1 – La question du « Jésus historique », des documents et une critériologie

2La question est ancienne, mais le premier tome, volume programme, la reprend avantageusement en clarifiant d’abord « les concepts de base » (chap. I) : « A l’opposé du «Jésus réel», le «Jésus historique» est le Jésus que l’on peut retrouver et reconstruire en utilisant les outils scientifiques de la recherche historique moderne. Le «Jésus historique» est donc une construction scientifique, une abstraction théorique des exégètes modernes, qui ne coïncide que partiellement avec le Jésus réel de Nazareth, le juif qui a réellement vécu et travaillé en Palestine au 1^er siècle de notre ère » (reprise dans vol. II, 13, cette définition a été proposée dès les années soixante par des chercheurs allemands comme Biehl, Hahn et Ebeling que l’historien ne cite pas). Meier refuse d’adopter les distinctions classiques de la recherche allemande entre « historisch » et « geschichtlich » [2] parce qu’elles risquent de rajouter encore à la confusion conceptuelle. S’il concentre son attention sur ce qu’il appelle « le Jésus historique / simple fait dont l’existence est attestée par l’histoire », il reste cependant conscient qu’il est impossible en pratique de le distinguer du « Jésus historique / événement durablement marquant, réalité significative » (vol I, 37). La motivation humaine de la recherche de l’historien intervient en effet nécessairement ; l’image d’un « conclave non papal » est destinée à faire comprendre l’utilité œcuménique d’une « formule de concorde laïque » qui serait une ébauche de ce que « tous les gens raisonnables » pourraient discerner comme étant historiquement probable, certain ou inaccessible au savoir, sans nier les limites évidentes d’une telle entreprise.

3Cet intérêt ne doit pas être confondu avec un engagement explicitement chrétien ou ecclésial que Meier tente de mettre entre parenthèses, espérant respecter ainsi la consigne d’un Saint Thomas qui distingue soigneusement ce que l’on sait par la raison de ce que l’on affirme par la foi. Quand, à la fin de la première partie (chap. VII), il revient en effet à « l’intérêt de la recherche du Jésus historique », il ne prend pas seulement à son compte la part de vérité des distinctions de Kähler et de Bultmann, mais va jusqu’à affirmer : « Bien que n’étant pas l’objet ou l’essence de la foi, le Jésus historique doit faire partie intégrante de la théologie moderne » (I, 122). Cet appel, adressé à la théologie, retentit tout au long de l’ouvrage. Les raisons de son invitation, surtout négatives (au sens d’une « théologie négative » ou de la provocation d’Albert Schweitzer), que Meier donne recoupent celles déjà discutées dans Le cas Jésus Christ [3] : « Le Jésus historique est véritablement utile pour la théologie en ce qu’il échappe finalement à tous nos admirables projets théologiques » (I, 123). Le titre anglais de l’œuvre, Jésus, un juif marginal, s’explicite ici ainsi que les deux critères les plus importants du travail sur les sources, à savoir le critère d’embarras et le critère du rejet ou de l’exécution [4].

4Ce qui caractérise, en effet, le travail de Meier, ce n’est pas seulement sa position culturelle et religieuse à la fin du deuxième millénaire mais surtout sa manière d’honorer jusqu’au bout les exigences méthodologiques de la dite « troisième quête », la conduisant à sa limite par la volonté de faire le tour de toutes les opinions possibles et le souci d’aller au bout de l’argumentation. L’ensemble des sources est d’abord visité et interrogé sur leur fiabilité globale (I, 39-100). De cet examen minutieux se dégage que « les sources anciennes et indépendantes que l’on possède pour connaître le Jésus historique se réduisent … aux quatre évangiles, à quelques données éparpillées dans le reste du Nouveau Testament, et à Joseph » (I, 99). Signalons la reconstruction passionnante de deux passages des Antiquités de Flavius Josèphe (vers 93/94) qui confirment l’essentiel des récits évangéliques, sorte d’« esquisse de «Jésus appelé Messie» » (I, 60), si décisive aux yeux de Meier qu’il la cite en exergue des trois parties du deuxième tome. Par contre, et contrairement à l’engouement de certains tenants de la « troisième quête », il refuse, après une pesée très détaillée, de considérer les matériaux rabbiniques, les agrapha, les évangiles apocryphes et les codex de Nag Hammadi (notamment l’Evangile de Thomas) comme des informations nouvelles fiables et indépendantes du Nouveau Testament.

5Si l’augmentation spectaculaire des données caractérise la recherche historique depuis la deuxième guerre mondiale, leur traitement exige un esprit critique beaucoup plus affiné que ce à quoi nous a habitués la première et même la « nouvelle quête » de Käsemann et de ses disciples. Meier introduit d’emblée une réflexion épistémologique sur l’apport sociologique (distinguant entre l’étude des réalités sociales et leur modélisation dans le cadre d’une théorie globale, ce qui n’est pas son propos) et sur la critique littéraire (analyse narrative et rhétorique), décisive quand il s’agit de passer de l’unité littéraire de telle œuvre, marquée par la foi pascale et composée en fonction d’une perspective théologique, à son traitement comme source historique (I, 19-22). Le point essentiel est alors l’établissement d’un ensemble de critères d’authenticité, ensemble rediscuté de manière systématique, que l’historien répartit en deux groupes de cinq critères principaux et de cinq critères secondaires ou douteux (I, 101-118). C’est ici que se jouent la distinction et la possible jonction entre l’histoire et la théologie. Il a déjà été question du premier et du cinquième critère, celui de l’embarras et celui du rejet ou de l’exécution qui maintiennent comme authentique ce qui est difficile à intégrer par l’Eglise primitive et dérangeant ou exaspérant pour ses contemporains. Le critère de discontinuité qui s’applique aux paroles et actes de Jésus qui ne peuvent dériver ni du judaïsme du temps de Jésus ni de l’Eglise primitive, est étroitement lié à celui de l’embarras. Restent les critères, historiquement très convaincants, de l’attestation multiple et de cohérence, ce dernier pouvant entrer en jeu une fois que l’on a isolé une certaine quantité de matériaux par les autres critères. L’esprit de finesse est requis pour ce maniement délicat parce qu’il doit faire fonctionner tous les critères ensemble. Il devra aboutir, en passant par des déceptions non négligeables, à des résultats parfois certains, souvent plus ou moins probables et, dans beaucoup de cas, à l’aveu d’un non savoir.

2 – Décor, chronologie et origines

6Dans la deuxième partie du premier tome, Meier plante en quelque sorte le décor en triant, avec une rigueur implacable, nos informations sur les origines de Jésus et son environnement, et en donnant une chronologie rudimentaire de sa vie. Aussi passe-t-il en revue (chap. VIII) les questions de la signification de son nom, du lieu de sa naissance (Nazareth), de sa descendance davidique, de la conception virginale et, problème parfois posé aujourd’hui, d’une naissance illégitime, avant d’engager un long développement (chap. IX et X) sur les influences « externes » (langue, formation, activité professionnelle, conditions socio-économiques) et « internes » (liens familiaux, état de vie et statut de « laïc ») qui contribuèrent à façonner la personnalité de Jésus. Retenons, dans ce décor, la description de la hiérarchie sociale de la Galilée rurale et du positionnement de Jésus artisan du bois « quelque part vers le bas du groupe moyen » (I, 183), mais aussi l’image, qui contraste avec le tableau brossé par certains auteurs, d’une société « relativement prospère et pacifique, à l’abri des graves troubles sociaux » qui précédèrent et suivirent le règne d’Hérode Antipas (4 av. J.C. – 39 apr. J.C.).

7Certaines questions hautement sensibles d’un point de vue théologique sont déjà abordées dans cette toute première traversée. Quant à la conception virginale de Jésus, par exemple, Meier note l’attestation limitée, l’impossibilité de vérifier l’origine de cette tradition et le caractère trompeur de certaines analogies : « En elle-même, la recherche historico-critique ne dispose tout simplement pas des sources ni des outils nécessaires pour parvenir à une décision définitive sur l’historicité de la conception virginale telle qu’elle est rapportée par Matthieu et Luc » (I, 144). Il faut cependant relier ce premier développement à un autre sur les frères et sœurs de Jésus (I, 189-203). L’auteur rappelle les différentes opinions soutenues au cours des quatre premiers siècles : celle de Hégésippe (2^e siècle) et de Tertullien qui ont considéré les frères et sœurs, de Jésus comme ses authentiques frères et sœurs, tout en maintenant la conception virginale de Jésus (ils ne seraient que ses demi-frères et demi-sœurs n’ayant en commun avec lui qu’un seul parent biologique, Marie) ; celle du Protévangile de Jacques qui semble sous-entendre que Marie resta perpétuellement vierge, les frères et sœurs étant les enfants de Joseph issus d’un mariage précédent ; la position catholique qui remonte seulement à saint Jérôme, à savoir que Marie et Joseph demeurèrent perpétuellement vierges, les frères et sœurs étant en réalité des cousins. Tout en restant très prudent, Meier affirme clairement, après un très long examen, que l’opinion la plus probable est que les frères et sœurs de Jésus étaient de vrais frères et sœurs ; jugement qu’il fonde sur le critère d’attestation multiple (Paul, Marc, Jean, Joseph et peut-être Ac 1, 14) et sur la signification « naturelle » de « frère(s) » dans tous ces passages, « frère » ne désignant jamais, dans le Nouveau Testament, le cousin ou même le frère par alliance.

8Par ailleurs, Meier rend très probable le célibat de Jésus, voie très inhabituelle mais pas inconnue ; par contre, il insiste fortement sur le statut laïc de Jésus que l’image chrétienne de Jésus prêtre risque de faire oublier. « Il faut voir en Jésus quelqu’un qui fait partie d’un laïcat fervent montant régulièrement à Jérusalem pour participer au culte, tout en se lamentant devant les insuffisances relevées au moins chez les prêtres de haut rang qui officiaient en ce lieu ». L’auteur maintient cette distance critique de Jésus par rapport à ceux qui n’étaient pas ses interlocuteurs habituels, sans revenir pour autant au « vieux stéréotype des Galiléens présentés comme des rebelles fauteurs de troubles, faisant peu de cas du culte dans le Temple de Jérusalem » (I, 221).

9Une chronologie élémentaire de la vie de Jésus (chap. XI) termine le premier tome. Par une série d’approches successives, Meier parvient à déterminer l’an 28 comme « l’an quinze du principat de Tibère » (Lc 3, 1sv) et donc comme l’année où Jean commença son ministère et où il baptisa Jésus. Pour ce qui est de la date de la mort de Jésus, il démonte les tentatives de concilier les deux chronologies synoptique et johannique, et opte finalement pour celle de Jean pour qui le repas d’adieu n’a pas été un repas pascal, la veille de la Pâque, le 14 nizân, tombant, l’année de la mort de Jésus, le jour du vendredi ; ce qui donne comme date la plus vraisemblable le vendredi 7 avril 30. La durée probable du ministère de Jésus se laisse donc évaluer à deux ans et un ou deux mois. Au-delà de ces données, liées à la chronologie johannique qui compte avec plusieurs présences de Jésus à Jérusalem durant son ministère (et trois fêtes de Pâques), il est impossible de dire quoi que ce soit de l’ordre des événements ; ce qui rend irréalisable toute biographie même partielle.

3 – Le mentor et son « disciple »

10Le deuxième tome, avec ses 1330 pages, de loin le plus long, aborde successivement les rapports entre Jean Baptiste et Jésus, le message de ce dernier et, surtout, ses miracles, trop ignorés dans le passé, bien qu’ils aient le plus contribué à rendre le Nazaréen populaire sur la scène publique et à susciter l’inimitié en haut lieu.

11Pour ce qui est des rapports entre le Baptiste, appelé par Meier « le mentor », et Jésus, l’historien part de l’embarras (1^er critère) dans lequel le baptême de Jésus par Jean met les évangélistes et, pour contrecarrer la tendance à minimiser le rôle du Baptiste, lui consacre son chapitre initial comme prophète indépendant, ayant sa propre signification antérieurement à toute relation avec Jésus (chap. XII). Le portrait qui se dégage d’un examen minutieux des évangiles et de Josèphe est celui d’un prophète juif qui proclame un message eschatologique auquel s’ajoutent quelques éléments apocalyptiques : l’imminence d’un jugement par le feu. Israël pécheur ne pouvait s’en protéger que par un repentir intérieur et l’acceptation d’un baptême administré, dans le désert et au bord de la frontière symbolique du Jourdain (vol. II, 61sv), une fois pour toutes par Jean lui-même ; trait sans aucun doute caractéristique par rapport à Qumrân et d’autres personnages de la même époque (au point de lui donner son deuxième nom). Par ailleurs, Jean s’adresse à l’ensemble d’Israël, sans se soucier des détails de l’observance légale et sans projet de fonder une nouvelle communauté, se désintéressant apparemment de l’avenir du Temple, même purifié et restauré. Par contre, le Baptiste parle d’un personnage qui « est plus fort » et qui baptisera dans l’Esprit Saint ceux qui échappent à la colère, le langage imprécis de Jean sur ce sujet indiquant peut-être que ce qu’il prophétise n’est pas clair pour lui non plus.

12Le chapitre XIII montre ensuite en quoi l’itinéraire du Nazaréen « avec et sans Jean » se déploie entièrement à partir de la « matrice religieuse qu’est le Baptiste » (II, 178). Plusieurs caractéristiques, décisives d’un point de vue théologique, sont analysées et évaluées, et d’abord le fait du baptême de Jésus par Jean dont l’historicité repose presque exclusivement sur le récit de Marc (même si Meier trouve des indices dans Q et même dans la tradition johannique). Sans pouvoir utiliser la réécriture chrétienne, et donc identifier le baptême avec une expérience de conversion de Jésus, et sans vouloir revenir à des descriptions psychologisantes, on peut dire, selon Meier, ceci : « Jésus a connu une période de changement de vie, au cours de laquelle il a successivement quitté sa maison et son travail, entendu le message de Jean et accepté son baptême, passé peut-être quelque temps avec lui comme disciple, pour finir par se “mettre à son propre compte”… » (II, 93) ; remarque qu’il faut cependant situer à l’intérieur d’une réserve méthodologique, maintes fois rappelée, à savoir qu’on peut conclure souvent du donné textuel à des données générales comme le passage de Jésus par des étapes d’un mûrissement intellectuel et spirituel sans qu’on puisse connaître le parcours exact (II, 115).

13Le fait de considérer l’expression marcienne « baptême de repentir pour le pardon des péchés » comme étant probablement historique pose un problème théologique assez grave : en demandant à recevoir le baptême de Jean, Jésus s’est-t-il considéré comme pécheur (I, 99) ? Mettant en valeur le fossé culturel et religieux entre la conception actuelle de la confession des péchés en termes de péchés personnels d’un pénitent individuel à la conscience troublée, et le sens de complicité collective qu’on trouve chez un Esdras ou à Qumrân, Meier conclut ceci : « Le problème est que le seul fait du baptême de Jésus ne suffit pas à déterminer s’il s’est considéré ou non comme pécheur, au sens où il aurait eu conscience de péchés personnels. En ce domaine, son baptême est ouvert à différentes interprétations, et les données dont nous disposons ne nous permettent pas de sonder les profondeurs du psychisme de Jésus pour en tirer une réponse définitive » (I, 102sv).

14Trois autres questions auxquelles Meier répond plutôt positivement après un examen minutieux et prudent (surtout du quatrième évangile) – Jésus a-t-il été disciple de Jean, a-t-il lui-même baptisé durant tout son ministère (sans faire de ce rite le cœur de son ministère) et a-t-il choisi une partie de ses disciples parmi ceux du Baptiste ? – ont moins d’impact théologique, sinon de permettre de prendre la vraie mesure du « diagramme des ressemblances et différences entre Jean et Jésus ». Pour ce qui est de l’accord de Jésus avec le Baptiste, Meier retient quatre points majeurs : 1) L’histoire d’Israël telle que le peuple élu l’avait vécue arrivait à sa fin. 2) Egaré et de fait apostasié, il était donc en danger d’être anéanti par le feu du jugement. Ces deux points d’accord sont déjà de première importance puisqu’ils contredisent formellement l’image de certains tenants de la troisième quête (Crossan, Borg) d’un Jésus non eschatologique, maître de sagesse, et maintiennent l’abîme culturel entre lui et nous, noté pour la première fois par Schweitzer. 3) Pour passer du péché au salut, le seul moyen était d’accepter une conversion du cœur et de l’esprit, signifiée par le rite baptismal. Pour Jésus, ce changement radical a pris corps dans l’engagement total de son ministère qui a pu germer dans l’appel du Baptiste à la conversion. 4) Tout cela implique qu’il a reconnu en Jean un – ou le – prophète eschatologique.

15Le point décisif de ce long parcours représente cependant l’analyse d’un deuxième ensemble de Q (Mt 11, 2-19 //) et d’autres passages sur Jean où Jésus s’explique sur son rapport avec lui : « après être sorti du cercle de Jean avec quelques-uns des disciples de celui-ci, Jésus a éprouvé le besoin d’expliquer aux Israélites tout comme à ses ennemis potentiels en quoi il continuait la prédication et la pratique du Baptiste et en quoi il s’en éloignait » (II, 179). Presque tous les aspects importants de son ministère, notamment les points sur lesquels il prenait ses distances par rapport à Jean, trouvent un écho dans ces quelques logia : le Royaume de Dieu, ses miracles, le partage des repas avec les collecteurs d’impôt et les pécheurs, l’eschatologie sous-entendue dans ces actes, l’emploi de techniques rhétoriques comme le parallélisme antithétique, et des genres sapientiels comme les béatitudes et les paraboles, la catégorie du prophète et son dépassement ainsi que la destinée violente de prophètes comme le Baptiste, et, enfin, des affirmations implicites de Jésus sur lui-même (II, 151).

16D’un point de vue christologique (« christologie implicite »), ce dernier point est sans doute le plus important ; il nous reconduit, et avec infiniment plus de rigueur, vers l’intuition principale de la « deuxième quête ». Certes, Q (Mt 11, 2-19 //) souligne le parallélisme entre les deux prophètes envoyés par Dieu vers « cette génération » en faisant ainsi ressortir la haute dignité de Jean. Mais ce parallélisme est antithétique et penche même d’un côté. En réalité, il ne parle pas de la relation de Jean avec Jésus mais de la relation de Jean avec la situation eschatologique nouvelle introduite par Jésus qui, lui, reste étrangement en retrait. Retenons, de ce déplacement du centre de gravité de la prédication eschatologique de Jean, au moins le remarquable choix, par Jésus, de certaines promesses de rédemption de l’Apocalypse d’Isaïe (Is 24 – 27, 13) et du Trito-Isaïe (Is 55 – 56), passant sous silence les passages où il est question de vengeance, et soulignant que le jour du Seigneur est déjà arrivé dans ses actes merveilleux et surtout dans la Bonne Nouvelle annoncée aux pauvres. A la question du Baptiste sur l’identité de Jésus, celui-ci renvoie plutôt à l’œuvre souveraine de Dieu. « Cela ne signifie pas que la personne de Jésus soit totalement perdue de vue, car même ce décentrement dit implicitement quelque chose de l’agent et du messager de l’action définitive de Dieu dans l’histoire d’Israël (II, 126). Mais le plus remarquable, et sans doute l’aspect le plus déroutant (critère d’embarras), est la « béatitude » à l’adresse de Jean sous forme d’un avertissement respectueux – « heureux celui qui ne trébuchera pas à cause de moi » –, ainsi que l’absence de toute réponse de sa part, en contraste évident avec l’apologétique chrétienne, notamment celle de Luc (récits d’enfance, etc.). Jésus n’est ni l’apostat qui a renié Jean (Hollenbach) ni simplement son disciple ou successeur (Boers) : équilibre en tension qui remonte avec une haute probabilité au Nazaréen lui-même, quand il marque à un moment donné, impossible à déterminer, l’orientation nouvelle de son propre ministère.

17Pour ce qui est de la mort du Baptiste, Meier donne la priorité à la version politique de Flavius Josèphe sur celle, légendaire et morale, de Marc. L’exécution « préventive » (Josèphe) par Antipas d’un saint homme, vénéré par beaucoup de gens après sa mort, ne pouvait manquer d’orienter l’esprit de Jésus vers les dangers inhérents au fait que, même en le modifiant et le réinterprétant, il continuait le ministère de Jean (II, 178).

4 – Paroles et actes ou la question de la spécificité du ministère de Jésus

18Dans les trois chapitres de la deuxième partie de ce volume, Meier poursuit son enquête sur la spécificité du ministère de Jésus en analysant son « message » à partir de la thématique importante du « Royaume de Dieu ». Les critères d’attestation multiple et de discontinuité lui servent à établir, dans le chapitre XIV, l’historicité sans conteste de ce « symbole à haute potentialité » (II, 194) : en dehors des synoptiques, il est relativement rare, surtout dans le premier corpus néotestamentaire que sont les lettres de Paul, et pour ce qui est de l’Ancien Testament (l’unique occurrence se trouve en Sg 10, 10), des pseudépigraphes et des textes de Qumrân, un même constat s’impose. Etant « disponible » parmi d’autres symboles, Jésus semble donc l’avoir consciemment choisi comme un thème clé de son message eschatologique. Est-ce pour autant le point central de toute son activité (comme l’affirment certains exégètes), la suite devra le montrer.

19Puisqu’au cours de la période post-exilique et particulièrement dans les matériaux eschatologiques et apocalyptiques, le symbole de la souveraineté royale de Dieu est associé de plus en plus étroitement à l’espérance que Dieu allait mettre une fin à l’état actuel du monde – ce qui est aussi la vision du Baptiste –, toute hypothèse d’un Jésus non eschatologique semble de prime abord suspecte ; dans ce cas-là, Jésus aurait dû donner à son auditoire les moyens de saisir ce changement. Pour voir plus clair sur ce point décisif et très controversé, Meier choisit, dans le chap. XV, un ensemble de trois logia de Jésus sur la venue du Royaume, en appliquant le critère d’attestation multiple, tant du côté des sources que des formes littéraires différentes, et en adoptant une stratégie argumentative très progressive qui réserve les paraboles de Jésus pour un chapitre ultérieur et n’utilise les béatitudes que comme confirmation, pour orienter l’interprétation de ces ensembles très ouverts à partir de ce qui est plus certain : la deuxième demande du Notre Père (Mt 6, 10 //), la prophétie de Jésus lors de la dernière cène de boire le vin dans le royaume (Mc 14, 25 //), sa prédiction sur la participation de « gens des Nations » au festin final alors que les Israélites en seraient exclus (Mt 8, 11sv // et Lc 13, 28sv), à quoi l’historien ajoute les béatitudes (Lc 6, 20sv //) comme confirmation. Il ressort de ces logia que c’est le Jésus historique – et non pas l’Eglise primitive – qui est à l’origine de l’eschatologie future imminente à laquelle il donne un ton d’urgence, sans pour autant fixer un calendrier, contrairement à de nombreux textes apocalyptiques et à l’instar de son maître, Jean (II, 292-306). Le royaume eschatologique, proclamé par Jésus et attendu dans la prière des disciples, signifie l’inversion de toute oppression et de toute souffrance injustes, l’octroi de la récompense promise aux fidèles Israélites, et la participation joyeuse de croyants et de « gens des Nations » au banquet en compagnie des patriarches d’Israël, impliquant le dépassement de la mort qui touche Jésus en personne lorsqu’il prophétise (Mc 14, 25 //) que Dieu le sauvera de la mort et le fera siéger au banquet final. Le symbole de ce banquet se déploie dans diverses images (rassasiement, consolation, héritage de la terre…) qui suggèrent une plénitude au-delà de ce monde présent.

20Meier insiste sur ce qu’il considère comme désormais acquis, tout en distinguant nettement ce résultat d’une autre question, beaucoup plus difficile à traiter, concernant l’authenticité (ou l’inauthenticité) des paroles de Jésus sur le Fils de l’homme. L’ensemble de ce chapitre montre cependant à l’évidence qu’il est impossible d’expliquer tous les éléments du message et de la pratique de Jésus en fonction du seul royaume futur mais imminent. C’est dès maintenant que les disciples sont invités à s’adresser à Dieu comme à leur Père – et Meier insiste sur le choc rhétorique et théologique qui résulte de la juxtaposition abrupte des deux appellations Roi et Père (II, 246sv) – ; c’est dès maintenant qu’ils partagent la communauté de table avec Jésus comme signe et promesse de leur participation au banquet final dans le royaume.

21Aussi le chapitre XVI étudie-t-il d’autres logia qui semblent impliquer une présence du royaume dans le ministère de Jésus : le second ensemble de la source Q (Mt 11, 2-19 //) sur le Baptiste, déjà étudié ; le « témoignage phare » : « Mais si c’est par le doigt de Dieu que j’expulse les démons, c’est donc que le royaume de Dieu est arrivé pour vous » (Lc 11, 20 //) – les critères de discontinuité et de cohérence militent non seulement en faveur de l’authenticité de l’expression « doigt de Dieu » dont le seul parallèle est Ex 8, 15 (Moïse et Aaron), mais aussi de l’association absolument inhabituelle de la « venue du royaume et des exorcismes de Jésus (II, 330-334) ; l’affirmation énigmatique (et traitée pour cette raison en troisième position) en opposition aux calculs apocalyptiques : « Le royaume de Dieu est au milieu de vous » (Lc 17, 20sv) ; l’expression du début de l’Evangile de Marc : « Le royaume de Dieu s’est approché » (Mc 1, 15) qui pose des problèmes de compréhension, tout en pouvant revendiquer l’authenticité et, enfin, deux logia qui, sans mentionner le royaume, impliquent sa présence dans le ministère de Jésus : la béatitude qui exalte ceux qui voient ce que les disciples voient (Lc 10, 23sv //) et l’étonnant refus du jeûne volontaire de la part de Jésus (Mc 2, 18-20 //). « Ce qui est tout à fait inouï, affirme l’historien, c’est qu’un maître juif explique à des gens extérieurs à son groupe la différence entre ses disciples et tout autre groupe de juifs fervents, à savoir que, par principe, ses disciples ne peuvent pas jeûner du tout en raison du caractère particulier de son message et de son ministère » (II, 375). Sans justifier l’utilisation du concept de « secte », apparaît ici un premier élément distinctif d’un groupe sociologique autre au sein du judaïsme palestinien.

22Le fait que Jésus a parfois parlé du royaume comme déjà présent dans son ministère soulève au moins deux problèmes. La relation exacte entre le royaume qui vient et le royaume déjà présent demeure imprécise. Meier tente de résoudre cette difficulté, nullement éprouvée par Jésus mais souvent abordée depuis le 19^e siècle, en renvoyant à « la nature même du royaume de Dieu » : « C’est (…) afin de souligner le lien organique entre son ministère dans le temps présent et la venue en plénitude de la souveraineté eschatologique de Dieu dans un avenir proche, que Jésus a choisi d’employer la même expression ‘royaume de Dieu’ pour désigner les deux aspects futur et présent de la réalité » (II, 379). Cette affirmation rend encore plus pressante une deuxième question, à savoir celle de la perception que Jésus avait de lui-même, de sa place et de sa fonction dans le drame eschatologique. Sur ce point, Meier souligne à plusieurs reprises le parallélisme entre Jean et Jésus, les classant tous les deux dans le modèle du prophète eschatologique qui évite de faire de lui-même l’objet explicite de sa prédication, tout en se situant implicitement au cœur du drame. Jésus persiste à se cacher derrière le voile de références indirectes et de métaphores étranges comme celle du « voleur » et de l’« époux », comme s’il cherchait à faire de lui-même une énigme (II, 379sv). En conclusion de cette deuxième partie Meier note que les paroles de Jésus les plus significatives sur la présence du royaume contiennent des références à ses actions significatives. C’est de ce côté-là que l’historien cherche donc la réponse à ses deux questions ; ce qui fait l’objet de la très longue troisième partie sur les miracles.

23Comme pour les autres sujets lourds d’implications théologiques, Meier prend ici beaucoup de précautions méthodologiques pour rester fidèle à sa stratégie de consensus historique. Aussi commence-t-il, au chap. XVII, à situer la question des miracles au sein des mentalités modernes (celles-ci étant traitées avec beaucoup de nuances) et à donner une définition à trois niveaux pour distinguer ce qui tombe sous la juridiction de l’histoire de ce qui relève de la philosophie et de la théologie : 1. événement inhabituel, étonnant ou extraordinaire, qui est en principe perceptible par tout observateur intéressé et impartial ; 2. événement qui ne peut pas s’expliquer raisonnablement par les capacités humaines ou par d’autres forces connues à l’œuvre dans notre monde du temps et de l’espace – précision compliquée pour éviter le langage de la « nature » ou de la « loi naturelle » ; 3. événement, enfin, qui est le résultat d’un acte particulier de Dieu faisant ce qu’aucun pouvoir humain ne peut faire ; ce troisième niveau relevant de toute évidence d’une approche philosophico-théologique (II, 389-392). Pour sa part, l’historien milite pour une extrême modestie qui se profile encore davantage devant l’arrière-plan des dossiers médicaux rédigés par des médecins de toute provenance à propos de telle ou telle guérison à Lourdes (392-395). D’où son questionnement : les récits de miracles accomplis par Jésus ont-ils été inventés par l’Eglise primitive (ce qui nous autoriserait à revenir au Jésus exempt de miracles, prôné au 19^e et au début du 20^e siècle), ou remontent-ils, au moins partiellement et pour tel type de miracle, au Jésus historique ? Autrement dit : le Jésus historique a-t-il accompli certaines actions surprenantes, extraordinaires, qui étaient considérées comme des miracles par lui-même et par les gens qui le suivaient ?

24Pour y répondre Meier aborde, au chap. XVIII, les problèmes posés par la vision ancienne du monde. Dans un long excursus, il analyse tous les parallèles aux miracles évangéliques et s’attaque à la difficulté (soulevée par la sociologie et l’anthropologie) d’établir une distinction significative entre les miracles attribués à Jésus et les pratiques magiques dont se font écho certains écrits gréco-romains. Dans un débat serré avec J.D. Crossan, D.E. Aune et M. Smith, il conteste la thèse qui identifie le miracle et la magie en établissant, à partir des collections des papyrus magiques grecs et des quatre évangiles canoniques, deux idéal-types, miracle et magie, avec deux listes de caractéristiques, et en situant miracles et pratiques sur le spectre de ces différentes caractéristiques, chaque cas pouvant être situé à un point précis. Le test conduit à maintenir non seulement la différence globale entre miracle et magie, mais aussi la terminologie du « miracle », le Nouveau Testament connaissant parfaitement les termes « magiciens » et « magie » mais ne les mentionnant jamais parmi les nombreuses accusations à l’adresse de Jésus.

25Ces bases méthodologiques larges étant posées, Meier traite au chap. XIX le problème de l’historicité des miracles de Jésus, d’abord de manière globale. Un relevé rapide (fourni par D.E. Aune) donne les récits de six exorcismes, de dix-sept guérisons (y compris trois histoires de résurrection) et huit miracles dits de la nature, à quoi s’ajoutent de nombreux autres versets qui font allusion aux miracles, en particulier ceux où Jésus commente son activité de thaumaturge. Pour répondre à la question globale de leur historicité, l’historien applique un à un ses cinq critères, celui de l’attestation multiple des sources (y compris Flavius Josèphe) et des formes, et le critère de la cohérence jouant le rôle essentiel, tandis que les autres critères ne servent que d’étais secondaires. Il est surtout remarquable que les actions et les paroles de Jésus se croisent dans des sources et formes différentes pour former un tout qui fait sens, « s’agençant ainsi comme un vêtement bien taillé, élégant, naturel, et plaidant de manière éloquente pour un fait historique fondamental : Jésus a bien accompli des actions considérées par lui et ses contemporains comme des miracles » (II, 464). Ceci a été un facteur important de son succès (II, 464sv) et sans doute une « circonstance aggravante » de sa condamnation (critère du rejet : II, 467-471). Progressivement apparaît dans ces pages la configuration globale (Gestalt) de Jésus qui n’est pas le résultat d’un aspect particulier de son ministère pris isolément mais relève de l’ensemble des traits (comme nous l’avons déjà perçu au moment de la comparaison avec le Baptiste : par exemple II, 151, 322). Le résultat global du chapitre est surprenant : « vue dans son ensemble, la tradition des miracles de Jésus est soutenue plus fermement par les critères d’historicité que ne le sont beaucoup d’autres traditions bien connues et acceptées sans problèmes… » (II, 474) ; résultat qui reste cependant à tester en détail, en analysant les différents types de miracles : exorcismes (chap. XX), guérisons (chap. XXI), récits de résurrection (chap. XXII) et miracles dits de la nature (chap. XXIII).

26Meier avait déjà traité des exorcismes de Jésus au moment d’analyser le « témoignage phare » qui les associe à la « venue du royaume » (chap. XIV : II, 319-322) en spécifiant ce qui les distingue d’une pratique assez répandue à l’époque de Jésus mais en rappelant aussi que les auteurs du Nouveau Testament et Jésus lui-même ne pouvaient penser des maladies mentales, des troubles psychosomatiques et des phénomènes d’épilepsie qu’en termes de possession. Dans le chapitre XX, il tente d’évaluer les éléments historiques des sept exemples indépendants fournis par les synoptiques : tâche difficile, comme pour les autres miracles, en raison des modèles utilisés par les auteurs, du travail d’interprétation de l’Eglise primitive et du caractère très vague des descriptions des pathologies. Le récit du garçon possédé (Mc 9, 14-29 //) et la brève allusion à l’exorcisme de Marie-Madeleine, peut-être encore l’histoire du démoniaque gérasénien, remontent probablement à des événements historiques du ministère de Jésus, tandis que l’exorcisme dans la synagogue de Capharnaüm (Mc 1, 23 //) semble être une création chrétienne, tout en représentant « le genre de choses » que Jésus y a faites (II, 494).

27Compte tenu cependant des quinze récits différents de guérison, plus la liste globale de la tradition Q en Mt 11, 2-6 (citations d’Isaïe), il ne serait pas correct de dire que Jésus n’était qu’un exorciste juif du premier siècle. Le reste de son activité de thaumaturge se laisse classer en quatre catégories : 1. quatre ou cinq exemples de guérisons de paralysés, desséchés ou estropiés ; 2. trois récits différents touchant la cécité ; 3. deux cas de lèpre ; 4. cinq exemples de diverses affections physiques qui apparaissent chacune une seule fois. Dans le chap. XXI, Meier traverse l’ensemble de ces données, laissant pour la dernière catégorie (à deux exceptions près) le jugement historique en suspens (non liquet) en raison de l’absence du critère d’attestation multiple. D’autres récits cependant ont de bonnes chances de remonter à un événement de la vie de Jésus : l’homme paralysé descendu à travers le toit (Mc 2, 1-12 //), l’homme paralysé à la piscine de Bethzata (Jn 5, 1-9), l’aveugle Barthimée (Mc 10,, 46-50 //), l’aveugle de Bethsaïde (Mc 8, 22-26), l’aveugle qui s’est lavé dans la piscine de Siloé (Jn 9, 1-7) – seul cas où tous les récits d’une sous-catégorie remontent au ministère de Jésus –, un sourd-muet (Mc 7, 31-37) et le serviteur ou fils d’un officier royal d’Antipas (Mt 8, 5-13 // et 4, 46-54). Les détails de ces handicaps et de leur guérison sont perdus ; et l’ensemble reste bien évidemment ouvert à différentes interprétations « psychologiques » et théologiques ; ce qui est encore davantage le cas pour les récits de résurrection, abordés au chap. XXII.

28Aucun type de miracle ne heurte davantage la mentalité sceptique de la culture moderne que la résurrection. Meier réitère donc ici ses précautions méthodologiques, notant que ces récits n’étaient pas quelque chose de totalement nouveau dans le monde méditerranéen, et distingue clairement entre deux types de « résurrection », celle qui a eu lieu au cours du ministère public de Jésus et qui est un « retour » à la vie, et celle de Jésus lui-même dont Paul dit qu’il ne meurt plus, avant d’analyser très longuement les trois récits à notre disposition : celui de la tradition marcienne (la résurrection de la fille de Jaïre), celui de la tradition particulière L (la résurrection du fils de la veuve de Naïn), et celui de la tradition johannique (la résurrection de Lazare). Pour ce qui est de ces trois récits, Meier pense plutôt, après un examen minutieux, qu’ils ne sont pas des inventions pures et simples de l’Eglise primitive mais remontent à des événements du ministère public de Jésus. Quant au premier, il note cependant (I, 575) qu’il a pu exister d’abord comme récit de guérison de la jeune fille sur le point de mourir. La fin de ce chapitre consiste dans une relecture de la réponse de Jésus à Jean dans la tradition Q (Mt 11, 5), qui prend toujours plus d’importance dans l’évaluation de Meier (II, 629-636). S’opposant à la tentative universitaire et sceptique de réduire Jésus à un philosophe stoïco-cynique ou à un rabbi juif exerçant son activité parmi le peuple, il fait une fois encore jouer les critères d’historicité en montrant l’impossibilité de neutraliser ce logion, soit en le discréditant d’emblée comme une création de l’Eglise de la première génération, soit en considérant la mention de la résurrection comme ajout postérieur, soit encore en métaphorisant l’ensemble de ce passage. C’est le point de distanciation entre le ministère de Jésus et celui de Jean (cf. Jn 10, 41 : « Jean n’a fait aucun signe ») qui est ici en jeu.

29La dernière catégorie, appelée fréquemment celle des « miracles de la nature », pose d’abord un problème de définition parce que les sept cas connus n’ont en réalité rien en commun qui les unifierait. En s’inspirant des quatre sous-catégories de Theissen (miracle-don, miracle-épiphanie, miracle-sauvetage et miracle de malédiction), Meier les analyse une à une : la pièce de monnaie trouvée par Pierre dans la bouche d’un poisson et le figuier sans fruit maudit par Jésus, la pêche inattendue après une nuit de labeur infructueux, la marche de Jésus sur la mer et la tempête apaisée, le miracle du changement de l’eau en vin à Cana et celui de la nourriture des quatre ou cinq mille. Seul ce dernier récit est probablement historique et remonte à un repas particulièrement mémorable du ministère de Jésus. Plusieurs arguments sont évoqués en faveur de l’historicité : l’influence du miracle d’Elisée et de la tradition du dernier repas, tout en étant bien réelle, ne suffit pas (I, 747) pour déclarer le récit comme création de la communauté primitive. Par ailleurs, le critère d’attestation multiple (nous en avons trois versions indépendantes, deux versions synoptiques et la version johannique), et le critère de cohérence (la pratique des repas comme symbole du royaume) militent pour l’authenticité, sans qu’on puisse dire quoi que ce soit sur ce qui s’est passé de manière précise.

30Le résultat de cette longue partie est surprenant, redisons-le à la fin de ce parcours, et pose de sérieuses questions à la théologie. Meier ne se contente pas d’affirmer globalement que les contemporains de Jésus le considéraient comme un thaumaturge, argument qu’il appelle « compromis stratégique » parce qu’il risque de ne reposer sur rien. Il analyse et évalue donc chaque cas. Outre l’importance du logion de Lc 11, 20 sur l’activité de l’exorciste et de la liste des guérisons dans la réponse à Jean (Mt 11, 2-6 //), notons la bonne attestation des récits de résurrections et, dans la dernière catégorie, du récit du don de nourriture à la foule.

31Dans sa conclusion, Meier reprend d’abord l’ensemble du long parcours accompli dans les deux premiers tomes, la mise en place du décor et l’entrée en scène avec le début du drame. Dans une description de grande densité, tous les éléments sont ressaisis. Etant déjà « marginal » dans la société juive traditionnelle par le célibat, Jésus rompt aux environs de l’an 28 avec son statut socio-économique honorable mais modeste, sa vie bien cadrée à Nazareth et ses relations familiales proches pour assumer le rôle inhabituel d’un laïc célibataire itinérant qui proclame l’arrivée imminente du royaume de Dieu. Sans sa rencontre du Baptiste et sa relation paradoxale avec lui, son propre ministère public resterait incompréhensible. En changeant de territoire et en balayant une zone géographique plus large, son message gagne aussi en amplitude. Le choix conscient de l’expression « royaume de Dieu » fait remonter dans l’imaginaire de ses auditeurs l’ensemble du drame biblique du gouvernement royal de Dieu, sous son aspect à la fois imminent et présent. Jésus rend ce royaume présent pas seulement par sa prédication (et Meier anticipe ici l’analyse des paraboles) : « il voulut que ses compagnons juifs expérimentent le royaume effectivement présent dans leur vie quotidienne. C’est pourquoi il rendit le banquet final du royaume présent et palpable dans la communauté de table que, de manière tout à fait étonnante, il partageait avec les bannis de la société et de la religion » (II, 760). Mais davantage encore ses exorcismes et ses guérisons permettaient de faire l’expérience concrète de la présence de Dieu.

32Cette relecture conduit vers une première esquisse de synthèse. Les éléments du puzzle permettent de percevoir Jésus à la fois comme prophète et thaumaturge, à l’image du « proto-prophète » Moïse et d’Elie et d’Elisée. Mais les différents traits rassemblés dans le deuxième volume le font davantage percevoir comme le prophète eschatologique Elie. En fort contraste par rapport à certains portraits actuels, ce résultat n’est cependant que provisoire. En véritable « charismatique », autonome et libre par rapport aux canaux traditionnels de la religion, Jésus intervient aussi dans le domaine de la loi, réservé aux scribes ; ce qui introduit un nouvel élément de densité et de complexité, abordé dans le troisième tome à partir de ses relations et interactions avec d’autres juifs ou groupes de juifs particuliers, non sans rendre plus présente encore la question primordiale : qu’est-ce que cet homme pense de sa propre identité ?

5 – La foule, les disciples et les « Douze »

33La première des deux parties du troisième tome traite donc des relations du juif Jésus avec les personnes juives qui le suivent. Meier distingue trois grandes catégories, les foules, les disciples et les Douze, tout en montrant que les frontières entre ces différents groupes restent relativement mouvantes. Son exploration part du cercle le plus extérieur et progresse vers le centre. Le chap. XXIV sur les foules établit leur historicité à partir du critère d’attestation multiple et du critère de l’exécution de Jésus. L’historien réagit surtout par rapport au schéma populaire qui suppose (sur la base de la seule référence de Jn 6, 66) que le « printemps galiléen » du ministère de Jésus aurait pris brusquement fin, ce qui rendrait encore plus difficilement compréhensible l’exécution du prophète et guérisseur galiléen. Or, conjecturer que l’influence de Jésus a continué à croître jusqu’à ce qu’il entreprenne son dernier voyage à Jérusalem, permettrait de comprendre que Caïphe et Pilate auraient décidé une exécution préventive, comme Antipas l’avait fait dans le cas du Baptiste. Tout en notant l’impossibilité d’une étude plus précise de la configuration et des variations de la « foule », Meier retient qu’elle n’est pas monochrome : Jésus a fréquenté la grande majorité des pauvres mais a côtoyé aussi des gens fortunés. Même si les foules qui suivaient Jésus ont pu parfois être enthousiastes, cet engouement ne s’est pas toujours traduit en engagement profond et durable.

34Quant au cercle médian des disciples dont il est question au chap. XXV, l’historien commence par en établir l’existence historique en appliquant progressivement les critères de discontinuité, d’attestation multiple et de cohérence. Il est pour le moins étonnant qu’en dehors des évangiles et des Actes, le terme est quasiment absent, qu’il ne se trouve ni dans la Septante, ni dans les Ecritures juives en hébreu, et encore moins à Qumrân, le plus proche parallèle étant un passage des Antiquités de Josèphe où celui-ci applique le terme « disciple » à la relation qui existait entre Elisée et le prophète Elie. Cette référence à un juif palestinien, plongé dans la culture gréco-romaine, et ce que des sources plus tardives révèlent des disciples des rabbis, semblent montrer que l’émergence de ce type de rapport est, d’une manière ou d’une autre, le reflet de l’influence de la culture hellénistique en Palestine (III, 45), même si – critère de cohérence – Jésus a dû emprunter cette pratique (comme celle de baptiser) à Jean.

35Quand il fait ensuite le portrait du « disciple historique » de « Jésus historique », Meier, suivant ici Culpepper, passe brièvement en revue différentes analogies (« écoles ») pour s’arrêter à nouveau à la figure d’Elie, le seul prophète de l’Ancien Testament présenté comme prophète thaumaturge itinérant, menant son activité dans le nord d’Israël, qui adresse un appel impérieux à un autre individu, Elisée, pour qu’il laisse maison, famille et travail ordinaire afin de le suivre. C’est en fonction de cet arrière-plan qu’il dessine ensuite, sur la base d’une documentation plutôt confortable, le « portrait » du disciple : c’est Jésus qui a pris l’initiative de décider qui serait disciple ; sous le terme de « suivre », il entendait la « suite » au sens littéral et physique dans ses tournées à travers la Palestine, ce qui impliquait l’abandon d’une maison, d’une famille et d’autres relations, bref la renonciation à soi-même, et par le fait même l’acceptation d’être exposé à l’hostilité, y compris l’hostilité de sa propre famille ; comme cela a été le cas de Jésus lui-même, visiblement en opposition avec sa mère et ses frères. Mais comparé à d’autres groupes aux exigences aussi radicales, il est plutôt surprenant que celui de Jésus soit en même temps si radicalement ouvert à des gens de l’extérieur, même à ceux de mauvaise réputation (III, 76sv). La présence avérée dans ce groupe d’un certain nombre de femmes qui le suivent, certaines jusque sous la croix alors que les disciples l’ont abandonné, pose une question délicate parce que le mot « disciple » ne leur est jamais appliqué, même pas par Luc qui connaît pourtant l’expression au féminin dans les Actes des apôtres (9, 36). Meier n’incrimine pas l’« androcentrisme » des évangélistes mais suppose que, le mot n’existant pas au féminin dans l’araméen, Jésus ne l’a pas utilisé, tout en intégrant des femmes même mariées, ce qui n’a pas dû faire baisser le niveau de la suspicion de son environnement (III, 84). Les délimitations imprécises du statut de disciple paraissent encore plus clairement quand on prend en compte les hommes et les femmes (Marthe et Marie) qui, au lieu de se joindre au ministère itinérant de Jésus, manifestent leur loyauté envers lui en lui apportant le soutien de leur hospitalité.

36Le cercle intérieur enfin des gens qui suivent Jésus (chap. XXVI) est formé par le groupe des « Douze », expression utilisée par Marc et Jean, l’identification complète entre ces « Douze » et les « apôtres » étant plus tardive et due principalement à la théologie de Luc. Etant donné les tentatives de plusieurs critiques (Vielhauer, Klein, Schmithals et Crossan) de considérer cette figure comme une projection postpascale et légitimatrice dans le ministère de Jésus, Meier entreprend de justifier son existence historique, toujours selon les mêmes critères de l’attestation multiple et d’embarras (il est instructif d’observer le parallèle entre les tentatives d’explication, par l’Eglise primitive, du scandale de la croix et du scandale provoqué par la trahison de Judas) et par la référence au mouvement général de la tradition : quelles que soient les raisons de leur disparition, il est clair que les Douze étaient présents et actifs durant la vie de Jésus et les premiers jours de l’Eglise ; il est tout aussi clair que leur présence et leur activité se sont bientôt estompées. Quant à leur identité et leur fonction, l’historien relève trois caractéristiques. Du simple fait de leur stabilité et de leur persévérance en dépit de leurs faiblesses, ils incarnent de facto le modèle de la condition de disciple ; ils symbolisent au sens fortement réaliste du terme « le rassemblement des douze tribus de Jacob », déjà évoqué par Ben Sira à propos d’Elie (48, 10) et par d’autres écrits intertestamentaires ; sans doute sont-ils aussi les missionnaires prophétiques pour Israël : il semble qu’ils soient les destinataires naturels des instructions missionnaires de Jésus conservées dans Marc et Q, et que leur envoi occasionnel limité est un pas prophétique supplémentaire vers la reconstitution de l’Israël eschatologique.

37Dans le chapitre suivant, Meier passe en revue chacun des Douze, réduisant à presque rien les innombrables légendes ou fantaisies gnostiques d’une période plus tardive. Pour ce qui est de Judas, un certain développement midrashique des deux faits essentiels – il est « l’un des Douze » et il a livré Jésus aux autorités – commence déjà dans le Nouveau Testament. Restent les trois membres du groupe des Douze qui dans les synoptiques sont présentés comme le cercle le plus intime de Jésus, les frères de Zébédée, Jacques et Jean ainsi que Pierre. Pour ce qui est du premier, il n’est jamais mentionné en-dehors de son frère Jean ; seul son martyre est bien attesté. De Jean nous pouvons accepter comme historique son activité dans l’Eglise de Jérusalem après Pâques et son association avec Pierre et Jacques le frère de Jésus, les trois « colonnes » selon l’expression de Paul.

38Quant à Pierre, Meier lui consacre un long développement (III, 165-182) qui passe en revue les cinq points les plus discutés à l’heure actuelle : l’attribution du nom de « Céphas » par Jésus au cours de son ministère, sans que nous puissions connaître le moment exact ou l’occasion précise ; la fameuse scène de la confession de Césarée en Mt 16, 13-20, étant, selon l’historien, post-pascale et rétroprojetée par Matthieu ou sa tradition dans le ministère public ; la fameuse réprimande de Pierre (« Passe derrière-moi, Satan ») sans doute historique (critère d’embarras) sans qu’on puisse indiquer un contexte précis ; la prière de Jésus pour Simon au moment de l’annonce de sa trahison (Lc 22, 31sv) qui est probablement une création lucanienne ; et, enfin, l’historicité bien assise du reniement lui-même. « Humainement parlant, conclut Meier, ce chapitre passionnant du ministère public s’est achevé de manière désastreuse pour le disciple comme pour le prophète qu’il avait suivi. […] Il est probablement possible de détecter chez Pierre une tendance […] à agir avec une étonnante hardiesse pour battre en retraite dès qu’une difficulté apparaît » (III, 181). S’interrogeant sur la fascination qu’il exerce, il ajoute : « Finalement ni son rôle de premier plan parmi les disciples au cours du ministère public ni le fait qu’on le croyait le premier à avoir vu Jésus ressuscité ne peuvent expliquer totalement sa place spéciale dans l’Eglise primitive. C’est précisément la combinaison des deux étapes de sa vie, aussi largement différentes que similaires, qui a créé son impact unique sur l’histoire chrétienne et son emprise persistante sur l’imagination chrétienne » (III, 182).

39Dans la conclusion de cette première partie, Meier souligne la présence d’un certain nombre d’éléments structurants mis en place par Jésus, tout en distinguant soigneusement ces considérations historiques de la question plus compliquée, « dans laquelle se mélangent des perspectives historiques et théologiques », à savoir si Jésus a fondé ou avait l’intention de fonder l’Eglise. Cette question hautement sensible (qui s’ajoute à celles déjà abordées plus haut, comme celle des miracles ou celles des origines de Jésus), n’est pas traitée par l’historien qui, tout en notant des éléments de continuité, déjà évoqués, invite cependant la théologie à prendre très au sérieux la discontinuité entre la préoccupation du Nazaréen de rassembler l’ensemble d’Israël, condition pour l’entrée des « gens des nations » dans le royaume, et la naissance de l’Eglise : « Alors que l’Eglise primitive telle que nous la connaissons ne serait pas venue au jour sans que le ministère du Jésus historique en soit une condition préalable nécessaire, ce n’est pas le ministère de Jésus comme tel qui a créé l’Eglise primitive » (III, 190). Celle-ci est née de la crucifixion de Jésus, de l’affirmation de certains de l’avoir vu vivant et de l’effusion de l’Esprit qui est à l’origine de la mission en direction des « gens des nations » ; série d’affirmations de foi, liées à des éléments d’histoire, qui détermine le jugement sur la continuité et la discontinuité entre l’Eglise primitive et le ministère de Jésus de Nazareth.

6 – D’autres mouvements religieux et politiques

40Dans la deuxième partie de ce troisième volume, Meier aborde les « concurrents » de Jésus. Etant donné l’importance de la tradition dans le judaïsme palestinien, cette concurrence s’affirme moins avec les multiples « gourous » du 1^er siècle qu’avec les grands mouvements religieux et politiques qui, depuis deux siècles déjà, font partie de l’histoire du peuple. Aussi propose-t-il d’abord une brève histoire des origines (III, 197-206), surtout pour prendre la mesure de la nouvelle situation qui intervient après 70 et qui marquera les rares sources chrétiennes et juives que nous avons à notre disposition pour comprendre l’enjeu des conflits de Jésus avec les pharisiens, les sadducéens et avec d’autres groupes de son temps : le Nouveau Testament (des années 50 à l’an 100 environ), Flavius Josèphe (dont les ouvrages vont des années 70 à l’an 100 environ) et la Mishna (qui date des années 200/220).

41Etant donné le caractère partisan et fragile de ces sources, Meier se contente de dessiner, dans le chap. XXVIII, un portrait-robot des pharisiens en six traits : ils forment incontestablement un des groupes juifs qui a des intérêts à la fois religieux et politiques ; ils énoncent des règles précises et les observent méticuleusement ; ils font preuve d’un zèle particulier à défendre les « traditions de leurs pères » auxquelles ils attribuent un statut normatif pour l’ensemble d’Israël (III, 223-229) ; celles-ci comportent des règles de pureté de différentes sortes, la dîme et la redevance pour les prêtres, l’observance adéquate du sabbat, des règles concernant le mariage et le divorce ; à ces opinions en matière de loi s’ajoutent des croyances portant sur la « résurrection » et, pour certains, toute une vision de l’histoire du salut (Meier se sert ici du témoin indirect qu’est Paul qui dit, en Ph 3, 5, qu’il a été pharisien), et peut-être une certaine conception de la « providence » qui conduit l’histoire inexorablement vers son accomplissement. Face à ce qui était ressenti comme menace pesant sur la permanence de l’existence du judaïsme comme entité ethnique, culturelle et politique, les pharisiens développent très largement les points communs au juifs de l’époque, tout en tentant de tenir aussi une place politique, au moins sous les hasmonéens et surtout après 70. Dans la période de la souveraineté directe des Romains, ils sont dans l’impossibilité d’exercer un pouvoir par la force ; ce qui explique qu’ils tentent d’avoir une influence sur les gens du peuple par l’éducation et la persuasion.

42Pour ce qui est des relations de Jésus avec eux, Meier adopte finalement une position analogue à sa critique des miracles. Le fait fondamental que Jésus se soit parfois adressé aux pharisiens, ait débattu avec eux, ait parlé d’eux et ait eu affaire à eux bénéficie de l’attestation multiple. Pour ce qui est des détails, les résultats sont beaucoup plus incertains. Les pharisiens sont sans doute le groupe avec lequel Jésus pouvait réellement entrer en concurrence, étant donné les nombreux points qu’il partageait avec eux. Les désaccords étaient cependant inévitables, compte tenu de son eschatologie mixte, de la signification qu’il attribuait à ses miracles et du caractère inhabituel de ses enseignements sur la halakha, comme l’interdiction totale du divorce, du célibat comme une manière possible de servir le royaume, du rejet du jeûne volontaire et de l’abandon de diverses obligations familiales ou règles de pureté. La question du rapport de Jésus à la loi juive dépasse cependant le cadre de ses relations avec les pharisiens et est renvoyée, pour cette raison, au quatrième tome. Probablement quelques-unes des malédictions contre les pharisiens, remontent-elles à Jésus lui-même ; ce qui serait en concordance avec le langage prophétique depuis Amos et Osée. Il faut noter cependant que les couches les plus anciennes des traditions évangéliques ne permettent pas de penser que les affrontements de Jésus avec les pharisiens furent la raison majeure de sa mise à mort. Il y a une remarquable discontinuité entre les discussions de Jésus avec les pharisiens (sans doute à Jérusalem) et son arrestation et son exécution où les pharisiens n’interviennent pas comme groupe.

43Les informations fiables concernant les sadducéens, abordées au chap. XXIX, sont encore plus réduites que celles que nous avons sur les pharisiens. Nous ne disposons d’aucune source qui émane directement de ce groupe ni, par ailleurs, un seul document qui adopte une attitude positive à leur égard. Il semble qu’ils existent comme « parti » aristocratique, à la fois sacerdotal et laïc depuis la victoire de la famille hasmonéenne qui a pris la charge de grand prêtre sans pouvoir pour autant représenter l’aura de la tradition. Meier établit cependant que pendant l’époque de la souveraineté directe de Rome (de 6 à 66 de notre ère), nous connaissons au moins sept grands prêtres sadducéens qui ont régné en gros pendant trente-quatre ans, dont le célèbre Hanne qui, à travers ses fils, a dû manipuler pendant longtemps la scène politico-religieuse. Pour ce qui est de la Halacha des sadducéens, l’historien tente de comprendre la différence par rapport aux pharisiens qui, tout en reconnaissant que leurs vénérables traditions ne se trouvent pas dans la Tora écrite, les défendent comme normatives pour l’ensemble du peuple. Or, les sadducéens font remonter les leurs à la Tora écrite, peut-être tout simplement comme les leurs en s’opposant aux pharisiens parce qu’ils imposaient les leurs à toute la nation. Même s’ils refusent des enseignements qui vont au-delà du Pentateuque, comme surtout la résurrection – ce qui ne les empêche pas de défendre leur propre espérance centrée sur le roi David et le Temple –, on ne peut pas les présenter à la manière de Flavius Josèphe comme purs pragmatiques ou politiques adonnés à une hypocrisie collective.

44La surprise de ce chapitre vient cependant du seul texte néo-testamentaire montrant Jésus en controverse avec les sadducéens à propos de la résurrection des morts (III, 277-312). Après une longue analyse de la péricope de Mc 12, 18-27 //, qui tient compte de la critique des formes, de l’emplacement de cette controverse dans l’évangile de Marc, de la structure du passage en question et des détails de son argumentaire, Meier conclut en faveur de son unité originale (III, 298) et établit qu’elle a déjà circulé telle quelle dans la tradition avant que Marc ne la reprenne. S’appuyant sur les deux critères de discontinuité et de cohérence, il établit ensuite l’authenticité du récit de base (III, 302-312). En effet, Jésus traite ici de la résurrection générale des morts de manière tout à fait inédite, inconnue dans le reste du Nouveau Testament (par exemple 1 Co 15) ; et sa manière d’appuyer son argument sur Ex 3, 6 – « Je [suis] le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob » – est si particulière qu’on ne trouve aucun écho nulle part. Par ailleurs, six autres passages – Mt 6, 11 //, Lc 14, 14, Mt 11, 21-24 //, Mt 12, 41-42//, Mc 9, 43-47// et Mc 14, 25 (en partie déjà commentés) – montrent que Jésus ne parlait de la résurrection générale qu’en passant, celle-ci devant être une affaire qui concernait Dieu seul, et non pas Jésus. Mais provoqué par le seul groupe qui pouvait vraisemblablement contester sa position, les sadducéens, il a dû expliciter et défendre clairement sa position plutôt implicite. « Le Jésus historique croyait que, à un moment du drame eschatologique, les générations passées ressusciteraient d’entre les morts […]. Dans son état final, le royaume ne serait donc pas simplement une amélioration du monde présent, mais il serait d’un autre ordre, transcendant. En mettant en place ce monde nouveau, le Dieu de la création et de l’alliance, le Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, remplirait son engagement le plus fort envers le peuple d’Israël, pour être son sauveur et son protecteur, même au-delà de la mort. […] Finalement, pour proclamer cette manière particulière d’envisager à la fois le mode de la résurrection et la preuve scripturaire de la résurrection, Jésus se fonde non pas sur quelque tradition sainte mais simplement sur sa propre autorité. Nous reconnaissons ici le style typique d’un chef charismatique » (III, 313).

45Le dernier chapitre du troisième tome, traite des autres groupes juifs de l’époque de Jésus, des esséniens et de la communauté de Qumrân, des samaritains, des scribes, des hérodiens et des zélotes. Pour ce qui des esséniens, Meier commence par le constat brutal, dirigé contre certains travaux pour le moins fantaisistes, qu’il n’y a aucune mention de Jésus dans les documents esséniens ni aucune indication dans le Nouveau Testament sur des éventuelles relations de Jésus avec la communauté de Qumrân. Une comparaison très détaillée entre ces deux groupes, pourtant quasi incomparables, l’un ayant deux cent ans d’existence et l’autre à peine trois ans, permet cependant une analyse très fine du style de vie de Jésus. Après un développement sur l’eschatologie à Qumrân et chez Jésus, qui, une fois de plus, rend très plausible la réponse de Jésus aux messagers de Jean (cf. les parallèles entre Mt 11, 5 et le « fragment de la résurrection » 4Q521), et une comparaison de leurs positions respectives mais inverses par rapport au temple – pour les gens de Qumrân le temple actuel est profané et ne sera utilisable qu’après une purification radicale, tandis que pour Jésus le temple actuel est le temple voulu par Dieu, mais seulement dans l’ordre actuel des choses –, Meier consacre une longue section aux règles qui gouvernent le comportement : célibat, serments et vœux ainsi que rapport aux biens et à la richesse (III, 328-351).

46C’est un développement d’un grand intérêt parce qu’il laisse sans cesse entendre (l’historien doit rester au niveau de quelques allusions) comment la structuration de la vie à Qumrân hante toute une partie de la future vie religieuse chrétienne. Retenons la différence fondamentale dans la motivation du célibat qui est, chez Jésus, un signe prophétique du royaume à venir et déjà présent et, pour la communauté de Qumrân, une expression sacerdotale de la pureté rituelle stricte, exigée de ceux qui étaient le Temple vivant de Dieu et se préparaient dans la liturgie pour la guerre sainte finale. Les deux groupes ont un rapport critique à la richesse ; mais tandis que les gens de Qumrân doivent remettre tout leur bien à la communauté, Jésus garde une attitude différenciée en fonction des personnes auxquelles il avait affaire, et, contrairement à Qumrân, il ne se désigne jamais par le titre de « pauvre » ; il met plutôt en avant les pauvres de son auditoire. L’analyse plus détaillée des points de contraste les plus remarquables (halacha, intérêt porté au calendrier, haine ou amour des ennemis, direction hiérarchique, l’accomplissement de miracles) confirme cette impression (III, 351-362), en particulier quand Meier oppose la direction sacerdotale de la communauté très fortement organisée de Qumrân et le très faible niveau d’organisation du mouvement laïc conduit par le laïc juif appelé Jésus. Au plan sociologique, il est normal, note-t-il, que son mouvement passe au stade de l’institutionnalisation et de la rationalisation (et on peut trouver de telles tendances dans l’Eglise primitive) ; mais la comparaison avec Qumrân n’est pas sans poser de sérieuses questions théologiques.

47Le groupe suivant, celui des Samaritains, a un statut pour le moins ambigu parce qu’il n’est ni considéré comme totalement juif ni comme appartenant aux « gens des nations ». Meier tente d’élucider leur origine historique et analyse ensuite les quelques allusions du Nouveau Testament, pour laisser finalement le lecteur avec un résultat très modeste. Il n’y a pas eu, au cours de la vie de Jésus, de mission auprès des Samaritains. Tout au plus peut-on tirer des traditions lucanienne et johannique que Jésus portait un regard bienveillant sur les Samaritains, même quand cette attitude n’était pas réciproque. Peut-être a-t-il eu des rencontres occasionnelles avec des Samaritains particuliers.

48Pour ce qui est des scribes, Meier insiste sur le fait qu’il s’agit là d’une profession qui existe à tous les niveaux de la société palestinienne ; qu’il ne faut donc pas mettre les relations de Jésus avec les autres groupes politico-religieux et avec les scribes sur un même plan, contrairement à la tendance des synoptiques à situer les scribes à côté des pharisiens et des sadducéens comme s’ils étaient un groupe religieux homogène.

49Les hérodiens, sans doute des serviteurs, courtisans ou fonctionnaires d’Hérode Antipas, paraissent dans deux récits à connotation fortement politico-religieuse, à savoir à la fin des deux grandes controverses en Galilée (Mc 3, 6 : l’homme à la main desséchée) et à Jérusalem (Mc 12, 13 : question de l’impôt). Tout en les mettant sur le compte de la rédaction de Marc, Meier n’exclut pas l’existence de ce groupe ni la vigilance d’Hérode Antipas par rapport à Jésus puisqu’il avait déjà tué son mentor Jean.

50Les zélotes enfin n’existent pas encore comme groupe constitué à l’époque de Jésus ; ils n’apparaissent qu’avant la révolte juive et plus précisément au cours de l’hiver 67/68 à Jérusalem. Il est donc totalement anachronique de vouloir les trouver dans l’entourage de Jésus, voire de l’identifier avec ce groupe. Simon, le zélote, était sans doute un juif zélé ; certains d’entre eux utilisaient la violence pour obliger leurs compatriotes à pratiquer une stricte séparation par rapport aux gens des Nations. C’est dire quelle conversion Simon a dû vivre en intégrant le groupe de Jésus.

51L’ensemble de cette partie confirme l’opinion fondamentale de Meier que Jésus ne s’adressait pas à quelque groupe sectaire ou élitiste mais qu’il se considérait comme prophète eschatologique envoyé à tout Israël pour le préparer en vue de l’acte final par lequel Dieu rassemblerait les douze tribus. Sans doute est-il entré en discussion avec les pharisiens, l’autre mouvement religieux de l’époque dont l’activité s’exerçait près des gens du peuple. Dans une moindre mesure, il a dû s’adresser aux chefs juifs, y compris au parti sadducéen. C’est dans l’affrontement avec cette élite de Jérusalem que s’est finalement scellé son sort.

7 – Un portrait provisoire du Nazaréen

52Une longue conclusion termine ce tome (III, 403-437), dans laquelle Meier tente de tracer le portrait de Jésus, tel qu’il se dégage des trois tomes. Partant des racines de Jésus le juif dans le judaïsme et dans la Galilée du 1^er siècle, il dessine les contours de son ministère prophétique à la manière d’Elie et montre comment Jésus a su donner des structures embryonnaires à son mouvement, avant de revenir une dernière fois à ses relations avec ses concurrents juifs sur le marché religieux et politique de Palestine. Au lieu de reprendre, à la fin de ce long compte-rendu, tous les traits du portrait, je voudrais souligner l’ajustement très fin des données, à la fois tout proche de l’analyse historique et se prêtant à une interrogation théologique.

53Parmi les informations très maigres sur la famille de Jésus, une observation sur les noms des membres de la famille nous renvoie aux origines de l’histoire d’Israël et permet d’établir un lien avec le ministère de Jésus qui consiste précisément à inaugurer, comme Moïse et Elie, le rassemblement et le renouveau des douze tribus d’Israël. Il faut noter au moins le caractère pieux de la foi juive que la famille de Jésus partageait avec les Galiléens de la campagne, sans doute différente de celle des milieux urbains de Jérusalem, plus hellénisés et plus exaspérés, au point d’avoir donné naissance, au 2^e siècle avant notre ère, aux partis concurrents dont il a été amplement question. Meier insiste sur cette différence qui joue aussi sur le plan politique : tandis que la Judée fut gouvernée, à partir de l’an 6 de notre ère, directement par Rome et bientôt par une alliance, voire une amitié, entre Caïphe et Pilate, la Galilée entre dans une phase relativement paisible et stable ; ce qui rend improbable tous les portraits de Jésus qui lui attribuent un type de conscience sociale et politique qui ne trouve guère d’appui dans les évangiles, les insurrections remontant essentiellement au tournant de l’ère chrétienne mais jamais contre Hérode Antipas. Déjà à la fin de ce premier repérage paraît l’étrangeté radicale de Jésus : son peu d’instruction, son statut de célibataire et son adhésion paradoxale à un autre prophète juif : l’ascétique Jean le Baptiste.

54Son ministère, qui débute au moment où il quitte le cercle du Baptiste, se construit autour d’un certain nombre d’éléments qui témoignent clairement de l’intention de Jésus de se présenter à ses compatriotes juifs comme le prophète de la fin des temps à la manière d’Elie. Loin de toute image fantasmagorique, il annonce la fin de l’état présent des choses, sans pour autant disposer d’un programme pratique, voire politique, pour mettre en place le nouvel ordre qui devra être l’œuvre de Dieu seul, Jésus comprenant ses paroles et ses actes prophétiques et symboliques comme des déclencheurs des puissances du royaume qu’ils annonçaient. Il n’est guère surprenant, selon Meier, que Caïphe et Pilate n’aient pu saisir les subtiles nuances de la compréhension du royaume de Dieu par Jésus. Pour couper court à toute insurrection éventuelle, ils adoptèrent donc, avant la Pâques de l’an 30, la « solution Antipas », une exécution préventive unique sans toucher aux disciples, surtout après les actes provocateurs et prophétiques de l’entrée de Jésus à Jérusalem et de sa « purification » du Temple.

55Si Meier ne laisse aucun doute sur l’autorité « charismatique » du prophète galiléen de Nazareth en opposition avec ceux qui tiennent l’autorité religieuse et politique, il s’interroge cependant sur l’effet de la frappe préventive de Pilate sur le mouvement de Jésus qui n’a pas eu le même impact destructeur que le coup porté par Antipas contre le mouvement du Baptiste. En deçà de toute argumentation théologique, intervient ici le fait que Jésus lui-même était expert dans l’art de créer des marques d’identité et des structures embryonnaires pour son mouvement. En reprenant ensuite les relations de Jésus avec les autres mouvements juifs, Meier déroule le panorama de manière inverse et termine par les pharisiens, sans doute parce que sur un même terrain ils sont les seuls véritables concurrents de Jésus et parce qu’ils posent une nouvelle question, étant avec le christianisme les seuls survivants de la catastrophe de l’an 70.

56Meier termine ce long parcours par quatre énigmes qui feront l’objet des deux derniers volumes désormais très attendus : le rapport de Jésus à la loi mosaïque, ses paraboles, ses manières de se désigner lui-même et, enfin, les raisons précises pour lesquelles la vie de Jésus s’est terminée comme on sait.