de certains manuels néo-scolastiques) ni à la division entre une approche philosophique et une approche théologique, mais à une sorte de « redoublement » dans le discours théologique lui-même, élaborée par Basile de Césarée pour contrer l’arianisme radical : notre esprit doit distinguer ce qui est commun entre les trois, la substance divine, et la caractéristique propre de chacune des personnes, sans jamais séparer le commun et le propre. La définition de la « personne » comme relation subsistante effectue cette « combinaison » (60) ; elle constitue, à ce titre, « l’âme de la théologie trinitaire spéculative de saint Thomas d’Aquin » (156) et représente le centre de ce qu’on peut appeler son personnalisme. Si la théologie du docteur commun se caractérise par sa doctrine de l’être, il ne faut pas en effet oublier la mutation qu’y introduit la place ultime donnée à la relation.

41Gilles Emery ne nie pas le haut degré de difficulté qu’atteint par moments la spéculation trinitaire de Thomas ; mais il ne cesse de rappeler l’intention ultime de celle-ci. « Elle constitue un exercice spirituel au sens propre : un exercice contemplatif et spéculatif du théologien qui cherche à saisir «quelque chose de la vérité» afin de manifester la foi «pour le réconfort des croyants » (488sv).

4264. La thèse de Ntima Nikanza, professeur à la Faculté jésuite de philosophie Saint-Pierre-Canisius de Kinshasa, sur l’expérience de Dieu mérite d’être mentionnée à plus d’un titre. Elle s’inscrit dans une tradition spirituelle spécifique, différente de celle qui sous-tend l’œuvre de l’Aquinate : l’idée d’« exercice spirituel » n’y a pas la même signification puisque saint Ignace propose non pas un parcours d’intelligence spéculative mais une voie permettant de faire effectivement l’expérience de Dieu dans la banalité de la vie quotidienne ; la distinction faite précédemment entre l’ordre d’exposition et l’ordre de découverte n’a donc plus de raison d’être ici puisque précisément il s’agit de rendre possible cette dernière. La différence de la voie ignatienne se manifeste d’autant plus clairement que l’auteur étudie les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola à la lumière de la phénoménologie de Richard Schaeffler, philosophe de Bochum malheureusement trop peu connu en France. Pour mieux honorer la structure dialogique de toute rencontre avec ce qu’il appelle « réalité toujours plus grande », Schaeffler a repensé les quatre principes kantiens d’une expérience authentique et a élaboré une théorie de l’expérience religieuse, ouverte sur les actes religieux des croyants eux-mêmes et sur la théologie dont ils relèvent. Une première partie de la thèse est donc consacrée à l’œuvre de Schaeffler, non sans formuler quelques questions critiques à son endroit, portant essentiellement sur le respect de l’altérité de Dieu ; à ce titre, l’ouvrage aurait pu figurer dans le chapitre précédent de ce bulletin. Mais sa deuxième partie engage une analyse de la logique de l’expérience à l’œuvre dans les Exercices spirituels, analyse qui, même si la valeur heuristique de la pensée de Schaeffler n’est pas toujours évidente, apporte au moins sur deux points un éclairage intéressant.

43Nulle part, Ignace ne propose un exercice où l’homme médite sur Dieu en son essence. La méditation sur l’Incarnation est le seul lieu où Dieu est directement en question, mais en tant que « Sainte Trinité » contemplant le monde. Le regard n’est donc pas porté sur Dieu en lui-même, mais bien sur sa manière de regarder le monde. On peut regretter que cette observation très juste qui conduit l’auteur à situer l’expérience authentique de Dieu du côté de ses traces l’ait empêché de discuter avec plus de précaution la thèse de Rahner pour qui la consolation sans cause ou l’expérience immédiate de Dieu est le critère ultime d’authenticité (264, note 76) ; dans la première partie de son ouvrage, il avait déjà trop rapidement adopté la critique schaefflérienne de l’expérience transcendantale de Rahner (64-66). Par ailleurs, la distinction, chez Schaeffler, de deux étapes dans l’expérience de Dieu, la reconnaissance, par l’homme, de sa propre contingence en toutes ses dimensions et sa réponse personnelle à Dieu qui aboutit à la sanctification de son nom, fait opter pour une structure bipartite des Exercices. Contrairement à Gaston Fessard qui, dans une perspective hégelienne, organise la logique de l’expérience de Dieu en distinguant l’avant et l’après de l’élection, l’auteur épouse une subdivision en deux étapes, la première semaine (ouverte par « Principe et fondement ») et les trois semaines suivantes (inaugurées par un nouveau « Principe et fondement », la méditation du Règne). Le salut n’est pas simple libération du péché par la miséricorde (premier temps) ; il est aussi appel de Dieu à une réponse libre et responsable à son offre, réponse qui n’est possible que si elle est inspirée et portée par la grâce de Dieu et éclairée par sa manière de faire, la philanthropie de Dieu qui se montre dans la méditation sur l’Incarnation (deuxième temps).

44Soutenue à la Philosophisch-Theologische Hochschule Sankt Georgen (Francfort), la thèse de Ntima Nikanza représente une médiation suggestive entre les débats germanophone et francophone sur les Exercices et leur logique théologale.

4565. Deux travaux sur Hans Urs von Balthasar qui complètent la liste de ceux déjà recensés dans la troisième partie de ce Bulletin (RSR 96/1 [2008], 142-144) confirment la tendance à une réception créatrice du théologien bâlois, à savoir la volonté de penser avec l’auteur telle question ou prendre une distance critique par rapport à l’exécution de son programme. Pour ce qui est du premier cas de figure, nous mentionnons ici la thèse de Marcello Neri en théologie fondamentale, professeur de théologie systématique à la faculté de théologie de Vienne, sur Le témoignage chez H.U. von Balthasar comme événement originaire et médiation historique de la foi. L’ouvrage représente une reconstruction très originale de la pensée de Balthasar à partir de la structure testimoniale, esthétique et dramatique, de la révélation divine elle-même, le concept de témoignage permettant précisément de montrer l’unité interne de ces deux versants. Neri s’oppose à juste titre à une dérive du concept de « témoignage » dans la culture ecclésiale contemporaine qui le réduit à un aspect biographique ou risque de l’amputer de son versant proprement critique. Or, la théologie de Balthasar permet de saisir l’inclusion spécifique entre le témoignage de Jésus, le témoignage de l’Eglise et celui de l’existence chrétienne, sur la base d’un principe d’altérité constitutive que Marcello Neri repense de manière personnelle en référence à la théologie fondamentale de Hansjürgen Verweyen et dans la ligne du chef de fil de l’école de Milan, PierAngelo Sequeri, préfacier de cette publication italienne de la thèse.

4666. L’ouvrage d’Achiel Peelman, professeur à la Faculté de théologie de l’Université Saint Paul d’Ottawa sur La Theodramatik de Hans Urs von Balthasar relève directement de cette dernière partie du Bulletin puisqu’il traite du salut comme drame trinitaire. L’auteur propose une lecture très attentive de la deuxième partie de la trilogie balthasarienne mais en optant pour une présentation et une analyse critiques des grands thèmes théologiques qui la traversent d’un bout à l’autre. Dans le premier chapitre, il procède à une « mise en scène » du drame trinitaire, analysant entre autres les ressources dont dispose Balthasar pour mettre en valeur la qualité dramatique de la révélation et les éléments provenant d’autres sotériologies dramatiques de la tradition ; dans le deuxième, il traite de « l’entrée en scène » des personnages, développement centré sur le Christ et sur le concept de personne. Au centre de l’étude, le troisième chapitre étudie les thèmes majeurs de la sotériologie trinitaire du théologien bâlois : la signification rédemptrice de la Croix, la mort du Christ « pour nous » (substitution/Stellvertretung), la signification salutaire de la descente aux enfers, l’affection du Dieu trinitaire par la souffrance. Dans le quatrième chapitre, le regard est porté sur le « déploiement » du drame, à savoir le rôle dramatique joué par l’Eglise « mariale », affrontée aux questions actuelles de son rapport à la Maison d’Israël et aux nations. Avec le cinquième chapitre sur le « dénouement du drame trinitaire » sous le signe de l’Apocalypse, l’auteur aborde les thèmes centraux de Balthasar comme la communion des saints, la signification théologique de l’enfer et l’espérance dans l’universalité du salut réalisé par le Christ.

47Peelman attire l’attention sur un passage qui se trouve à la fin de la dramatique divine où Balthasar s’interroge sur son propre parcours : « N’avons-nous pas construit un rêve imaginaire, résultat d’un effort original sans doute, mais éloigné des préoccupations du monde et que des milliards d’hommes engagés dans d’autres directions – et aussi la grande majorité des chrétiens eux-mêmes – ne feront que dédaigner comme une entreprise stérile et illusoire ? » (Dramatique divine 4, 445). L’auteur s’autorise de cette question pour soumettre l’œuvre à une critique interne. Tout en faisant comprendre le « rétrécissement christologique », voire stauro-centrique de la Dramatique divine par la volonté du théologien bâlois de défendre, contre les risques du rationalisme, ce qu’il y a vraiment d’unique et de particulier dans le christianisme, il en montre les conséquences critiquables à un triple niveau. L’interprétation directement christocentrique de la création entraîne presque spontanément une méconnaissance de la valeur propre et de l’autonomie du cosmos et du fait que l’être humain apparaît dans un monde où nous voyons surgir, à côté du christianisme, une variété de cultures et de religions qui ont leur valeur propre. Par ailleurs, l’Esprit Saint demeure caché derrière les coulisses comme « l’inconnu au-delà du Verbe », l’ensemble du drame étant centré, même à l’intérieur de la Trinité, sur la relation réciproque entre le Père et le Fils dont l’Esprit, malgré son statut de « troisième personne » reste le témoin anonyme. Au niveau du déploiement historique du drame et de notre cheminement vers son dénouement eschatologique, l’histoire est interprétée à partir de notre intégration à l’obéissance filiale du Fils, laissant peu de place pour des « surprises de l’Esprit ». La critique la plus sévère, enfin, porte sur l’absence de la dimension sociale du drame, le langage théâtral de Balthasar étant trop unilatéralement concentré sur l’action dramatique entre la liberté finie de chaque individu et la liberté infinie de Dieu. Il ne montre pas comment cette réciprocité dramatique est triplement conditionnée par la situation socioculturelle, la dimension politico-économique et le contexte écologique de tous les acteurs et actrices ; intérêt majeur des grandes tendances théologiques du dernier tiers du 20^e siècle

48Balthasar s’est toujours opposé à transformer le christianisme en une sorte de supergnose. « Mais a-t-il vraiment réussi à éviter ce danger ? », se demande Peelman (427). « On a le droit d’en douter à cause de ce qui constitue justement l’orientation fondamentale de l’œuvre, sa Reduktion auf das Christliche. La theologia viatorum, tant prônée par Balthasar, risque alors de se transformer en une théologie sans véritables partenaires de dialogue et sans compagnons de route ! » (428). L’auteur montre que, resté pendant une bonne partie de sa vie en dehors des controverses ecclésiales et théologiques, Balthasar semble être devenu le théologien par excellence de l’Eglise catholique, spécialement dans certains cercles conservateurs de l’Italie, des Etats-Unis et d’ailleurs. Le moment est donc venu de réagir, de sortir cette œuvre de sa « splendide isolation » et de confronter ses idées fondamentales avec le drame effectif que vivent les femmes et les hommes de notre temps.

49Soulignons qu’en raison de ses qualités didactiques, l’ouvrage représente une remarquable introduction à l’œuvre de Balthasar et à la Dramatique divine en particulier ; deux excursus sont ajoutés à cette fin. Le lecteur est sans cesse reconduit au texte lui-même dont les thèmes théologiques majeurs sont discutés avec finesse et soumis à une critique dont la reprise quelque peu massive dans ce compte rendu succinct risque de cacher l’équité.

5067. Traducteur de Métaphysique et idée de Dieu de W. Pannenberg, Olivier Riaudel nous offre aussi une excellente relecture de l’ensemble de l’œuvre de cet autre grand auteur du dernier tiers du 20^e siècle, qui, avec la publication de sa Théologie systématique et l’élaboration d’une théologie explicitement trinitaire, peut être considérée comme achevée. Proposée sous le titre Le monde comme histoire, cette interprétation met en valeur la forte cohérence systématique de la pensée de ce protestant et oecuméniste allemand qui s’organise entièrement à partir de la question de la Révélation comme l’avait déjà remarqué Denis Müller (Parole et Histoire. Dialogue avec W. Pannenberg, Genève 1983) et que Riaudel suit sur ce point. Comme l’indique le sous-titre Foi et raison dans l’œuvre de W. Pannenberg, son hypothèse est que l’articulation de la connaissance révélée et de la connaissance humaine à partir des notions « prolepse » (expérience temporelle) et « anticipation » (point de vue du définitif) se situent au cœur de cette œuvre qui tente de penser la présence du vrai et du définitif dans l’histoire. Le premier chapitre montre l’enracinement de ces deux notions dans une théologie de la Révélation ; le second précise leurs conséquences épistémologiques pour la question de la vérité ; le troisième permet de saisir de plus près la signification et les conséquences philosophiques de l’anticipation, à l’articulation d’une philosophie du temps et d’une ontologie (cf. plus haut, N° 53). Enfin, un dernier chapitre montre comment la relation entre Trinité immanente et Trinité économique, d’une part, et une théologie de la personne, comme « présence du soi dans l’instant du Je », d’autre part, met aussi en œuvre, à propos de l’identité divine la notion d’anticipation.

51L’ensemble de ce parcours s’inscrit, d’un côté, entre la démarche « par en bas » qui domine les thèses de Révélation comme histoire (1961) et l’Esquisse d’une christologie (1962) et la perspective descendante de la Théologie systématique, de l’autre, qui comprend notre connaissance du monde et notre discours sur Dieu comme l’expression de l’engagement de la Trinité dans notre monde. A propos de la christologie de Pannenberg, Riaudel se demande avec Müller s’il ne s’agit pas d’une « vérification à posteriori d’une théorie spéculative de l’histoire et de l’homme construite autour de la catégorie englobante d’anticipation » (415). Mais cette hypothèse ne lui semble pas adaptée pour l’interpréter : la nécessaire « préconception » de Dieu ne détermine pas le contenu de la Révélation ; ce dernier transforme celle-là. La systématicité de l’œuvre de son théologien l’impressionne sur ce point : « Ce ne sont pas seulement des motifs épistémologiques qui induisent cette nécessité d’une préconception de Dieu. Selon le jeu de mots employé par Pannenberg, la Vorwegnahme (saisie par anticipation) de la vérité divine correspond à une Vorweggabe (don par anticipation) de celle-ci : l’anticipation (Vorwegnahme) qu’opère la foi «n’est vraie que si lui correspond la vérité divine qui se donne proleptiquement (Vorgabe) à elle» » (416).

52Il est difficile de critiquer une pensée aussi cohérente sans se situer à l’extérieur du système qu’elle propose. Riaudel en est parfaitement conscient et avoue sa sympathie profonde pour la pensée de son auteur. Tout en restant au sein de sa logique, il ne se prive pas cependant d’en révéler, avec beaucoup de finesse, un point aveugle décisif (393-411). Certes, il enregistre la critique, par Pannenberg, de la systématisation hégélienne dominée par une logique du concept. Mais en appelant lui-même à Hegel, il reproche au théologien munichois une conception à dominante quantitative de la totalité qui risque de dissimuler une oscillation, dans son œuvre même, entre une perspective historique et une autre plus théorique qui pose les conditions de possibilité du devenir. Peut-on suivre Pannenberg, se demande-t-il, dans le remplacement de la question classique (et hégélienne) de l’essence par celle d’une totalité à venir, d’une somme encore inachevée, qui s’anticipe dans le cours du temps (397) ?

53Riaudel semble préférer réintroduire la question de l’essence, quitte à s’attirer le reproche de développer une approche spéculative qui oublie la finitude de notre connaissance. Notons cependant qu’il le fait pour des raisons proprement théologiques. L’hypothèse d’une absence de dialectique dans la théologie systématique de Pannenberg permet en effet de mettre le doigt sur sa critique virulente de toute théologie « kénotique » ; critique qui relève en dernière instance d’une option christologique et trinitaire, incapable de penser la présence sans réduction de la divinité dans la faiblesse et la détresse de la mort : « La mort de Jésus est celle d’un homme fidèle jusqu’au bout de sa mission, qui révèle son obéissance envers Dieu, et qui, en cela, se révèle – indirectement, négativement – comme Fils, parce que Dieu confirme sa mission et le relève d’entre les morts. Ce n’est donc pas par une forme d’identification qu’est pensée la présence du Père au Crucifié, mais par une distinction, un envoi, une différence, bref, par une relation négative » (408). Pannenberg souligne la dimension cachée de l’unité de Jésus avec Dieu au moment de la croix, « parce qu’il n’en était pas encore décidé définitivement » (Esquisse d’une christologie, 164sv). « Est-il légitime, se demande l’auteur, de réduire une dimension cachée à celle d’une indétermination, qu’une totalisation postérieure décide et par conséquent supprime ? » (409). C’est la question décisive à laquelle Riaudel répond en s’inspirant ici plutôt de la théologie de E. Jüngel.

54Quoi qu’il en soit de cette prise de position prudente qui exigerait un autre débat sur les rapports entre l’acte de foi et ses implications spéculatives – débat marqué par des traditions spirituelles différentes au sein du christianisme –, la lecture rigoureuse de l’œuvre de Pannenberg qu’on vient de nous proposer est très éclairante ; Olivier Riaudel a réussi son pari de « tester » sa capacité explicative. Notons cependant que l’absence de bibliographie et de liste d’abréviations des œuvres de Pannenberg est un oubli regrettable pour un livre qui peut devenir une excellente introduction à l’œuvre de cet auteur.

5568. Fruit d’une thèse soutenue devant un jury de la faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris et de la faculté de théologie de l’Université catholique de Louvain, l’ouvrage d’Emmanuel Durand sur La périchorèse des personnes divines est de ces travaux plus rares qui répondent de manière créative aux exigences complexes d’une herméneutique dogmatique : choix d’un concept central, sensibilité à sa plasticité et à ses évolutions à partir de son enracinement dans l’économie biblique de la révélation, traversée du champ de la dogmatique trinitaire contemporaine et repérage de certaines de ses apories, retour aux sources de la tradition pour y puiser des paradigmes d’une interprétation contextualisée du donné biblique.

56A la suite de Jürgen Moltmann et sans que la notion de périchorèse ait été analysée de façon approfondie, celle-ci se trouve en effet trop facilement invoquée en alternative à d’autres modèles trinitaires, comme l’unité d’essence ou la monarchie du Père. Elle est alors positionnée incidemment en donnée première de la théologie trinitaire où elle se trouve postulée comme clé explicative ; prétention qu’il convient d’interroger. Parallèlement, dans le débat œcuménique contemporain, des théologiens orientaux et occidentaux cherchent dans la périchorèse trinitaire des ressources pour progresser dans le domaine de la pneumatologie et faire jouer à ce concept un rôle correcteur par rapport à une tendance occidentale, dite « filioquiste » et à une certaine subordination de l’Esprit par rapport au Père et au Fils. Les quatre chapitres de la première partie de la thèse sur la place de la périchorèse dans l’exposition du mystère (chap. 1), sur la critique du pluriel des « personnes » et la réciprocité de l’amour trinitaire (chap. 2), sur la pneumatologie (chap. 3) et sur les rapports de la périchorèse à l’ecclésiologie et à l’anthropologie (chap. 4) reprennent ces requêtes adressées à la notion en question. Ils proposent donc une petite histoire de la théologie trinitaire contemporaine qui, grâce à un repérage de jeux d’oppositions souvent stériles, dû au manque d’un concept critique de périchorèse solidement construit, conduit à un cahier des charges des étapes ultérieures de l’ouvrage.

57Pour accéder à un tel concept critique, l’auteur se penche en effet, dans la deuxième partie, sur un moment décisif dans l’histoire de la périchorèse. Dès l’introduction, il avait procédé à une mise au point patristique et montré que le « sens récapitulatif » que trouve cette notion chez Jean Damascène, – l’immanence mutuelle des trois hypostases du Père, du Fils et du Saint-Esprit (« sans aucune contradiction ni mélange ») – contraste singulièrement avec l’idée, devenue presque dominante dans la théologie contemporaine, de circularité intra-trinitaire comparable à la réciprocité qu’instaurent des rapports interpersonnels. Or, le moment médiéval et les œuvres majeures d’Albert le Grand, de Bonaventure et surtout de Thomas d’Aquin (tous trois interprètes d’Augustin), visitées par l’auteur dans les cinq chapitres de la partie centrale de sa thèse, fournissent une médiation critique entre la compréhension récapitulative de la patristique et l’approche principielle chez certains théologiens contemporains. Bonaventure en particulier s’approprie le terme latin de circumincessio (à la suite de la traduction de La foi orthodoxe du Damascène) et lui donne le sens d’une combinaison en un seul concept de l’unité d’essence et de la distinction des personnes ; il rend ainsi possible une réinterprétation de la notion dans le sens d’une communion interpersonnelle. La relecture particulièrement innovante de la pensée de Thomas d’Aquin est centrée sur l’aspect pneumatologique de la périchorèse, à savoir sur sa place dans la doctrine de l’amour. Elle y trouve un mode d’application fécond, bien que second et subordonné à l’analogie de la connaissance et de l’amour, garante, chez le Docteur commun, de la pleine consubstantialité des trois personnes : d’une part, elle se situe en effet dans l’analogie du verbe rendu parfait dans son rapport à l’amour, puis d’autre part, dans la distinction qu’élabore Thomas entre la procession elle-même, qui pose un terme personnel, et le mode (quomodo) de la procession qui permet d’en appréhender concrètement le « comment ». Le bénéfice de cette notion non seulement « récapitulative » (comme chez le Damascène) mais aussi « régulatrice », sans toutefois être « principielle », de périchorèse est sa capacité à empêcher toute assimilation de l’ordre d’origine à une simple consécution ou subordination et de rendre ainsi légitime l’expression de la réciprocité du Père et du Fils sous le mode de l’amour mutuel.

58Retenons qu’il s’agit là d’une interprétation critique de l’œuvre de saint Thomas, située au sein d’un processus d’herméneutique dogmatique, tout en étant appuyée sur une lecture minutieuse des textes. Certes, dans la ligne de Gilles Emery et d’autres (cf. plus haut, 63), Emmanuel Durand met en valeur le « personnalisme tempéré » de l’Aquinate qui « marie en effet avec brio essence et personne par son concept paradoxal de «relation subsistante» », tout en reconnaissant qu’« il s’agit avant tout d’un personnalisme trinitaire – même si, par ailleurs, la compréhension thomasienne des rapports de l’intelligence et de la volonté amorce une approche de la personne humaine » (276). Mais il n’a aucune difficulté à admettre que « la pente à la subordination teinte encore l’analyse thomasienne » et qu’elle ne sait « mettre en lumière ce que la spiration active indique en propre du rapport entre la relation paterno-filiale et l’Esprit » (273). C’est sur cette critique que se greffe la troisième partie plus personnelle de l’ouvrage : « Pour ajuster la considération formelle de la relation «constitutive» du Père et du Fils à la réalité du mystère en sa perfection, il convient de redoubler le concept de relation par celui de communion, tout en mettant en lumière leur interdépendance » (274). C’est ce que l’auteur fait en dialoguant d’abord (chap. 10) avec les formules johanniques d’immanence mutuelle entre Jésus et le Père et en reprenant ensuite, de manière synthétique, le concept de périchorèse dans l’exposé du mystère trinitaire, non sans montrer comment cette manière de caractériser l’origine de l’Esprit dans la Trinité permet de dépasser, sur un plan œcuménique, l’alternative insoluble entre photianisme strict et filioquisme (chap. 11). Un dernier chapitre (chap. 12) aborde la question plus large de la fonction ou de la finalité du discours trinitaire, précisément sous l’angle anthropologique, ecclésiologique et eschatologique de la divinisation et de la communion.

59L’ouvrage d’Emmanuel Durand aborde avec beaucoup de rigueur et dépasse certaines apories de la théologie trinitaire contemporaine du dernier tiers du 20^e siècle ; à ce titre, il constitue un remarquable pendant francophone des travaux de B.J. Hilberath, de sa thèse sur Le concept de personne de la théologie trinitaire dans une relecture de l’« Adversus Praxean » de Tertullien à partir de Karl Rahner de 1986 (cf. notre compte rendu dans RSR 78 [1990], 259-262) et de son petit livre Le Dieu tri-un et la communauté humaine de 1990 (cf. RSR 85/4 [1997], 618-621). Nous avions proposé à l’occasion de leur parution un status questionis et exprimé, comme dans plusieurs livraisons ultérieures de ce Bulletin, notre inquiétude face à une certaine extension de l’analogie de la communion dans plusieurs approches contemporaines du mystère trinitaire, à la limite oublieuses de l’analogie intra-trinitaire (maior sit dissimilitudo notanda), voire de l’ordre (taxis) de sa constitution, et devenant subrepticement justificatrices de toutes sortes de positions ecclésiales et socio-politiques, qu’elles soient conservatrices ou progressistes. Durand ne cède pas à la tentation de refuser simplement ces extensions contemporaines du concept de périchorèse, qui le mettent dans une position principielle ; il en étudie de manière critique les limites, se gardant, selon l’expression du préfacier Vincent Holzer, de « tout essai qui tentera de substituer trop inconsidérément à l’ordre d’origine une autre théorie explicative » (13), ne fût-ce que celle d’une « communion » dont le prestige dans l’Eglise post-conciliaire risque de favoriser l’absence de critique et de couvrir de grandes paresses intellectuelles.

60Ajoutons que nous apprécions beaucoup le choix délibéré, d’inspiration thomasienne et dominicaine, d’accorder une priorité au moment « spéculatif » de la théologie trinitaire, sans négliger de mesurer ensuite ses répercussions dans le champ de la divinisation et de la rédemption, voire de l’ecclésiologie ; le dernier chapitre en fait la preuve. Mais cette priorité spéculative, liée à la fonction doxologique de la théologie trinitaire, est ici motivée par l’orientation eschatologique du mystère de Dieu : une juste restitution spéculative de la réciprocité trinitaire est nécessaire pour nous initier dès maintenant à réaliser que la vie trinitaire de Dieu est un mystère de vie éternelle pour nous (341-355).

6169. Ce n’est pas un magnum opus que, d’après ses propres mots, Neil Ormerod de l’Université catholique d’Australie veut proposer avec son Récupérer la tradition occidentale mais plutôt un bref essai. Celui-ci mérite cependant lecture en raison du diagnostic de la théologie trinitaire contemporaine qu’il propose et de la conviction qui l’anime : si le thème commun de ces différentes théologies est que la tradition occidentale est aujourd’hui tombée en désuétude, l’ouvrage argue au contraire en faveur de cette tradition toujours significative et plus cohérente que beaucoup d’alternatives qu’on propose aujourd’hui. C’est sur ce point qu’il rencontre d’autres travaux ici recensés. Tout en étant conscient que la notion même de « tradition occidentale » mériterait aujourd’hui une analyse plus approfondie, l’auteur propose dans le chapitre introductif quelques « figures clé » communes : l’importance primordiale donnée à la trinité immanente, un certain rapport entre dogme et théologie, la primauté de l’analogie psychologique, l’ascétisme intellectuel, la doctrine des appropriations, une certaine préférence pour des catégories philosophiques par rapport au langage scripturaire ; caractéristiques dont il rapporte ensuite la mise en question moderne et contemporaine inaugurée par Schleiermacher. Nous retenons, entre autres, l’appel à l’imagination contre la modestie d’une conceptualité abstraite, par exemple chez un Balthasar. La théologie trinitaire de Karl Rahner reçoit un traitement particulier dans l’avant-dernier chapitre de l’essai qui met en valeur les différents acquis de son apport décisif, tout en exprimant un regret sans doute justifié : certes Rahner n’aurait pas été heureux d’un certain nombre d’effets produits par la mutation qu’il a introduit dans la théologie trinitaire ; « mais beaucoup de ces effets ont leur origine dans son appréciation incomplète de la tradition occidentale de la Trinité, sans doute empêchée par ses médiateurs néo-scolastiques » (140sv). Le but de cet essai est donc de prévenir un futur appauvrissement de la théologie trinitaire en récupérant, de manière critique et à l’aide de la pensée de Lonergan, les éléments essentiels de cette tradition à partir d’une analyse détaillée du De trinitate de saint Augustin et de la théologie trinitaire de saint Thomas.

6270. Publier un cours universitaire et non pas un ouvrage a l’avantage de faire assister le lecteur à l’élaboration vivante d’une pensée dans l’interaction avec un public étudiant, de lui confier avec courage les décisions intellectuelles et pédagogiques pris tout au long de ce type parcours soumis à beaucoup de contraintes. C’est le cas de l’enseignement proposé entre 1998 et 2001 par Didier Gonneaud à la Faculté de théologie de Lyon sous le titre Dieu, Question nouvelle ? La démarche proposée se déroule en deux temps : un premier moment (chap. 1 à 4) propose d’explorer la question de Dieu telle qu’elle se pose à partir des Ecritures. Un second moment cherche à repérer le développement original du monothéisme chrétien (chap. 5 à 8). Notons une double qualité de ce parcours. L’articulation entre les deux parties biblique et spéculative se fait de manière très originale à partir d’une lecture du signe de Béthanie : « Affrontée à la contingence d’une histoire dont Lazare devient une figure, l’identité de Jésus par rapport à Dieu livre ainsi toute sa richesse à travers une logique d’amitié. Ce qui se passe entre lui et les siens, entre lui et tout croyant, devient révélation du mystère de Dieu dans le centre même de sa vie intime » (72sv). L’auteur tente alors, dans la deuxième partie, de prendre au sérieux la brutalité de l’expérience de contingence de l’homme contemporain, tout en le conduisant jusqu’à sa source dans le mystère trinitaire. La théologie trinitaire de saint Thomas, son analyse de la relation, teintée par tout le discours biblique de la première partie, en particulier sur l’amitié, prend alors le relais. Nous trouvons ici l’autre mérite du parcours : le chapitre 7 sur Personne et relation, basée sur une lecture de la quaestio 29 de la Somme, réussit à présenter la difficile articulation de ces deux termes dans un langage expérimental très accessible à l’étudiant, quitte à moderniser quelque peu la pensée du Docteur commun et en contournant les quelques difficultés spéculatives et limites relevées par Emery et Durand.

6371. Le petit ouvrage de l’Assomptionniste burkinabé Jean-Paul Sagadou, À la recherche de traces africaines du Dieu-Trinité, tente d’attirer l’attention sur un déficit de théologie trinitaire en contexte africain, diagnostic posé déjà en 1989 et 1994 (9) par Bruno Chenu. Il expose donc la pensée trinitaire de Bruno Forte et esquisse sa possible fécondité en contexte africain, précisément plus sensible à l’approche narrative du mystère chrétien.

6472. Signalons encore au lecteur qu’il dispose enfin de la version française du célèbre ouvrage de Raimond Pannikar sur La Trinité comme une expérience humaine primordiale. Composé en français au bord du Gange (sans être jamais paru en cette langue) et publié pour la première fois en 1970 en anglais, il a été plusieurs fois retravaillé (1973, 1988 en espagnol) et traduit en italien et, en 1993, en allemand ; nous renvoyons à notre compte rendu publié à l’occasion de cette traduction (RSR 85/4 [1997], 621-623). Clé pour comprendre d’autres travaux de l’auteur, l’ouvrage reste encore significatif du débat actuel sur les relations entre le christianisme et les cultures orientales.

6573. Nous terminons ce Bulletin en faisant plus brièvement état de quelques travaux qui s’approchent du mystère de Dieu à partir de telle « personne » trinitaire. C’est le cas d’un volume collectif sur Le commencement de la foi, Dieu Père Créateur issu d’un colloque de la Société italienne pour la recherche en théologie (SIRT), organisme déjà évoqué dans la troisième partie de ce Bulletin (RSR 96/1 [2008], 148sv). Le traitement de l’adjectif « tout puissant », par ailleurs très controversé aujourd’hui, est laissé de côté et traité par la revue Ricerche teologiche (12 [2002/2]), publiée par la même Société. Les deux parties de l’ouvrage abordent successivement la paternité de Dieu, en discussion avec des approches historique, féministe, analytique et symbolique, et son identité de Créateur, selon la théologie patristique et post-conciliaire et, surtout, en débat avec la cosmologie contemporaine. Une belle conclusion, due à Mgr Carlo Ghidelli, met en valeur la cohérence du parcours en insistant sur ses implications pastorales.

6674. Sous le titre irénéen Communicatio Christi Javier Prades de la Faculté de Théologie San Dámaso de Madrid a rassemblé quelques Réflexions de théologie systématique. Si le mystère trinitaire est central dans l’ouvrage, plusieurs chapitres sont consacrés à la christologie et à la pneumatologie, la médiation christique étant cependant centrale ; ce qui ressort plus particulièrement des études sur l’apport de la théologie trinitaire à la formation du concept de personne, sur la singularité de Jésus Christ et sur les rapports entre Eucharistie et liberté, chapitre qui insiste sur la contemporanéité du Christ par rapport à tout être humain. L’orientation théologique de l’ensemble est fortement marquée par la pensée de Hans Urs von Balthasar et redevable à l’inspiration de l’école de Milan, en particulier de Pierangelo Sequeri.

6775. Initialement préparées pour un symposium qui a eu lieu en 1998 à l’université de Marquette de Milwaukee, les contributions réunies sous le titre Venues de l’Esprit représentent un remarquable bilan du renouveau pneumatologique du dernier tiers du 20^e siècle. Sept chantiers sont visités, chacun par deux ou trois contributions suivies d’une réponse critique : perspectives biblique et historique, ressources de la philosophie contemporaine, controverses sur la figure de la pneumatologie, sur les rapports entre christologie pneumatologique et Trinité, sur l’Esprit et l’Eglise et sur la force de l’Esprit dans la pratique chrétienne.

68De ces débats se dégagent deux importants points de consensus. Les participants partagent l’héritage de la tradition trinitaire et excluent toute tentative de minimiser le caractère trinitaire de la doctrine de l’Esprit ; ce qui les distingue de ceux qui réduisent l’idée de Dieu à un Esprit sous la forme d’un monisme pneumatologique, d’un panthéisme ou d’un polythéisme postmoderne. Si tous ont par ailleurs un respect profond pour les contours précis de la doctrine trinitaire de l’Esprit, ils sont ouverts à la diversité de ses manifestations ; ce qui les rend méfiants par rapport à toute tentative d’imposer une doctrine unifiée de l’Esprit à la manière hégélienne. Certes, on réexamine des conflits historiques comme celui sur le montanisme et on veut apprendre du nouveau des expériences historiques ; mais on ne conteste pas les acquis et les définitions. Une diversité d’approches et de styles caractérisent cependant ces contributions et provoquent des débats, surtout dans deux domaines. Certains reçoivent la tradition doctrinale comme norme définitivement établie qui les lie ; d’autres y voient un point de départ pour de nouveaux développements, voire des alternatives théologiques nouvelles. La discussion sur les modèles psychologique et social (Augustin / Moltmann) – sont ils exclusifs, complémentaires, etc. ? – et sur le rapport au filioque – inacceptable ou simplement insuffisant ? – en sont des exemples. Ce premier terrain de débat interfère avec une discussion sur les rapports de la pneumatologie à la métaphysique de la substance, certains restant attachés à la philosophie classique sous-jacente au dogme pneumatologique tandis que d’autres s’inscrivent dans le courant anti-fondationnaliste. L’ampleur des contributions et des débats (où manquent seulement des approches féministes) fait que cet ensemble représente une excellente Introduction à l’étude de la pneumatologie.

6976. Kilian McDonnell de l’Abbaye Saint Jean de Collegeville (Minnesota) est un des collaborateurs de l’Introduction qu’on vient de présenter. Son ouvrage sur L’Esprit Saint comme touche universelle et comme but, au titre irénéen L’autre main de Dieu, tente d’élaborer une théologie de l’Esprit, tout en reconnaissant à plusieurs reprises le statut fluctuant et imprécis du donné biblique et du caractère par définition anonyme du « troisième trope » (191). Grâce à une remarquable connaissance historique des grandes étapes de la pneumatologie patristique, médiévale et moderne, l’auteur réussit à suivre une série de fils et à les renouer selon un certain ordre : faire de la pneumatologie, c’est faire de la théologie trinitaire (chap. 1 à 3) ; c’est réfléchir à l’eschatologie (chap. 4 et 5) ; c’est s’interroger sur le commencement de la manifestation de l’Esprit et repérer son œuvre dans l’économie du salut (chap. 6) ; c’est s’affronter à l’impossibilité de fixer le donné néotestamentaire, tout en reprenant le double chemin du Père vers l’humanité et de l’humanité vers le Père (chap. 7 à 11) ; c’est prendre l’Esprit au sérieux comme zone de contact ou médiation entre Dieu et l’homme, dans l’ecclésiologie et dans l’expérience spirituelle (chap. 12 à 18). Progressivement apparaissent ainsi des tensions, des alternatives et des équilibres avec leurs conséquences : une place particulière est donnée à la genèse du troisième article du Symbole de Constantinople (381) dont McDonnell souligne à juste titre la « discrétion » qui aurait sans doute plu à Basile de Césarée, témoin privilégié de l’auteur. Les trois derniers chapitres proposent quelques réflexions systématiques sur le point de départ de la pneumatologie, l’Esprit comme principe d’identité du Christ et de l’Eglise, sur l’équilibre fragile entre pneumatologie et christologie et sur le travail théologique dans l’Esprit Saint, voire sur « le sens des proportions » qu’il donne.

70Par ce type d’approche qui honore à la fois l’authentique tradition de la théologie positive et la nécessité de proposer une synthèse souple, propre à la théologie systématique, l’ouvrage de McDonnell s’avère comme très stimulant. L’auteur ne se laisse jamais enfermer dans les jeux d’opposition qui ont largement dominé la recherche depuis le début du 20^e siècle, comme par exemple celle entre un modèle oriental et un modèle occidental, sans renoncer pour autant à exercer une certaine vigilance par rapport à une tendance (discutée aussi dans le volume précédent entre lui et D. Lyle Dabney : p. 240-264) qui consiste à donner à la pneumatologie une position principielle ; dans cet ordre d’idées, son refus de l’isoler dans un traité à part (207sv) est tout à fait significatif. Dès le départ, il la traite au sein de la théologie trinitaire : sa manière de situer le chemin de Dieu vers l’homme, chemin de la révélation du Père par le Fils dans l’Esprit (modèle processionnel), comme étant « englobé » par le chemin de révélation et de transformation qui conduit l’homme dans l’Esprit vers le Fils et par le Fils jusqu’au Père (modèle de transformation) est le noyau central de son approche (99-107). Nous ne pensons pas cependant qu’elle justifie une mise en question du « inversement » au sein de l’axiome rahnerien : « la Trinité qui se révèle dans l’économie du salut est la Trinité immanente, et inversement » ; simplement parce que cet axiome ne porte pas sur la distinction des « deux chemins » de Dieu vers nous et de nous vers Dieu (101-102). Retenons, en définitif, l’infini respect de l’auteur devant la fragilité d’une réflexion sur ce qui relève d’abord et avant tout de l’ordre de l’expérience.

7177. Les Notes sur la sainteté de Dieu de David Willis, professeur émérite du Séminaire théologique de Princeton, sont un excellent exemple d’une approche œcuménique de la théologie trinitaire, sensible à la spécificité de la théologie réformée, centrée sur la Croix du Christ, et au risque d’ambiguïté qui peut résulter de cette concentration : si l’homme ne sort pas indemne de sa rencontre avec la sainteté de Dieu – la Croix en est le signe –, ce n’est pas parce que Dieu serait à comprendre comme « protecteur punitif de son unique gloire divine » (2) mais parce que sa sainteté est à la fois pure et purifiante ; seul une réflexion au « sujet » de la sainteté, Dieu lui-même, peut permettre d’éviter ce malentendu. Or, la théologie réformée n’a jamais développé une théologie trinitaire autre que celle qui est sortie des débats des 4^e et 5^e siècles ; elle n’a prêté qu’une attention proportionnellement plus grande à la fonction même de la théologie trinitaire et à ses implications comme le rapport entre le langage biblique et un langage plus consciemment philosophique, la continuité de l’Ancien et du Nouveau Testament, les critères de distinction entre le Dieu vivant et des idoles ainsi que l’exercice d’une piété pour ce monde-ci (4). Il s’agit donc de protéger cette attention légitime et nécessaire, fondée sur la Croix, contre des interprétations extrêmes et de corriger une fausse opposition entre transcendance et immanence, voire de la comprendre en termes spatiaux et d’identifier finalement la sainteté de Dieu exclusivement à la transcendance divine. Notons qu’un chapitre nuancé sur la doctrine controversée de la communication des propriétés divines à l’humanité conduit vers une longue réflexion esthétique sur la beauté de la sainteté de Dieu et sur son bon plaisir. Partant de Calvin, David Willis montre que l’Ecriture n’est pas seulement le réservoir d’une foi infaillible mais fonctionne comme des lunettes qui permettent de voir le réel comme jamais avant ; perspective mise en valeur par Auerbach, certains peintres contemporains, par exemple Chagall, ou encore par des cinéastes comme dans Le festin de Babette (111-136).

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73Retenons, à la fin des ces deux dernières parties du Bulletin, quelques orientations majeures. On peut se réjouir d’abord que la tradition occidentale de la théologie, souvent discréditée, voire caricaturée ces dernières décennies, retrouve aujourd’hui quelques solides défenseurs. Cette réhabilitation passe par une manière de revisiter les grandes œuvres médiévales, celles de Saint Thomas en particulier ; œuvres lues non seulement avec un intérêt historique mais dans la perspective d’une herméneutique dogmatique qui interroge les auteurs anciens à partir d’un diagnostic sérieux des apories de la théologie de la deuxième moitié du 20^e siècle. Celle-ci reste un objet privilégié des travaux de recherche, maîtrises et doctorats, et semble contribuer ainsi à la lente constitution d’une nouvelle koinè théologique où l’œuvre de Balthasar joue un rôle prépondérant. Remarquons cependant que, de ce fait, celle-ci est soumise à une évaluation de plus en plus rigoureuse qui révèle ses limites, touchant non seulement à certains aspects doctrinaux comme sa sotériologie ou son concept « dramatique » de personne, mais plus globalement aux rapports entre l’économie trinitaire et l’autonomie de l’histoire et du monde. Sur ce point, une certaine réception, encore bien inchoative de l’œuvre de Pannenberg dans l’espace francophone pourrait contribuer à constituer un « nouvel équilibre ». Sur le plan spéculatif, les travaux sur le concept de « périchorèse » et la place plus précise accordée par certains théologiens à la pneumatologie dans son débat avec la théologie orientale nous semblent être une avancée heureuse. Notons cependant que la difficulté d’élaborer un discours trinitaire qui tienne compte à la fois du versant théologique et philosophique de la tradition occidentale reste une exigence à laquelle peu de théologiens satisfont aujourd’hui ; le hiatus entre la plupart des approches anthropologique et scientifique dans le domaine de la théodicée et de la philosophie de la religion, d’un côté, et les propositions trinitaires, plus immédiatement liées à la tradition ecclésiale, de l’autre parle de lui-même.