1 Cinzia Ferrini, L’invenzione di Cartesio, La disembodied mind negli studi contemporanei : eredità o mito ?, Trieste, EUT (Edizioni Università di Trieste), 2015, 189 p., 12 €.

2 Le titre au double génitif, subjectif et objectif, L’Invention de Descartes, est complété par un sous-titre problématisé L’esprit désincarné dans les études contemporaines : héritage ou mythe ? Autrement dit, l’invention de Descartes est-elle celle de l’esprit désincarné que présentent les études contemporaines en langue anglaise ? L’esprit désincarné est-il un héritage cartésien historique ou au contraire, un mythe historiographique, l’invention de Descartes par la philosophie de l’esprit anglo-américaine qui privilégie le dualisme métaphysique de la Méditation II ? Cet esprit indépendant de sa corporéité aboutit à présenter l’homme cartésien comme hétérogène, comme un « esprit-fantôme » (cf. Ryle), ou comme un « esprit angélique » joint à la machine du corps. À l’opposé, une ligne interprétative défend un Descartes critique du dualisme esprit-corps, promoteur de « l’union des deux substances en l’homme » et tend à « ré-humaniser la philosophie cartésienne » (pp. 13-39).

3 L’objet du livre est de dénoncer le mythe de l’invention cartésienne de l’esprit désincarné, à partir des débats se réclamant de Descartes, notamment dans les sciences cognitives et la phénoménologie : d’une part, depuis Rorty, Dennett, Damasio, d’autre part, avec J.-L. Marion (Sur la pensée passive de Descartes) et P. Guenancia (L’Intelligence du sensible), sans oublier D. Clarke, J. Cottingham et sa proposition du « trialism », ou E. Scribano (Macchine con la mente).

4 La familiarité plus grande de l’auteur avec les interprètes qu’avec les textes de Descartes comporte ses revers, puisque, partant des débats « les plus récents » (pp. 34, 38) pour convoquer les textes, le livre donne une idée fausse du corpus cartésien et répète des erreurs issues de commentaires. L’absence de considération pertinente sur l’approfondissement de la pensée de Descartes est regrettable, en particulier pour étudier la question de l’anthropologie, pourtant centrale, mais abordée seulement au chapitre IV (pp. 120-129). Or Descartes a traité ce thème depuis la rédaction du traité de L’Homme jusqu’aux Passions de l’âme, en passant par le Discours de la méthode V, la Méditation VI et la fin de Principes IV. Mais l’auteur a écarté « les textes canoniques pour toute étude critique du dualisme métaphysique cartésien : Principes IV, Passions de l’âme, L’Homme » (pp. 34-35), autant dire les textes qui lient questions philosophiques et médicales pour étudier la nature humaine. Quelques articles des Passions sont cités (pp. 135-136). Mais des sources secondaires sont ignorées : L’Anthropologie cartésienne de G. Rodis-Lewis, Descartes Embodied de D. Garber ainsi que les textes de D. Kambouchner sur les passions. L’ouvrage de S. Gaukroger, J. Schuster et J. Sutton sur Descartes’ Natural Philosophy est peu exploité.

5 Redisons que l’union, rarement qualifiée de « substantielle » par Descartes, définit le « vrai homme » (voir L’Homme, Discours V, Méditation VI, et pas seulement la lettre à Regius, AT III, 493, citée p. 123). Le début de L’Homme pose le dualisme comme principe méthodologique d’une étude novatrice de la nature humaine, ce qui est confirmé jusqu’aux Passions. L’étude cartésienne malmène la tradition médico-philosophique où l’âme, principe d’animation, porteuse de vie et divisée (en végétative, sensitive, rationnelle) jouait un rôle fondamental. Les conséquences sont décisives sur la conception cartésienne de l’âme rationnelle ou esprit, du principe de vie, de l’union de l’âme au corps, de l’unité de l’âme, et de la définition de la mort.

6 Annie Bitbol-Hespériès

7 Bernard Graciannette, Christophe Miqueu et Jean Terrel (dir.), Harrington et le républicanisme à l’âge classique, Bordeaux, Presses universitaires de Bordeaux, coll. « Histoire des pensées », 2014, 238 p., 21 €.

8 Faisant suite à un colloque tenu en 2011, cet ouvrage collectif se propose d’examiner les écrits politiques de James Harrington ainsi que leur réception dans la France et l’Angleterre du xviii^esiècle. Généralement associé à la tradition républicaine, Harrington est l’auteur d’une œuvre qui a profondément marqué la réflexion des modernes sur la meilleure manière de défendre la liberté et les droits des individus. Harrington est surtout reconnu comme l’auteur d’Oceana, qui inaugure en 1656 une courte mais prolifique période d’écriture qui verra se succéder L’Art de légiférer, les Aphorismes politiques – dont on trouve ici une traduction inédite proposée par L. Borot – et le Système de politique. Ces textes sont contemporains de la première révolution anglaise, de l’exécution du roi Charles I^er, de l’abolition de la monarchie, du régime du Protectorat dirigé par Cromwell et de la restauration monarchique de Charles II.

9 Ce volume réunit tout d’abord des contributions qui explorent les différents aspects du projet républicain élaboré par Harrington. Ce projet est indissociable d’une pensée de l’histoire dont les contours et les variations sont restitués par B. Graciannette. Théoricien du « matérialisme historique » avant la lettre, Harrington s’emploie à montrer la nécessité d’accorder les institutions politiques au mode d’organisation de la propriété. Ainsi, c’est parce qu’elle est plus adéquate à une conjoncture marquée par une diffusion de la propriété et la montée en puissance du peuple qu’une participation au pouvoir du plus grand nombre est jugée souhaitable. F. Hermann rappelle l’importance de la référence à la république hébraïque dans cette pensée de l’histoire. Contre des adversaires qui s’en servent comme caution pour soutenir une soumission de la politique au théologique, Harrington fait de l’exemplum hébraïque un modèle politique défini par des lois en accord avec la loi naturelle et la prudence antique et qui garantit le gouvernement du peuple par le peuple, la « balance populaire » et une distribution égalitaire des terres, ainsi que la liberté de conscience à l’intérieur d’une Église d’État. J. Berthier revient pour sa part sur la critique que Harrington adresse au discours sur l’ancienne constitution et à la conception de la monarchie mixte qui lui est associée. En rupture avec ce paradigme dominant, Harrington estime que la forme républicaine du gouvernement est la seule voie possible et souhaitable pour garantir la stabilité de l’État mais aussi les droits et liberté des sujets. M.-I. Ducrocq insiste sur la singularité, sinon l’excentricité, de la pensée politique de Harrington à l’intérieur de la constellation républicaine de l’Interrègne anglais. En particulier, elle examine les raisons qui conduisent Milton à s’opposer au projet d’Harrington visant à instituer une république fondée sur les principes de la loi agraire, de la rotation et du bulletin secret. L’article de C. Hamel porte sur les apories des interprétations récentes de Harrington s’inspirant des travaux de Leo Strauss et permet de comprendre la nature du projet républicain défendu par l’auteur d’Oceana. Si c’est bien la liberté civile, comprise négativement comme le fait de ne pas être soumis à la volonté d’un tiers, qui constitue la finalité morale de ce républicanisme, sa réalisation suppose que les citoyens qui contribuent à l’élaboration des lois soient vertueux. Cette conception de la vertu civique se distinguerait toutefois des justifications instrumentales qui en sont données par les auteurs néo-romains identifiés par Q. Skinner, car elle est indissociable de l’exigence de maîtrise de soi.

10 Le deuxième axe de ce volume porte sur la réception de la pensée politique de Harrington. P. Lurbe rappelle que, dans la France du xviii^esiècle, Harrington est considéré d’abord et avant tout comme un utopiste. C. Spector s’intéresse quant d’elle à la critique originale que lui réserve Montesquieu, qui viserait principalement la fameuse formule selon laquelle, dans un État libre, le sénat propose et le peuple dispose. Excluant tout rôle bénéfique du monarque et la participation de la Chambre des Pairs à la décision législative, ce républicanisme négligerait les conditions réelles du régime libre en Angleterre, dont l’esprit des Anglais, en partie forgé par leur ancienne constitution et leur gouvernement « gothique ». Étudiant la réception de Harrington chez les radicaux anglais de la fin du xviii^esiècle, R. Duthille souligne que, s’il est très respecté quoique rarement cité, et que ses propositions comme le vote à bulletin secret ou la rotation nourrissent la réflexion sans toujours emporter l’adhésion, il faut toutefois attendre 1793 pour que ses thèses inspirent un nouveau radicalisme agraire et républicain.

11 Au cours des dernières décennies, la pensée politique d’Harrington a fait l’objet d’études novatrices. Ce volume revient sur les principaux apports de la littérature contemporaine et comble un vide dans l’exégèse de langue française.

12 Jérémie Duhamel

13 Friedrich Beiderbeck, Irene Dingel, et Wenchao Li (éd.), Umwelt und Weltgestaltung. Leibniz’ politisches Denken in seiner Zeit, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, 688 p., 140 €.

14 Depuis une quinzaine d’années, la série IV des Sämmtliche Schriften und Briefe de Leibniz s’est enrichie de près de 4 000 pages d’écrits politiques, en grande partie inédits, concernant les seules décennies 1680 et 1690. Leur lecture n’exige pas seulement une connaissance du contexte historique mais aussi des usages particuliers de leur langue : celle-ci, ainsi que l’écrit F. Beiderbeck, « est le témoin au sens strict de son époque » (p. 12) dans la mesure où elle saisit au plus près les réalités politiques, culturelles et sociales de son temps. Les éditeurs ont ainsi eu l’heureuse initiative de rassembler dans ce volume 25 contributions qui portent sur les idées, les « concepts fondamentaux » et la langue de Leibniz dans le contexte politique, économique et culturel de l’Allemagne et de l’Europe d’alors. Il ne s’agit pas tant d’examiner le corpus leibnizien de l’intérieur (même s’il est suggéré que la physique des forces, p. 214, ou la métaphysique, p. 13, ont pu informer la pensée politique), que de considérer ces textes dans l’espace politique des correspondances et des échanges avec presque tous les savants et puissants de l’époque. À titre d’exemple de ces « concepts fondamentaux », citons ceux d’église (pp. 613-640), sécurité publique (pp. 57-80), paix et équilibre (pp. 135-206), guerre (pp. 231-254), ou culture (pp. 463-486). L’invention terminologique d’un « droit de suprématie » compris comme nouvelle forme de souveraineté (pp. 147 sq.) ou la disparition progressive du terme de « luthérien » (pp. 630 sq.) sont également significatives du façonnage du discours (sur la) politique. Le présupposé convaincant du volume est qu’une restitution de l’environnement (Umwelt) et de l’action politique (Weltgestaltung) selon Leibniz exige une reconstitution génétique de l’environnement des textes politiques.

15 Le volume comporte six sections correspondant à différents objets de l’action politique : « L’empire et le territoire » (illustrés dans des études sur les textes constitutionnels, les affaires militaires ou la monnaie) ; « L’État et la politique extérieure » (où sont examinés les rapports entre espace politique et espace de guerre) ; « Les perceptions de l’étranger » (France, Chine, Russie, Empire Ottoman, Pologne) ; « Société-Science-Culture » ; « Histoire-Politique-Dynastie » (sur la manière dont les connaissances historiques de Leibniz ont pu informer son activité de conseiller politique) ; « Droit-Église-Mission » (sur les enjeux religieux et confessionnels des écrits politiques). Il ne doit pas étonner que la triade « Société-Science-Culture » soit intégrée au cœur du volume : la production des savoirs – ou d’une « culture publique » (p. 477) – a toujours été conçue par Leibniz comme une chose sociale et politique, requérant échanges (culturels) et institutionnalisation. L’approche génétique aboutit souvent à une présentation contrastée des positions de Leibniz, que cela dépende des circonstances (ainsi relativement au rôle que peut jouer la Pologne, p. 368) ou non (relativement à la France, tout à la fois « modèle et ennemi », p. 277). Elle laisse aussi entrevoir une ligne de fond plus unificatrice selon laquelle la politique est au service des sciences, et les sciences au service de la foi (p. 306) et de la félicité.

16 Ce volume, qui comporte aussi un index nominum et des résumés en anglais, est d’une ampleur et d’une richesse remarquables qui le rendent indispensable à la lecture des textes politiques de Leibniz.

17 Arnaud Pelletier

18 Delphine Kolesnik-Antoine (éd.), Les Malebranchismes des Lumières. Études sur les réceptions contrastées de la philosophie de Malebranche, fin xvii^e et xviii^esiècles, Paris, Honoré Champion, coll. « Libre Pensée et Littérature Clandestine », 2014, 252 p., 50 €.

19 The twelve essays in this volume track the “dismemberment” and “recom­position” of Malebranche’s system through the end of the 17^th and into the 18^th century. In the past few decades, contemporary work on Malebranche’s philosophical thought has surged (both in English and in French). This kind of work – dedicated to the reception of Malebranche’s ideas by his contemporaries and his early intellectual descendants – is always welcome, since Malebranche was influential in his own time and we are still working to track that influence in Europe, and beyond.

20 The collection begins with two papers that survey the explicit and, far more often, implicit manner in which Malebranche is discussed in l’Encyclopédie (Cousin, Le Ru). Two further papers treat how Malebranche’s view of the imagination as both active and passive was received by French thinkers. The first chronicles the mentions of Malebranche in the 18^th century text “L’âme matérielle” (Kolesnik-Antoine). The second is a somewhat surprising contribution that deals with the way Malebranche’s view of the dual nature of the imagination is reflected in fiction by 18^th century novelists (Masseau). While intriguing, it is not clear whether we are certain that the novelists in question were inspired by Malebranche directly, or by a version of his view by then in the marketplace of ideas. Moreover, as the only contribution in the volume that deals with the flow of thought between philosophy and literature, it seems a bit out of place.

21 Bayle is considered, among a host of other French thinkers, in two contributions (Argaud, McKenna). The first focuses on the discussion of Malebranche’s “épicurisme” and how Bayle provides a kind of apology for this view. The second intricately tracks the way Bayle and many others undermine Malebranche’s rationalist theology. A further contribution explores how Malebranche’s claim that the mind cannot know its own nature is used by certain French materialists to defend the view that the soul must be material (Ferraro).

22 We move away from France in the four other contributions. There is a discussion of Locke’s reception of Malebranche (Roux), which includes the suggestion that Norris, and not Malebranche, is the true target of Locke’s polemic against the vision of all things in God. Two papers deal with German thinkers. First is an analysis of Wolff’s treatment of occasionalism and why he thinks it ought not be preferred to the doctrines of pre-established harmony or physical interactionism (Leduc). This article nicely outlines the doctrines in question, and illustrates why Wolff preferred pre-established harmony over the other two. Leduc convincingly articulates how Malebranche could have responded to Wolff’s criticisms of occasionalism. Second, the discussion returns to the imagination for a straightforward description of the way Meier adopts Malebranche’s view of the dual nature of this faculty (Goubet). The last paper takes us to Italy with a look at several Napolitano thinkers (Girard). Here, we see the way that some used Malebranche as a source for orthodox Cartesianism, and others in just the opposite manner.

23 The gem of this volume is a sophisticated treatment of Malebranche’s influence on an intriguing intellectual figure, la marquise de la Ferté-Imbault (Pellegrin). Pellegrin introduces us to a new voice in early 18^th century philosophy, and artfully explores how this thinker interpreted and, in a sense, evangelized Malebranchianism.

24 The lack of geographic boundaries in this volume is both a virtue and vice. Its virtue lies in looking beyond France for receptions of Malebranche’s ideas. Unfortunately, it also prompts the reader to wonder why these particular non-French thinkers were selected to the exclusion of others. For instance, given Hume’s explicit reference to Malebranche as an important influence, the lack of any discussion of Hume is a notable absence. Indeed, there ought to be an explanation for why the entire British tradition, save Locke, is ignored. Berkeley, Hutcheson, and Smith are not mentioned, and even John Norris, the “English Malebranche”, is only discussed in connection to Locke.

25 There are also organizational differences that make the collection as a whole feel disconnected. For example, some contributions are as short as seven pages, while others are close to fifty pages. Some of the content is pure exposition, some argumentative. While these differences are not necessarily a problem, there is no help from the editor, who might have guided the reader by offering context and explanation. Finally, there are some infelicities of copy editing that are difficult to ignore. Most unfortunate is a misspelling of Wolff’s name in the header of the article devoted to him.

26 Despite these problems with the volume, there is something to be gained by scholars of early modern thought in reading its contents. Valuable connections are made, and lineages traced that can serve as foundation for future analyses of Malebranche’s important legacy.

27 Julie Walsh

28 Geneviève Clermidy-Patard, Madame de Murat et la « défense des dames ». Un discours au féminin à la fin du règne de Louis XIV, Paris, Classiques Garnier, coll. « Masculin/féminin dans l’Europe moderne », 2012, 480 p., 49 €.

29 Dans le mouvement actuel d’exhumation de différentes formes de matrimoine, on redécouvre plusieurs femmes de lettres de l’âge classique aux destins biographiques et littéraires étonnants. C’est le cas de plusieurs conteuses du xvii^esiècle, dont Madame de Murat (1668-1716), auteure notamment de contes et d’un Journal autobiographique, qui fut emprisonnée un temps au château de Loches pour ses préférences saphiques.

30 Mêlant les différentes œuvres (fictives ou non) de l’écrivaine pour une même démonstration, Geneviève Clermidy-Patard brosse le portrait d’une femme qui écrit pour se défendre contre la domination masculine et qui entend par là se faire la porte-parole de toutes les femmes qui en sont également victimes. Elle voit ainsi en Madame de Murat une apologète des femmes lors du règne de Louis XIV marqué par une volonté de plus en plus forte de les maintenir sous l’autorité paternelle et maritale. Aristocrate, femme de grande culture, elle se situe du côté des modernes et déploie des procédés d’écriture mêlant justification, esprit critique et dénonciation dont Clermidy-Patard trouve les signes dans l’ensemble de son corpus. Murat se sent animée d’une mission pédagogique consistant à déciller les yeux de ses lecteurs/lectrices sur les rapports homme/femme dans sa société. Passant principalement par le genre du conte, cette mission suppose donc de réinventer les schémas, les trames narratives et la morale de cette forme éminemment codée, ce que décrit précisément l’auteure de cette étude.

31 On ne peut s’empêcher de rapprocher cette volonté d’être reconnue comme une véritable auteure, de se faire le héraut des femmes et de dénoncer les discours d’autorité de celle de Marie de Gournay, la haute conscience aristocratique et le lesbianisme en moins. Chaque étude qui permet de grossir les rangs de ces femmes de lettres souvent méconnues complexifie et diversifie le corpus des auteur(e)s classiques et redessine les contours de la littérature moderne. Celle-ci en fait partie.

32 Marie-Frédérique Pellegrin

33 Michel Le Guern, Études sur la vie et les Pensées de Pascal, Paris, Champion, coll. « Champion. Essais », 2015, 268 p., 32 €.

34 Le nouvel ouvrage de Michel Le Guern, sur un sujet qu’il maîtrise parfaitement, nous administre la preuve que l’analyse historico-littéraire appliquée à un auteur comme Pascal reste une science à jamais inachevée. Les vingt thèmes pascaliens sélectionnés ici, par leur diversité et leur richesse, brossent un portrait inédit de l’auteur des Pensées et projettent sur lui des lueurs aussi intenses qu’inattendues. Ils correspondent à des approches très variées, de nature à la fois littéraire, théologique, philosophique, exégétique, scientifique… Il fallait ces talents multiformes pour cerner, autant qu’il est possible, l’insaisissable et « effrayant génie » qui les incarne et les déborde tous.

35 Notre lecture n’en retiendra que quelques-uns. Sur le plan biographique, par exemple, l’auteur détruit, à l’aide d’arguments convaincants, quelques légendes abusives, dont celle concernant la découverte des trente-deux propositions d’Euclide (la mise au jour de la trente-deuxième n’impliquant nullement la reconstitution préalable et intégrale des trente-et-une précédentes), celle concernant la maladie de Pascal, où l’on démontre avec pertinence la probabilité d’une contamination par le mercure, celle touchant les trois conversions de l’apologiste trop souvent confondues ou mal dissociées (la première, consécutive à l’accident paternel, puis celle de la « Nuit de feu », enfin celle suscitée par le miracle de la Sainte Épine) dont la gradation est, ici, judicieusement soulignée. De l’argumentation philosophico-théologique proprement dite se détache la signification tout à fait singulière attribuée au miracle, lequel, s’il a joué un rôle capital dans la vie personnelle de l’auteur des Pensées, ne saurait figurer comme la pièce maîtresse d’une démonstration quelconque. En effet, il relève du particulier et non du général et ne peut toucher que ceux qui en sont les témoins directs ou les bénéficiaires. L’ambivalence du « moi », ressentie au plus haut degré, explique le recours systématique aux pseudonymes (Amos-Dettonville, Louis de Montalte, Salomon de Tultie) pratiqué par Pascal, y compris dans les ouvrages scientifiques. Les pages consacrées au divertissement insistent bien sur le caractère nécessaire de celui-ci et sur l’oscillation douloureuse qu’il entretient constamment entre une action n’aspirant qu’au repos et un repos n’aspirant qu’à l’action. Comme le rappelle Michel Le Guern, tout, dans l’œuvre pascalienne, gravite autour du mot « charité » dont les occurrences sont innombrables et qui représente l’unique finalité des deux Testaments. Il échappe en tant que tel à la catégorie de « figure » et constitue la seule et authentique vérité de l’Écriture.

36 Le divertissement n’est pas le seul état où s’illustre la coexistence des contraires. Toute l’œuvre pascalienne vibre de cette tension dialectique entre deux extrêmes apparemment inconciliables : libre arbitre et toute-puissance de Dieu, misère et grandeur de l’homme, nature humaine et nature divine du Christ, commémoration eucharistique et présence réelle… Seuls le recours bien compris à la notion de mystère et l’adoption d’une perspective englobante permettent de surmonter ces apparentes antinomies. L’analyse se prolonge par la recherche et l’examen de sources inspiratrices jusque là plus ou moins négligées comme celles de Huarte et de Bonal, pour s’appesantir davantage sur le chapitre « Les images de Pascal ». Ce thème permet à l’auteur d’étudier avec précision le rôle de la métaphore dans l’œuvre de l’apologiste. Si son emploi ne peut installer, dans le domaine scientifique, que la confusion des idées, elle se révèle en revanche un outil précieux en théologie, notamment en apologétique, étant donné l’influence irremplaçable qu’elle exerce sur l’affectivité et la volonté. On peut même déceler dans les textes pascaliens une véritable ouverture au symbole. Ainsi les relations entre les trois ordres (chair, esprit, charité) n’entretiennent-elles pas une forme d’analogie avec les notions de ligne, de surface et de volume ?

37 Enfin, l’ouvrage souligne la diversité des styles utilisés par l’apologiste et la richesse des procédés d’écriture : répétitions, anaphores, négations fréquentes, structures binaires, interrogations réitérées, emplois du démonstratif… A cette variété des styles correspond la pluralité des points de vue proposés par l’auteur, en vue de mieux cerner une œuvre dont la richesse se révèle inépuisable et susceptible d’interpeller toutes les époques. M. Le Guern, auteur de l’édition critique des œuvres de Pascal dans la Pléiade, apporte ici une contribution éclatante à ce perpétuel rayonnement.

38 Jean Dubray

39 François Poullain de La Barre, De l’égalité des deux sexes. Discours physique et moral. Où l’on voit l’importance de se défaire des préjugés, éd. et prés. de Martine Reid, Paris, Gallimard, coll. « Folio », 2015, 142 p., 2 €.

40 En proposant cette édition du premier grand traité philosophique sur l’égalité des sexes à un prix dérisoire, la collection « Folio » permet de redécouvrir le cartésien féministe François Poulain de la Barre (1647-1725). J’opte personnellement (dans mon édition critique des trois traités féministes de Poulain, Vrin, 2011) pour cette graphie, préférable, me semble-t-il, puisqu’il signe lui-même la préface de son deuxième traité, De l’éducation des dames, d’un « POULAIN ». Nous sommes dans la seconde moitié du xvii^e siècle et Poulain déduit systématiquement l’égalité des sexes des principes psycho-physiologiques de Descartes et d’une analyse de ce qu’il considère comme le plus ancien des préjugés, le préjugé misogyne. L’édition n’a pas d’autre ambition que de mettre le texte à la portée de tou(te)s mais on regrette tout de même que les accroches de paragraphe rédigées par l’auteur n’aient pas été maintenues : elles résument la thèse centrale d’une ou quelques pages et constituent donc une trame argumentative reflétant la pédagogie constante qui anime l’ouvrage. Un texte majeur d’autant plus nécessaire que le préjugé misogyne est sans doute le préjugé le plus impensé en philosophie jusque récemment.

41 Marie-Frédérique Pellegrin

42 Philippe Drieux, Perception et sociabilité. La communication des passions chez Descartes et Spinoza, préface de Pierre-François Moreau, Paris, Classiques Garnier, coll. « Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie », 2014, 318 p., 39 €.

43 Il s’agit d’examiner le concept d’imitatio affectuum (Ethica III, prop. 27) et d’en orchestrer toutes les résonances dans le corpus spinoziste. Dans la foulée de l’étude classique d’Alexandre Matheron, Individu et communauté chez Spinoza (1969), la thèse de l’auteur consiste à en faire un principe fondamental, rien moins qu’« une détermination originaire du désir humain » (p. 231). D’une telle thèse les enjeux sont au moins doubles. D’abord, la dimension sociale devenant inhérente à l’homme, elle ne peut être ni transcendée ni dépassée, mais seulement apaisée et stabilisée ; puisque le multiple et la pluralité sont toujours d’ores et déjà là, l’individu doit se penser non tant comme le produit de la collectivité que comme « une forme, une modalité d’être qui se conserve formellement selon une loi malgré les changements » (p. 291)  – forme toute en souplesse et dont l’identité demeure (heureusement) problématique. Ensuite, « l’opérateur d’imitation rationalise à lui seul l’économie des passions et des relations interhumaines » (p. 292), unifiant la diversité des phénomènes de la vie affective et jetant une lumière nouvelle sur la constitution des normes sociales, à l’articulation du descriptif et du prescriptif.

44 On ne se méprendra donc pas sur le titre de cette étude : s’il mentionne Descartes, ce n’est point à titre d’objet thématique, mais à titre d’auteur de référence à partir duquel la pensée de Spinoza pourra être mesurée et précisée ; c’est pourquoi une première partie est consacrée à Descartes, et notamment à l’article 83 du Traité de l’homme, qui sert de repoussoir au traitement spinoziste de la question, s’il est vrai que Descartes, du fait de sa propre théorie de la perception, ne pouvait offrir à l’imitation des affects, qu’il entrevoyait pourtant, l’espace théorique qu’elle requérait. Car le propre de l’imitation des affects est de s’enraciner dans la perception elle-même et de se présenter comme « comme une dimension originaire de la perception » (p. 291). Il s’agit donc de mettre la proposition d’Ethica III 27 sous la juridiction de la théorie spinoziste de la perception, remarquablement étudiée pp. 86-123 comme « perception de part en part relative » (p. 123) telle que « la présence d’un corps extérieur ne s’explique pas par sa présence effective mais par l’actualité de l’affection qui en enveloppe la nature » (p. 127). Mais alors la pensée doit être envisagée comme « un phénomène autonome », Spinoza offrant une théorie de la perception qui se donne ipso facto comme une théorie de l’esprit ; d’où de remarquables analyses de la théorie spinoziste de l’esprit qui culminent dans l’analyse de l’image, requise pour la clarification de l’imitation des affects. En effet, celle-ci n’est au fond que l’application de la définition de l’image, « puissance d’arrangement de la réalité », « pouvoir de mise en ordre » qui « nous écarte sans doute d’une connaissance des choses en elles-mêmes » mais « fait ressortir un certain degré factuel de convenance structurelle entre le corps extérieur et le mien » (p. 185 ; l’ensemble de cette page est remarquable). Dès lors, l’imitation doit être vue comme une « détermination à imaginer » (p. 208), qui n’est pas un « simple appendice de la logique affective », mais, au contraire, « effet structurel » et comme antérieur au désir d’imiter. Mais alors, si l’imitation est une détermination de l’imagination, il faudra rendre compte de la possibilité d’une imitation rationnelle – ce qui est possible s’il est vrai, comme le soutient l’A., que l’« amour de Dieu, comme la connaissance vraie, ne suppriment pas les passions » (p. 289).

45 On trouvera à cet essai trois qualités majeures. D’abord, une thèse : l’A. propose ici une véritable lecture de l’Éthique, et, même si l’entrée par l’imitatio affectuum peut passer pour un artefact de commentateur, on ne se plaindra pas du risque interprétatif parfaitement assumé et maîtrisé. Ensuite, la clarté et la pédagogie du développement, associées à l’élégance de la ligne d’ensemble. Enfin, et surtout, l’usage de la littérature cartésienne : certes, on doit reconnaître le caractère quelque peu surérogatoire des analyses sur Descartes (en raison de la ténuité du lien qui unit Descartes et Spinoza sur la question de l’imitation des affects, ténuité que confirme paradoxalement l’A.) ; mais qu’un commentateur actuel de Spinoza tire profit du progrès ininterrompu de la recherche cartésienne, qu’il en enregistre même quelques résultats, c’est là un fait trop rare et trop surprenant pour qu’on boude son plaisir.

46 Dan Arbib

47 Sophie Laveran, Le Concours des parties. Critique de l’atomisme et redéfinition du singulier chez Spinoza, Paris, Classiques Garnier, coll. « Les Anciens et les Modernes. Études de philosophie », 2014, 434 p., 49 €.

48 Cet ouvrage est issu d’une thèse de doctorat sur « le problème de la singularité chez Spinoza », dirigée par Chantal Jaquet et soutenue à l’université Paris-I en 2013. Son enjeu est d’éclairer d’un point de vue métaphysique, physique et éthique la théorie spinozienne selon laquelle « à l’essence de l’homme n’appartient pas l’être de la substance, autrement dit, la substance ne constitue pas la forme de l’homme », mais « l’essence de l’homme est constituée par des modifications précises des attributs de Dieu » (Éthique, II, 10).

49 À partir de l’idée que, d’un point de vue ontologique, les hommes ne seraient que des choses singulières dans un ensemble qui les englobe et les dépasse, il est d’usage de se demander comment la substance unique et infinie qu’est Dieu peut se spécifier, produire des individus dotés d’une puissance de persévérer dans leur être qui les conduit à s’associer sous la conduite de la raison et à chercher le salut dans un amour intellectuel de l’esprit envers Dieu. C’est notamment ce que fait Alexandre Matheron. Mais le projet de l’auteure n’est pas d’analyser la constitution affective de l’homme et des relations interhumaines chez Spinoza en tant que telle. S’il s’agit bien là, pour elle aussi, du foyer le plus significatif de l’architecture conceptuelle du système spinoziste, ce foyer ne serait pas pleinement intelligible sans une étude métaphysique et physique du concept de chose singulière, c’est-à-dire sans un réexamen de la question de la relation entre les affections finies de la substance et leur cause infinie, une question qui « a toujours été considérée comme une des difficultés majeures du spinozisme » (p. 79), au moins depuis les lectures qu’en ont faites Bayle et Hegel.

50 La thèse de Laveran consiste à dire que, pour comprendre comment Spinoza peut penser l’unicité de la substance sans que cette thèse rende précaire l’existence des choses singulières ou même l’invalide, il faut arrêter d’envisager le concept de singulier dans les termes d’une partie séparée d’un tout. Ce changement de perspective devient possible dès que l’on prête attention aux termes dans lesquels Spinoza critique l’atomisme. De fait Spinoza, après avoir reconnu, dans une lettre à Hugo Boxel, plus d’autorité aux atomistes que sont Épicure, Démocrite et Lucrèce qu’à Platon, Aristote et Socrate, ne reprend pas simplement à son compte la thèse cartésienne de l’absurdité de l’idée de partie de matière indivisible par nature, qu’il évoque dans les Principes de la philosophie de Descartes ; il la réélabore en rejetant l’usage des indivisibles dans la définition du continu. Son rejet d’une approche discrète de la quantité physique lui permet, sur le plan métaphysique, de donner un sens relationnel et non segmenté à la notion de partie. Le redéploiement de cette notion engage une redéfinition dynamique des choses singulières comme autant de forces causales qui se trouvent dans un rapport de connexion, d’interdépendance. Penser les choses singulières dans leurs relations mutuelles, c’est enfin faire place à des stratégies de perfectionnement qui sont des singularisations. C’est donc fonder l’éthique et la politique sur la convenance et la compréhension collective.

51 Élodie Cassan

52 Raphaële Andrault, Stefanie Buchenau, Claire Crignon et Anne-Lise Rey (dir.), Médecine et philosophie de la nature humaine de l’âge classique aux Lumières. Anthologie, Paris, Classiques Garnier, coll. « Textes de Philosophie », 2014, 500 p., 49 €.

53 Issu des travaux menés par l’équipe ANR jeunes chercheurs « Philomed » entre 2009 et 2013, cet ouvrage collectif est une anthologie de textes médicaux et philosophiques des xvii^e et xviii^esiècles relatifs à la question de la nature de l’homme. Comme le précise François Duchesneau dans sa préface, le but de ses auteurs est de « cerner les évolutions conceptuelles qui ont marqué l’étude de l’homme, comme objet d’analyse rationnelle » (p. 7) à cette époque. Ils entendent en effet rendre compte du dialogue fécond sur la nature de l’homme et la possibilité d’une anthropologie qui s’est noué, parfois au prix d’âpres débats, entre la médecine et la philosophie pendant l’âge classique et le Siècle des Lumières. Pour ce faire, ils ont rassemblé des extraits de textes de médecins et de philosophes européens qu’ils ont classés en sept problématiques formant ainsi les grandes parties de l’ouvrage. Chaque partie fait l’objet d’une courte présentation thématique et chaque texte est ensuite rapidement introduit et replacé dans son contexte. À noter que les textes sont majoritairement présentés dans leur traduction d’époque afin de favoriser une immersion dans les échanges d’origine, à laquelle contribue également la reproduction, en fin d’ouvrage, de plusieurs illustrations.

54 La première problématique abordée par le volume est la place de la science de l’homme vis-à-vis de la médecine et de la philosophie. L’anthropologie trouve-t-elle son fondement dans l’anatomie, comme le pensaient Caspar et Thomas Bartholin, ou doit-elle au contraire tenter d’appréhender l’homme dans sa totalité, comme le défendront, chacun à leur manière, Platner, Kant, puis Cabanis ? Quel peut effectivement être l’espace disciplinaire de l’anthropologie et quels sont les enjeux ontologiques et épistémologiques inhérents à ce choix ? La seconde problématique étudiée est la différence anthropologique, autrement dit la question de la spécificité de l’homme au sein de la nature et des rapports entre les genres humain et animal. Ce sont les textes de Willis, Locke, Tulp, Herder, mais aussi Cyrano, qui illustrent ce débat ontologique fondamental. La troisième partie se consacre aux différents modèles corporels existant à l’âge classique. Le mécanisme cartésien y cohabitait en effet, parfois au sein d’une même doctrine, avec l’iatrochimisme défendu notamment par Willis, mais aussi avec l’humorisme des néohippocratiques ou néogalénistes. La quatrième section s’attarde ensuite sur trois grandes « découvertes » qui furent aussi trois importantes controverses : les travaux sur la circulation sanguine d’Harvey ; ceux sur les spermatozoïdes et la génération de Leeuwenhoek ; et ceux d’Haller sur l’irritabilité des fibres musculaires. La cinquième partie aborde le problème de l’union de l’âme et du corps. Cette question fondamentale, à la fois physique et métaphysique, a fait l’objet de polémiques nombreuses de la part des philosophes autant que des médecins, notamment à la suite de Descartes. Tout aussi essentielle et problématique est la définition de la vie et de la mort, qui est au cœur de cette anthropologie qui se met en place à l’âge classique. C’est le sujet de la sixième partie où sont confrontés les textes de Leibniz, Stahl, Winslow, Hufeland, Diderot, Bichat, Barthez ou de l’Encyclopédie. Enfin, la dernière partie de l’ouvrage porte sur le problème de la diversité de l’homme. Comment expliquer la différence au sein de la communauté humaine tout en maintenant l’unité du genre humain ? Comment surtout fonder une science de l’homme, avec son lot de normes et de classifications, sur la base d’une telle variété d’êtres et de manières d’être humain ?

55 En abordant de manière large, mais détaillée, la question de la nature humaine dans les corpus médicaux et philosophiques de l’âge classique et du Siècle des Lumières, cet ouvrage donne un excellent aperçu des questionnements, débats et polémiques alors en jeu. Il contribue de plus à rendre compte de la complexité et de la pluralité des opinions comme des échanges relatifs à la question fondamentale de la nature de l’homme. En présentant en parallèle des textes médicaux et philosophiques, les auteurs de ce volume parviennent en outre à mettre en lumière tant la perméabilité qui existait alors entre les deux champs de savoirs que le rôle fondamental qu’a joué la médecine dans la réflexion moderne sur la nature de l’homme et la fondation de l’anthropologie. Cette anthologie se présente ainsi comme un volume de qualité et de référence sur ces questions, mais aussi – en témoignent les notices biographiques, la vaste bibliographie et l’index – comme un outil pédagogique de choix.

56 Alexandre Klein

xviii^e siècle

57 Claire Fauvergue, Les Lumières et Leibniz, avant la publication des Nouveaux essais sur l’entendement humain, Paris, Honoré Champion, coll. « Les dix-huitièmes siècles », 2015, 266 p., 45 €.

58 Le titre de cet ouvrage appelle explicitation. Le temps découpé ici va de la mort de Leibniz, en 1716, aux années où parut en France l’Encyclopédie. Sous l’expression « les Lumières », il faut entendre surtout ces philosophes français qui écrivirent des articles dans l’Encyclopédie raisonnée entre 1751 et 1772, Diderot en premier lieu, mais aussi d’Alembert, Jaucourt, Condillac, etc. Il faut avoir en tête que Les Nouveaux Essais sur l’entendement humain, qui ne parurent qu’en 1765, étaient inconnus de Diderot quand il écrivit l’article « Leibnitzianisme » ; que la Monadologie, écrite en français, ne circulait que dans sa traduction latine, – aussi Diderot la retraduit-il en français dans cet article. Or, dans ces décennies de la première moitié du xviii^esiècle, les philosophes français lisent beaucoup Locke également, puisque Pierre Coste avait traduit et publié en 1700 les Essais sur l’entendement humain.

59 Claire Fauvergue s’intéresse à la réception, chez les philosophes français entre 1720 et 1750, des pensées de Locke et Leibniz, et cherche à reconstituer comment ils les ont fait dialoguer, alors qu’ils ignoraient que l’ouvrage de confrontation de ces deux philosophies existait, rédigé par Leibniz lui-même. La tâche est terriblement difficile, puisqu’il est clair que l’entendement de Diderot n’analyse pas Locke ou Leibniz de la même façon que le sensualisme de Condillac, ou que l’esprit de Jaucourt, etc. : il y a des récepteurs, des traducteurs, des interprètes, pour des pensées reçues et comprises de façons diverses.

60 La tâche, qui mobilise un réseau de lecteurs et créateurs philosophes très large, peut-elle jamais établir des thèses claires et distinctes ? En théorie, ce projet devrait être réalisé sans jamais recourir aux Nouveaux Essais de Leibniz (sauf pour une confrontation finale). Mais, dans la pratique, ce n’est pas le cas. Le premier thème abordé, la conscience, dès la page 57, travaille l’opposition de Locke et Leibniz grâce au miroir qu’a tendu Étienne Balibar, dans L’Invention de la conscience, aux chapitres parallèles des Essais et des Nouveaux Essais (2, 27). Quant au second thème, l’inquiétude, Claire Fauvergue doit à la vérité de souligner d’emblée que, chez Leibniz, il n’apparait que dans les Nouveaux Essais (p. 85) ; il fallait donc que « les Lumières » l’eussent deviné ou pressenti dans ce qu’elles pouvaient lire des œuvres publiées de Leibniz. Mais il faut reconnaître, dit-elle, que Diderot emploie à peine ce terme (p. 85). La quête d’indices est délicate, leur interprétation court le risque d’être forcée.

61 L’enquête porte encore sur l’idée de concours, d’inné et de naturel, d’explication des phénomènes, de liaison et de point de vue, de combinaison et d’encyclopédie. Par ces études, de multiples esquisses des questions et des réflexions d’une époque, par un certain nombre de philosophes travaillant les uns avec et contre les autres, prennent des figures paradigmatiques déterminables. Un air du temps se dessine, s’esquisse au fur et à mesure que des pensées évaporées se condensent en nuages. Ce sont des « atmosphères de concepts », comme dirait Kierkegaard, qui sont rendues sur la toile tendue par Claire Fauvergue à la philosophie des Lumières. Tâche délicate, entre ombres et lumières.

62 Roselyne Dégremont

63 Cesare Beccaria, Des délits et des peines. Dei delitti e delle pene, introduction, traduction et notes de Philippe Audegean, texte italien établi par Gianni Francioni, Lyon, ENS Éditions, coll. « La croisée des chemins », 2009, 448 p., 34 €.

64 Cesare Beccaria, Des délits et des peines, traduction et notes d’Alessandro Fontana et Xavier Tabet, préface de Xavier Tabet, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de philosophie », 2015, 225 p., 25 €.

65 En 1763, alors âgé de 25 ans, Cesare Beccaria Bonesana, après des études chez les Jésuites puis un doctorat en droit, rédigeait en quelques mois un texte composé de 41 chapitres (non numérotés mais portant tous un titre) qui fut publié de façon anonyme l’année suivante à Livourne par l’éditeur Giuseppe Aubert chez l’imprimeur Marco Coltellini sous le titre Dei delitti e delle pene, « texte conçu à l’origine comme un pamphlet philosophique » ayant « deux cibles principales » : « le fanatisme religieux et la barbarie juridique » dit Xavier Tabet. La rédaction était en partie collective, dans le cadre d’un petit groupe de jeunes aristocrates que Voltaire nommera « l’école de Milan » qui se réunissait régulièrement depuis l’hiver 1761, notamment autour de Pietro Verri et de son jeune frère Alessandro, alors « Protecteur des détenus » (charge attribuée quelques années plus tôt à son frère aîné). Il s’agissait d’une « révolte des fils », dit Philippe Audegean (pp. 15-19) ; Tabet souligne que le jeune Beccaria avait été « mis aux arrêts par les autorités milanaises, à la demande de son père » pour « mésalliance » à la suite de son mariage avec « une jeune femme n’appartenant qu’à la petite noblesse » (p. 13).

66 La version publiée en juillet 1764 n’est pas le tout premier manuscrit rédigé mais le second. Le succès éditorial fut immédiat et le millier d’exemplaires imprimé épuisé dès la fin de l’été. Alors que Beccaria réécrivait et restructurait son texte, aidé notamment par Pietro Verri, la publication d’éditions pirates le conduisit à hâter la nouvelle édition, qui parut en mars 1765. Nouveau succès de librairie, titre rapidement épuisé, nouvelle réécriture, précipitée par de nouvelles éditions pirates. L’édition dite aujourd’hui « définitive » parut en mars 1766, il y a 250 ans, contenant 47 chapitres numérotés. Les restructurations successives entraînées par les succès d’édition et les modifications apportées par une première traduction en français dès 1765 par l’encyclopédiste André Morellet ont contribué à transformer la dynamique du texte, qui, de pamphlet philosophique, prit à certains égards l’aspect d’un traité juridique, sous le titre Traité des délits et des peines.

67 Les deux ouvrages publiés récemment en France partent de la même « édition définitive » de 1766, dans sa version établie à la suite du long travail d’analyse historique de Gianni Francioni en 1984. Dans un cas comme dans l’autre, ces deux éditions comportent une masse de notes et commentaires plus volumineuse que le texte originel. C’était indispensable, d’une part pour replacer les idées développées dans le contexte de l’époque, d’autre part parce que le texte, simple en apparence et qui propose des démonstrations claires, se trouve parsemé d’expressions voire de phrases à la logique parfois déroutantes, qui semblent contredire ce qui a été présenté quelques lignes plus haut. Alors que, depuis la fin du xviii^esiècle, traducteurs et exégètes avaient trouvé pertinent de renforcer la cohérence du volume au risque d’altérer certains passages, là, les éditeurs proposent aux francophones un rapprochement avec le texte originel : le terme « traité » a disparu du titre, et l’ouvrage se découvre dans toute sa complexité, voire sa poésie.

68 Pour ce qui est des traductions, relevons deux exemples de traitements différents. Le chapitre 29 présente un contenu hétérogène, centré autour de questions d’enfermement. Son titre italien « Della cattura » devient « De la captivité » sous la plume de Philippe Audegean, et « De l’arrestation » dans la traduction de 2015 ; on lit là une approche différente, chacune soulignant l’un ou l’autre des paragraphes qui constituent ce chapitre. Dans le chapitre 31, « Delitti di prova difficile » (« Délits difficiles à prouver » dans les deux traductions), considéré par bien des criminologues comme essentiel au sein de l’ouvrage, le parti pris des traducteurs contemporains de rester au plus près du texte originel permet de révéler le côté imagé du langage de Beccaria ; ainsi lorsqu’il est question des rapports sexuels entre hommes, « l’attica venere », que la traduction française de 1773 par Etienne Chaillou de Lisy désignait comme « la pédérastie », devient « l’amour attique » pour Philippe Audegean (p. 255), tandis qu’Alessandro Fontana et Xavier Tabet préfèrent « la vénus grecque » (p. 172). D’une manière générale, les différences d’expression sont davantage de nuance que de fond, et les deux ouvrages se révèlent complémentaires.

69 L’édition de 2009 propose une lecture bilingue : texte italien à gauche, français à droite ; les notes y sont regroupées en fin de volume, alors qu’elles sont en bas de page dans l’édition 2015. L’édition de 2009 commence par une analyse de la « conversion » de Beccaria « à la philosophie » avant le début de la rédaction, puis vient celle de l’évolution des cinq publications différentes, suivie de celle de la « trahison » dont a été victime Beccaria pendant deux siècles ; vient ensuite la présentation des « différentes lectures et traductions » de l’œuvre. L’édition de 2015 synthétise un ensemble d’éléments nécessaires à la compréhension dans une seule « préface », qui fait à plusieurs reprises mention du travail de Philippe Audegean. Il est difficile de donner sa préférence à l’une ou l’autre des éditions ; soulignons que celle de 2009 est deux fois plus volumineuse que celle de 2015.

70 Philippe Combessie

71 Marek Tomeček, Berkeley’s Common Sense and Science, New York, Peter Lang, coll. « American University Studies. Philosophy », 2015, 180 p., 67,40 €.

72 Depuis Prague, M. Tomeček nous propose un ouvrage d’interprétation de la philosophie de Berkeley, qui pose d’abord la question de la conformité de cette philosophie au « common sense ». En quel sens entendre cette expression anglaise ? M. Tomeček mène son enquête jusqu’au xx^esiècle, pour l’essentiel de Thomas Reid à Wittgenstein, et estime que Berkeley, qui ne s’explique pas beaucoup sur ce qu’il entend lui-même par là, identifie le common sense non pas à l’opinion vulgaire, mais à une opinion saine, qui n’a pas été pervertie par une philosophie d’école, en particulier par celle qui avait cru bon de créer une notion contestable de « matière ».

73 Serrant de plus en plus son enquête sur les idées et les choses, sur l’existence du non-perçu, sur les preuves de l’existence de Dieu, et dégageant celle qui est propre à Berkeley, M. Tomeček en vient à faire fructifier son intuition première, à savoir que tout se joue dans la Nouvelle théorie de la vision. La clef qui ouvre la serrure de l’immatérialisme, c’est la langue naturelle de la vision, langue visualo-tactile. Pourquoi la philosophie de Berkeley convient-elle à l’homme qui a un jugement sain et au chrétien ? « La vision est, à proprement parler, une langue ; et le langage visuel n’est pas seulement une métaphore explicative et fructueuse en science, c’est aussi un fait métaphysique » (p. 161). En effet, Dieu est esprit, il est seul cause, et l’esprit est puissance créatrice de langues. L’optique de Berkeley est une science de l’esprit, séparée des optiques géométriques : elle traite des sensations comme de contenus mentaux associés en signes, tels qu’ils favorisent notre interprétation de l’espace, des distances, et donc nous permettent de nous déplacer et de nous orienter, d’agir. C’est en même temps la méta­- physique elle-même, puisque l’action de l’esprit est précisément de signifier ; et c’est aussi la théologie, car la présence de Dieu vivant en nous à chaque instant est évidente à qui considère qu’Il nous a, dans sa sagesse, faits nous-mêmes comme des vivants spirituels, inventeurs de langues : visuelle, vocales, gestuelles, etc. Aussi, conclut Tomeček, « il serait faux de dire que Berkeley a limité le monde à ce que nous percevons ; au contraire, il élargit notre perception, qui ouvre des possibilités aux savants, aux philosophes et même aux théologiens » (p. 166).

74 Roselyne Dégremont

75 Denis Diderot, Articles de l’Encyclopédie, préface et édition de Myrtille Méricam-Bourdet et Catherine Volpilhac-Auger, Paris, Gallimard, 2015, 454 p. (« Folio classique »), 6,40 €.

76 Ce recueil de cent articles dus à Diderot propose, comme le disent les éditrices du volume, un parcours non théorique à travers l’activité de Diderot en tant qu’auteur d’articles de l’Encyclopédie : un parcours qui évacue autant sa réflexion sur les sciences que son activité philosophique (une position revendiquée dans leur introduction). On trouvera toutefois dans ce petit volume de poche l’article « Âme » et quelques autres, classiques et longs, tels que « Droit naturel » ou « Pyrrhonienne ou Sceptique (Philosophie) ». À la place, on apprendra la recette de Diderot pour la compote d’abricots, sur deux pages (avec variations) ; on lira des articles sur l’arbre Abaremo-Temo, la ville de Besançon, le verbe « Oindre », le métier de « Charron » (les ouvriers autorisés à vendre des ouvrages en bois), ou encore le peuple des « Dranses », en Thrace, qui, semble-t-il, pleurait la naissance des enfants et se réjouissait à la mort de l’un des siens. Enfin, on trouvera aussi des articles moins anecdotiques qui valent la peine d’être lus si on ne les connaît pas déjà : « Cabinet d’histoire naturelle » (brillante contribution à un naturalisme quelque peu hérétique), « Célibat », « Fait », « Hôpital », « Multitude » (plutôt élitiste), « Réfugiés » (tristement actuel), etc. On trouvera aussi l’étrange et intéressant article « Spinosistes », court et dense, mais les éditeurs ne posent pas la question qui pourrait sembler évidente : pourquoi attribuer à Spinoza la doctrine de l’épigenèse biologique ? L’édition propose un appareil de notes qui doit donner une dimension plus érudite à un tel projet : tous ces articles étant disponibles en ligne, ainsi que dans diverses éditions des Œuvres de Diderot et de l’Encyclopédie, c’est ce qui fait l’originalité de ce volume (outre l’utilité d’un ouvrage de poche léger et maniable) ; mais ces notes émanent d’un milieu dix-huitièmiste assez spécifique, et ne tiennent pas compte, par exemple, de nombreux chercheurs internationaux : sur l’article « Beau » il aurait été utile de citer les travaux d’A. B. Maurseth ou d’A. Clark par exemple, sur des thèmes philosophiques tels que le spinozisme, Socrate, le scepticisme, etc., plutôt que Chouillet et Proust, il aurait été judicieux de citer C. Duflo, J.-C. Bourdin, T. Kaitaro…). Par ailleurs, Diderot étant également l’auteur d’une œuvre « hors Encyclopédie », on aurait pu attendre de l’appareil de notes (plutôt long au demeurant) qu’il relève les similitudes et/ou les différences entre les articles réunis ici et cette œuvre.

77 Charles T. Wolfe

78 Abbé Grégoire, Lettres inédites sur l’Augustinus. Eloge du jansénisme dans le sillage des provinciales, édition de Jean Dubray, Paris, Classiques Garnier, coll. « Univers Port-Royal », 2015, 277 p., 32 €.

79 Au tout début du xix^esiècle, la querelle janséniste, née au xvii^esiècle avec l’Augustinus de Cornelius Jansen (Jansénius), est loin d’être complètement éteinte : les cinq « lettres inédites sur l’Augustinus » de l’abbé Grégoire en sont un exemple intéressant. Bien que des condamnations solennelles aient été portées par plusieurs papes, en particulier par Clément XI, avec la bulle Unigenitus (1713), qui pouvait sembler mettre un point final à toute la controverse théologique et disciplinaire en sanctionnant l’oratorien Pasquier Quesnel, le débat s’était ranimé avec le concile provincial de Pistoia « dont le contenu et les mesures adoptées portaient ostensiblement la marque et l’influence de l’école de pensée janséniste » (p. 22) et avec la censure papale qui avait frappé l’évêque du lieu, Scipione de Ricci, « organisateur en son temps (1786-1789) du fameux synode réformateur de son diocèse » (p. 22). Bientôt condamnées par Pie VI, les idées promues à Pistoia n’en exercèrent pas moins une influence notable sur l’abbé Grégoire et les futurs promoteurs du clergé constitutionnel français.

80 En mettant en lumière les circonstances qui, en 1792, ont mis l’abbé Grégoire en relation avec Eustache Degola, fervent disciple de l’évêque de Pistoia, Jean Dubray, dans une copieuse introduction, montre bien comment les idées jansénistes ont pu influencer, dès 1790, le travail des députés français de la Constituante, dans l’élaboration de la Constitution civile du Clergé. Grégoire et Degola ont été très proches. Ricci, de son côté a entretenu une correspondance suivie avec Grégoire, publiée en 1963. Et c’est la rétractation imposée en 1805, par le pape Pie VII à un Ricci malade et usé par les persécutions, faisant explicitement référence aux erreurs anciennes de Jansénius et Quesnel, qui a vraisemblablement été le déclencheur de cet opuscule édité et savamment présenté par Jean Dubray : « Les défaillances vraies ou supposées de Ricci ont dû provoquer, [chez Grégoire], un choc psychologique et moral important, l’incitant à prendre la plume pour rétablir une vérité théologique qu’il croyait menacée et engager un nouveau combat contre une décision de l’autorité ecclésiastique qui lui paraissait porteuse d’une nouvelle injustice » (p. 27). Grégoire reviendra encore sur cette rétractation dans une lettre de juillet 1806, mais la critique interne des cinq « lettres inédites » permet à Jean Dubray de « dater le document, au plus tôt de la fin 1805 et au plus tard du début 1806 » (p. 27).

81 On appréciera la façon dont Jean Dubray caractérise le genre littéraire de ces « lettres inédites » : c’est une œuvre de fiction – fait rarissime dans l’ensemble de la production de Grégoire – mais en réalité la fiction n’est guère développée, étant simplement mise au service de l’exposé de la doctrine janséniste et des thèses chères à l’abbé Grégoire. Il s’agit donc d’un dialogue théologique et philosophique, entre un prêtre et un jésuite, présenté sous forme épistolaire : le rapprochement avec les Provinciales de Pascal s’impose à l’évidence.

82 Reste que Grégoire laisse deviner ses opinions personnelles et peut-être des expériences vécues, comme le pense Jean Dubray : « Dès les débuts de la Révolution, les écrits de l’homme public et de l’écrivain politique qu’il nous est donné de consulter trahissent un attrait puissant pour les conceptions ecclésiologiques et les réformes institutionnelles prônées dans les cercles jansénistes » (p. 31). En Grégoire, auteur de cette fiction épistolaire, il y a à la fois un pédagogue et un polémiste, mais sa pensée se déploie au gré des entretiens qu’il feint de rapporter.

83 Jean Dubray a donc judicieusement pris le parti de synthétiser la pensée politico-religieuse de l’abbé en rassemblant ses arguments en trois grandes problématiques théologiques. En premier lieu, il reprend tout l’historique de la querelle janséniste, de façon très méthodique, avec la célèbre « question du fait et du droit » (pp. 33-59). Après avoir rappelé ces éléments, Dubray analyse longuement les enjeux proprement théologiques : c’est le débat fondamental autour de « la question de la nature et de la grâce » (pp. 61-105). Notons ici que l’analyse à laquelle il nous convie met en évidence une certaine ambiguïté de l’abbé Grégoire : son porte-parole littéraire (le prêtre janséniste) ne semble pas être totalement radical dans ses positions sur la toute-puissance de la grâce divine. Doit-on en inférer que l’abbé Grégoire n’est pas d’un jansénisme extrême, et que ses positions personnelles pouvaient s’harmoniser avec celles du Magistère romain, une fois dépassé le paroxysme de la crise théologique ? Une troisième section (pp. 107-130), analyse la position théologique de Grégoire sur « la question de la rédemption universelle ». Bien que ces aspects ne se retrouvent que dans la cinquième et dernière lettre, Dubray y consacre un développement très utile quand on songe à une connexion inévitable entre la sotériologie (doctrine du salut) et la réflexion politique : la dimension d’universalité – qu’il s’agisse de théologie ou de philosophie politique – est un enjeu essentiel.

84 L’introduction s’achève sur quelques lignes où Dubray met en lumière les principaux acquis de son enquête (pp. 130-131). Avec beaucoup de lucidité, il constate que, s’agissant de l’abbé Grégoire, « l’analyse des rapports de sa pensée révolutionnaire et de son jansénisme strict n’a jamais été véritablement cernée ni approfondie » (p. 131) : il ouvre ainsi la perspective à de nouvelles investigations. Y contribuera-t-il lui-même comme il a commencé de le faire ?

85 Dominique Foyer

86 Friedrich Heinrich Jacobi, Briefwechsel. Januar 1791 bis mai 1792, intr. et éd. de Walter Jaeschke et Rebecca Paimann, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, coll. « Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften » (I-9), 2015, xxxiv-352 p., 392 €.

87 Friedrich Heinrich Jacobi, Briefwechsel. Juni 1792 bis September 1794, intr. et éd. de Walter Jaeschke et Rebecca Paimann, Stuttgart-Bad Cannstatt, Frommann-Holzboog, coll. « Gesamtausgabe der Bayerischen Akademie der Wissenschaften » (I-10), 2015, xlx-418 p., 298 €.

88 Après quinze, puis cinq années d’interruption, la publication de la correspondance de Jacobi a repris à un rythme régulier. Des livraisons se succèdent tous les ans (voir analyse du volume 7 dans la Revue, 2014-2, p. 256) et on annonce quinze tomes au total, accompagnés chaque fois d’un volume de commentaire.

89 Les années 1791-1792 (vol. 9) sont pour Jacobi des années de labeur régulier, aussi bien philosophique que littéraire. C’est en 1791 qu’il publie sa première étude sur Kant, l’Epistel über die kantische Philosophie et qu’il prend acte du retournement qui conduit le maître de Königsberg à expliquer « les choses par l’homme et non pas l’homme par les choses » (p. 241). En même temps, il donne la dernière main à la quatrième édition de l’Allwill et met en chantier la deuxième version du Woldemar, qui paraîtra en 1794. A propos de cet ouvrage, il livre en passant que c’est Alwina, et non Henriette, qui est sa véritable héroïne, son idéal de femme (p. 352). Au fil des lettres, sa défiance à l’égard de la Révolution française, qu’il avait d’abord approuvée, devient de plus en plus manifeste : s’il se réjouit que le baron de Fürstenberg ait choisi de ne pas combattre les jacobins (p. 351), il commence à lire Burke (p. 14) et ne cache pas son dédain pour les intrigants qui, persuadés qu’il n’y a pas de Providence dans le ciel, veulent jouer son rôle sur la terre (p. 72). Après le début de la Première Coalition, l’éruption de l’Etna du mois de mai 1792 le conduit à souhaiter que la lave française ne déborde pas les rives du Rhin (p. 273). Cette défiance s’étend naturellement à Rousseau : tout ce que le Contrat social dit du christianisme achevé, à savoir qu’il anéantit l’individu, vaut en réalité de la raison dans sa perfection, telle qu’elle trouve à s’exprimer dans la volonté générale (p. 129).

90 Un homme d’action comme le comte Windisch-Graetz a cependant la chance de n’avoir affaire qu’à la déraison des hommes, alors que le philosophe est « aux prises avec la totalité des êtres » (p. 72). Le penseur doit donc se mettre en quête d’un point archimédien à partir duquel faire basculer le monde : « Toutes mes forces sont dévouées à la recherche d’un pou stô pour moi-même et, en lui, d’un abandon à la Fénelon. Mon pou stô n’est finalement pas autre chose que le je ne sais rien socratique. C’est là ma tâche et peut-être ma vocation divine que de l’atteindre de manière pragmatique » (p. 40). C’est en effet l’originalité de Jacobi que d’avoir fait se rencontrer dans le terme si moderne de Gelassenheit, d’abandon, la docte ignorance socratique et le pur amour fénelonien.

91 Comme à chaque fois, cette spiritualité si caractéristique s’exprime plus librement dans les lettres adressées à des penseurs inspirés, comme Lavater, Schlosser et Claudius : « Sans une ferme croyance en Dieu et en l’immortalité, nous ne pouvons établir seulement que oui reste oui et non, non » (p. 14). Elle s’y formule dans toute son ambiguïté et avec une claire conscience de ce qui lui manque pour être authentiquement religieuse : « Montrer que l’homme est par nature une créature religieuse, qui doit avoir Dieu toujours présent à la pensée, sous peine de faire cette découverte que la vérité de toutes les vérités est qu’il n’y a point de vérité, je suis homme à cela. Mais je ne puis aller au-delà, car ma propre foi n’est pas un roc, – bref : le jour du jugement doit venir, ou bien je ne vois rien de mieux que de nous rompre le cou, le plus tôt étant le mieux, et de mettre fin ainsi à cette chose absurde, dégoûtante et infâme qu’on appelle l’humanité » (p. 14). Jacobi ne cachera jamais sa répugnance à faire entrer sa pensée dans le cadre d’une religion positive ou ses difficultés à articuler ensemble l’historique et le religieux : « Dans la mesure où le christianisme est mysticisme, c’est à mes yeux la seule philosophie de la religion qui soit concevable ; mais je m’en sors d’autant moins avec la foi historique » (p. 26). Le christianisme est moins à ses yeux une religion qu’une philosophie de la religion.

92 Un autre intérêt de cette correspondance relève plus directement de l’anthropologie philosophique : les innombrables maladies dont se plaint Jacobi, manifestement très hypocondriaque, dessinent en quelque sorte l’histoire d’un corps. « Si j’en avais le loisir, j’écrirais une complainte sur l’esclavage de l’homme. L’esclavage politique ne m’impressionne guère, mais l’esclavage moral et physiologique me tourmente souvent jusqu’au désespoir. A quoi bon tous les arts de la raison empirique, à quoi bon toutes les spontanéités et les causalités de la raison pure quand le corps est mal disposé ? » (p. 17). De nombreuses études restent à mener, qui décriraient à la lumière de leurs pathologies le rapport des philosophes à leur propre corps.

93 Comme en témoigne le volume 10, les années de troubles révolutionnaires sont, pour Jacobi, une période de désenchantement et d’inquiétude. L’ouvrage s’ouvre sur un aveu : « Ma ferveur à l’égard de la Révolution française s’était déjà éteinte en août 1789 et, depuis, je n’ai été que plus désespéré » (p. 99), et se clôt en septembre 1794, au moment où l’avancée des troupes françaises dans le sud de l’Allemagne conduit le philosophe de Pempelfort à fuir vers le Holstein, puis à Eutin et à Hambourg. Avec la Révolution, on assiste au triomphe de ces idées abstraites dont la philosophie devait nous protéger. « Plus on va loin en métaphysique, écrit Necker, et moins on est enclin à admirer les abstractions politiques du temps présent » (p. 242).

94 Au moment où Jacobi prend contact pour la première fois avec la philosophie fichtéenne, quelque chose de comparable se produit : l’enthousiasme le saisit à la lecture de l’Einladungschrift, l’écrit-programme « Sur le concept de la Doctrine de la science », que Fichte eut à rédiger au moment de sa nomination à Iéna (p. 397). La déception sera bientôt immense, quand la philosophie du Moi apparaîtra comme un nouveau triomphe de l’abstraction.

95 Mais la Querelle de l’athéisme est encore loin. 1794 est l’année de la parution de la dernière version du Woldemar, ce qui est l’occasion de plusieurs coups d’œil rétrospectifs sur le roman, du fait notamment de la recension d’Humboldt : « Dans le Woldemar, le poète est davantage au service du philosophe que le philosophe au service du poète » (p. 395). Les pages les plus précieuses de cette correspondance en éclairent l’arrière-plan philosophique et religieux. Ainsi, la grande lettre à Stolberg du 29 janvier se place sous l’égide de Fénelon et de sa doctrine du pur amour, en écho aux derniers mots du roman :

96 Je suis un mystique […]. Pour moi, je regarde toutes les théologies comme également vraies dans leur partie mystique et comme également erronées, si ce n’est également absurdes et nuisibles, pour tout le reste […]. Ce qui rend la religion chrétienne sublime au-delà de toute comparaison possible avec les autres religions, c’est l’idée d’un miracle permanent, dont chacun peut faire l’expérience en soi-même, celui de la régénération par une force supérieure. Celui qui croit à la réalité de ce miracle néotestamentaire permanent, le miracle de l’effusion de l’esprit, peut regarder toutes les philosophies avec indifférence, et même celui qui n’est pas convaincu de la réalité d’un tel miracle devrait au moins mépriser tous ces philosophes qui ne ressentent pas le manque d’un secours surnaturel (pp. 309-310).

97 La publication en fin de volume de lettres inédites plus anciennes rappelle l’omniprésence à travers l’œuvre de Jacobi du thème de la religion du cœur : « La chaîne par laquelle nous tenons à l’Être suprême n’est pas celle de l’esprit et de l’entendement, c’est celle des cœurs » (p. 405). Une fois donnée la révélation originaire, la perception du divin en nous se suffit. C’est tout juste si l’on peut reconnaître à la religion positive ou à la révélation historique la fonction de répondre aux besoins de l’ordre social (p. 342).

98 Patrick Cerutti

99 Pascal Gaudet, Penser la liberté et le temps avec Kant. La fondation morale de l’existence, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2014, 160 p., 16,50 €.

100 Pascal Gaudet, Le Problème kantien de l’éthique. Habiter le monde, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2014, 110 p., 12 €.

101 Pascal Gaudet, Penser la politique avec Kant. La fondation morale de la république, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2014, 78 p., 10,50 €.

102 Pascal Gaudet, Philosophie et existence. Qu’est-ce que l’homme ?, Paris, L’Harmattan, coll. « Ouverture philosophique », 2014, 64 p., 10 €.

103 Ces quatre ouvrages font suite à une série d’études déjà consacrées à Kant par Pascal Gaudet : après L’Expérience kantienne de la pensée (L’Harmattan, 2002), six autres étaient parues, dont la Revue philosophique a déjà eu l’occasion de rendre compte (2005-2, p. 256 ; 2010-2, p. 271 pour trois études ; 2013-1, p. 140 pour deux autres). Les quatre volumes parus en 2014 prolongent cette réflexion sur son versant éthique et politique.

104 Penser la liberté et le temps avec Kant interroge du point de vue architectonique la question de la possibilité du pouvoir de penser, essentielle au projet kantien d’instaurer une métaphysique scientifique opposée à la metaphysica naturalis. S’intéressant à l’architectonique des pouvoirs de penser en sa destination morale, P. Gaudet interprète la métaphysique scientifique comme fondation transcendantale de l’anthropologie critico-transcendantale comme Idée d’une existence proprement humaine. Les questions de la liberté et du temps y sont étroitement liées. Il s’agit de penser le temps de l’existence humaine, dont le surgissement ne peut correspondre qu’à celui de la liberté du sujet. P. Gaudet envisage ainsi le temps comme création continuée, comme œuvre de la liberté subjective. La production du temps serait une exigence existentielle et, plus précisément, morale.

105 L’auteur dépasse ainsi la compréhension classique du temps kantien à partir de la simple « Esthétique transcendantale » de la Critique de la raison pure et en montre l’essence nécessairement pratique : le temps surgit comme liberté. Et la pensée elle-même se constitue librement comme œuvre. P. Gaudet pense la « cooriginarité transcendantale de la liberté et du temps » comme tâche et devoir de l’exister humain. La liberté ne se rapporte pas seulement au temps : elle serait le temps même, voire « l’historicité de la pensée ».

106 La question centrale est donc : comment la pensée, comme acte de liberté, peut-elle faire œuvre ? Comment la pensée critique peut-elle inaugurer et constituer un temps ? Le « passage » entre nature et liberté est pensé au moyen de l’architectonique réfléchissante, prise au sens du jugement réfléchissant de la Critique de la faculté de juger. Une même réflexion articule transcendantalité du temps (comme forme a priori de la sensibilité), architectonique et métaphysique. D’une part, l’architectonique est entendue comme un pouvoir de penser rompant avec la tendance naturelle à faire de la métaphysique (metaphysica naturalis). D’autre part, l’exigence scientifique de la pensée est comprise comme autonomie du jugement. P. Gaudet pense ainsi à partir de Kant la cooriginarité architectonique de la liberté et du temps au sein de l’être même de l’homme : exister pour l’homme, c’est s’approprier la pensée, faire surgir de soi-même la liberté architectonique ainsi que son temps propre.

107 Le Problème kantien de l’éthique prolonge plusieurs perspectives ouvertes en conclusion de l’étude précédente. Il s’agit d’interpréter la philosophie pratique de Kant comme une éthique fondée sur le concept de devoir, impératif de vertu signifiant principalement l’exigence de réaliser le Souverain Bien (accord de la vertu et du bonheur) en l’homme et dans le monde. Examinant le sens éthique du philosopher kantien, P. Gaudet propose de lire architectoniquement l’Idée pratique et cosmopolitique d’humanité comme Idée de l’homme habitant du monde ou de l’homme en son être-au-monde.

108 Cela suppose d’élargir le concept d’éthique pour désigner un mode d’exister en tant que sujet libre, une façon d’inscrire son existence comme temps et dans le temps d’une liberté morale. L’éthique criticiste serait ainsi une « ontologie pratique ». L’architectonique comme anthropologie transcendantale comporte une dimension pragmatique, au sens kantien d’usage du monde. Comment penser ce monde dont l’homme est l’habitant ? Qu’est-ce qu’« habiter le monde » dans une perspective éthique ? Le monde est-il un cosmos déjà donné, une cité à bâtir, ou encore une Idée liée à celle même d’humanité ? P. Gaudet entreprend de constituer une architectonique du monde, de l’homme et de son être-au-monde en contexte criticiste. Il fait du souci du monde une préoccupation morale fondamentale : pour Kant, l’homme habite authentiquement le monde en tentant de le penser, de le connaître (usage spéculatif de la raison) et de le transformer en un monde moral (usage pratique de la raison). Il pense le passage de la liberté à la nature et s’interroge sur la dimension pragmatique de l’agir par lequel l’homme s’approprie le monde. Le Cosmotheoros (selon le titre de l’ouvrage de Christian Huygens bien connu de Kant), sujet humain pensant et personne morale libre, contemple le monde, et lui donne ainsi d’être monde. Habiter le monde pour l’homme, c’est l’habiter moralement, s’efforcer d’y promouvoir le Souverain Bien.

109 En outre, la pensée du Souverain Bien intramondain se fonde dans l’usage pratique de la raison et engage l’Idée de la fin dernière de Dieu dans le monde. La Critique de la faculté de juger permet ainsi de dépasser l’opposition simpliste entre être et devoir-être (« Analytique » de la deuxième Critique) en resituant l’obligation morale dans la perspective de l’Idée de fin finale (Endzweck) de la création. L’impératif du devoir se trouve ainsi réinscrit dans un horizon éthico-mondain : ce monde est un monde moral possible. La nature s’en trouve redéfinie comme signe indirect de la présence possible de la liberté et, plus précisément, du Souverain Bien. P. Gaudet revalorise ici le signe et le symbole à l’œuvre dans la philosophie kantienne et repense l’idée du dessein suprême de la Nature dans un cadre politique, voire cosmopolitique, où l’homme devient citoyen du monde, d’une cité moralement fondée à bâtir. Il voit en effet dans l’histoire de la liberté le progrès de la culture vers l’État cosmopolitique universel, constitution civile parfaite issue d’une politique morale, et dans l’Idée de monde la tâche éthico-politique d’élaborer une « belle totalité morale dans toute sa perfection ». Pour lui, création artistique, pensée philosophique, connaissance scientifique, agir moral, pratique politique ont le même sens architectonique et sont autant de manières proprement humaines d’habiter le monde, c’est-à-dire de décider de ce que doit être le monde. P. Gaudet souligne ici le décisionnisme philosophique à l’œuvre chez Kant.

110 Avec Penser la politique avec Kant, il s’agit d’étudier la façon dont la philosophie kantienne du droit politique (fondée dans l’Idée morale des droits de l’homme) s’articule à l’Idée de république, entendue comme manière de gouverner conforme à l’idéal de paix perpétuelle. Pascal Gaudet lie ainsi droit (question politique du gouvernement), morale et religion via l’Idée de Dieu. Il repense le sens et la valeur de la théologie morale rationnelle dans la pensée et l’action politiques. Selon lui, la réflexion politique kantienne ressortit à une critique de la faculté de juger téléologique réfléchissante dans la perspective de l’architectonique de la troisième Critique et du passage entre nature et liberté, et implique une dimension théologique.

111 Le chapitre I pense la fondation de la pensée juridico-politique de Kant (métaphysique du droit) dans la raison pratique pure (loi morale). S’ensuit une analyse des rapports entre morale et politique : peut-on attendre de la moralité la bonne constitution de l’État ? En vertu du penchant de l’homme au mal radical, on ne peut trouver une solution parfaite au problème de l’origine de l’État : morale et politique doivent être distinguées comme l’exigence intérieure d’agir par devoir doit l’être de l’exigence d’agir en conformité extérieure au droit. Mais P. Gaudet souligne la complexité de la position kantienne : le but de la politique serait de réaliser la loi morale non seulement extérieurement, dans le monde, mais encore intérieurement, en favorisant la perfection morale de l’homme comme citoyen. C’est à la politique que reviendrait de faire progresser hic et nunc l’idéal moral. P. Gaudet en conclut, à la suite de Claude Khodoss, que morale et politique ne peuvent s’opposer. La vraie politique doit être morale et instituer la constitution républicaine, seule parfaitement adéquate au droit des hommes, et pensée en outre par analogie avec l’idée d’une cité éthique sous la législation morale de Dieu.

112 Le chapitre II vise à montrer que la pensée juridico-politique de Kant est une réflexion, au sens du jugement réfléchissant de la troisième Critique, à mener jusqu’à son terme : le passage de la liberté à la nature. L’enjeu est de comprendre la fonction de la théologie rationnelle dans la fondation du juridico-politique. En effet, la réflexion politique de Kant, accomplie jusqu’au bout, rejoindrait l’Idée de Dieu, la république réinstituant à chaque instant le contrat social originaire, dont l’Idée régule la pratique du législateur comme celle de chaque sujet. L’Idée de Dieu, horizon transcendantal et réfléchissant de la pensée politique kantienne, aurait pour fonction de sacraliser, non le pouvoir politique comme tel, mais l’Idée rationnelle du droit elle-même fondée dans la loi morale, sainte et inviolable. Elle serait le principe qui structure le champ politique, sa clef de voûte architectonique. La théologie morale rendrait possible une représentation politique du contenu rationnel de l’Idée morale du droit ; l’Idée de Dieu contiendrait le fondement d’un progrès continu vers la perfection éthico-politique de l’homme ; et l’histoire serait une métaphore d’un règne de Dieu sur terre.

113 Philosophie et existence vise à mettre en lumière la cooriginarité de l’existence humaine et de l’essence du philosopher. L’être de l’homme apparaîtrait chez Kant avec la mise en œuvre de l’idée de la philosophie comme métaphysique scientifique : l’existence humaine accomplie est philosophique. P. Gaudet rappelle d’abord que la réflexion existentielle est chez Kant au cœur de la question de la pensée. C’est en s’interrogeant sur le sens d’une pensée philosophique que nous pensons l’être de l’homme, selon l’idée de l’architectonique critique. L’architectonique serait à la fois expérience du penser, dévoilement de l’être du sujet humain et avènement existentiel (auto-institution de la finitude humaine). L’auteur pense le sens architectonique du surgissement de la pensée et la possibilité de la persistance de la pensée comme œuvre à travers une histoire de la liberté, comme temps non déterminé par la causalité naturelle. L’architectonique critique, en s’instituant comme surgissement du temps de la pensée, ne serait autre que le surgissement même du temps.

114 L’auteur, suivant les travaux de Marc Richir et de Frank Pierobon, relève finalement la dualité constitutive de l’architectonique critique, conjuguant une perspective phénoménologique et une perspective logique sur le sujet pris en son caractère insondable (transcendance intérieure) comme temps et liberté. Après avoir mis à l’épreuve son hypothèse du temps (de la pensée) comme liberté en la confrontant à l’idée de l’architectonique critique comme éthique, et après avoir montré que l’architectonique des pouvoirs de l’esprit en sa destination morale constitue l’être même de l’homme, il en vient à supposer, comme dans l’étude précédente, que la théologie rationnelle, via l’Idée d’un Royaume de Dieu réalisé sur terre, aurait pour fonction de fonder la raison juridico-politique, c’est-à-dire les valeurs de la république. Il distingue enfin le décisionnisme philosophique à l’œuvre dans la pensée kantienne du décisionnisme heideggerien, l’angoisse heideggerienne se distinguant de l’espérance kantienne, où l’Idée pratique de Dieu fonde le telos proprement humain.

115 Quentin Biasiolo et Mai Lequan

116 Jean-François Lyotard, Leçons sur l’Analytique du sublime, Paris, Klincksieck, coll. « Continents philosophiques », 2015, 224 p., 23 €.

117 Ces Leçons sur l’Analytique du sublime (1991) de Jean-François Lyotard, ici rééditées, avaient été, pour les chapitres I à VII, publiées une première fois dans le recueil collectif Du sublime (Paris, Belin, 1988) et dans la Revue internationale de philosophie (4/1990, n° 175). Selon l’auteur, ce n’est pas tant un livre qu’un « recueil de leçons » ou un « fichier de notes préparatoires à l’explication orale de l’Analytique du sublime » (§ 23 à 29) de la Critique de la faculté de juger de Kant. Lyotard y propose un commentaire de ces paragraphes s’appuyant principalement, voire exclusivement, sur les trois Critiques. Rappelant la tâche de la Critique de la faculté de juger (rétablir l’unité de la philosophie), il refuse de voir cette tâche s’accomplir grâce à l’Idée régulatrice d’une finalité de la nature, exposée dans la Partie téléologique de la Critique. Selon lui, c’est à la critique de la faculté de juger esthétique qu’il appartient d’unifier le champ de la philosophie critique. Loin de ne remplir qu’un « office principalement préparatoire », l’Analytique des jugements esthétiques joue un rôle décisif du point de vue de l’architectonique kantienne. Si la troisième Critique parvient à unifier la philosophie critique, « c’est parce qu’elle rend manifeste, au titre de l’esthétique, la manière réflexive de penser qui est à l’œuvre dans le texte critique tout entier ».

118 En outre, l’Analytique du sublime serait négative et annoncerait une esthétique sans nature, signe de la modernité kantienne. Enigmatique, le sublime porte une violence fulgurante. Contrairement au beau, il est un « embrasement subit et sans avenir ». D’après la généalogie que retrace Lyotard, à côté de l’imagination, mère du sublime, la raison, père sévère du sublime, cherche déraisonnablement à violer l’interdit auquel l’exigence critique la contraint. Dans le sentiment du sublime, la pensée (par l’imagination comme par la raison), fascinée par la démesure, défie sa propre finitude. Le sublime est un désir d’illimitation qui surgit dans la pensée.

119 Enfin, l’ouvrage distingue l’exigence de partage propre au beau de celle propre au sublime. Dans le sublime, qui mêle horreur violente et élévation morale, l’exigence de partage provient de l’exigence morale (loi morale issue de la raison pratique pure). Si le goût pour le beau naît de la forme d’objet, le sublime, quant à lui, naît d’une absence de forme d’objet. Le sublime est le théâtre d’une division : en ce qu’il exige le partage universel, il est un sentiment esthétique, mais ce qui, en lui, exige ce partage n’est pas esthétique, puisqu’il s’agit de la raison pure (pratique).

120 Il est heureux que ces analyses originales du sublime kantien, devenues incontournables dans l’exégèse kantienne, soient ici rééditées.

121 Quentin Biasiolo et Mai Lequan

122 Catherine Volpilhac-Auger et Luigi Delia (dir.), (Re)lire L’Esprit des lois, Paris, Publications de la Sorbonne, coll. « Philosophie », 2014, 196 p., 19 €.

123 L’Esprit des lois est un ouvrage plus cité que lu, remarque Catherine Volpilhac-Auger, qui réunit avec Luigi Delia des études sur le grand ouvrage de Montesquieu. Les travaux en cours, qui bénéficient de l’édition critique des Œuvres complètes (dont les dix premiers volumes ont été publiés par la Voltaire Foundation de 1998 à 2008 ; les suivants l’ont été ou le seront par ENS Éditions et Classiques Garnier) et de la mise au jour des manuscrits désormais pleinement accessibles, apportent un éclairage neuf et précis qui, dépassant les clichés, entre dans un dialogue avec les grands interprètes de l’œuvre et engagent à poursuivre ce travail de (re)lecture. Même s’il ne s’agit pas, dans ce recueil, de couvrir tout le champ de questionnement ouvert par L’Esprit des lois, les articles réunis offrent un ensemble de regards croisés qui rend compte de l’élan des recherches actuelles sur la pensée de Montesquieu.

124 Dans un premier ensemble d’articles portant sur « Individu et société chez Montesquieu », Céline Spector montre que la thématique de l’amour-propre que l’on trouve chez les moralistes est reconfigurée dans une pers­pective politique par Montesquieu, qui articule l’examen des processus de subjectivation à une histoire comparée du droit et des mœurs. Diego Vernazza retrace, à la suite de Jean Deprun, « la problématique de l’inquiétude » qui voit le jour dans la seconde moitié du xvii^esiècle et montre comment Montesquieu l’infléchit dans le sens d’une « sociogenèse » qui ouvre à des questions que reprendront les sciences sociales. Gabrielle Radica, enfin, se donne comme objet la famille, au cœur du questionnement sur les champs respectifs des différents droits, pour montrer comment le regard porté sur le droit domestique, dans son rapport au droit civil, au droit naturel et à la religion engage à une protection de la sphère familiale qui est une dimension importante de la liberté individuelle pour Montesquieu.

125 Les articles suivants portent sur deux aspects plus largement balisés par la tradition interprétative concernant la politique et l’histoire. Till Hanisch fait le point sur l’idée de modération, qui joue à plusieurs niveaux dans la pensée de Montesquieu, ce qui permet de voir comment elle irradie l’ensemble de l’ouvrage, depuis l’idée d’équité et la question des gouvernements modérés jusqu’à l’esprit du législateur, qui doit en être animé. Dans un article très complet, Dario Ippolito reprend la question de la place du droit naturel dans l’étude des lois, en repérant les tensions que cette présence induit dans L’Esprit des lois. Cela engage à examiner la façon dont la problématique propre de Montesquieu, qui porte sur les lois positives pour en évaluer la bonté en situation, s’articule au jusnaturalisme.

126 Les questions particulières qui sont abordées dans un troisième temps permettent de porter des éclairages sur des Livres moins fréquentés de L’Esprit des lois. Jean Terrel propose une lecture très pointue du Livre X autour du problème de la conquête et de la guerre. Il montre comment Montesquieu infléchit les discours de ses prédécesseurs, Grotius et Pufendorf, en matière de droit des gens, comment les déplacements qu’il opère mettent au jour un questionnement original qui refuse de séparer le droit et la « politique », le juste et l’utile. Norbert Campagna examine un passage précis du célèbre chapitre sur la constitution exemplaire d’Angleterre. Son attention est retenue par la situation où « les nobles jugent un homme du peuple », ce qui est une exception au principe que tout citoyen soit jugé par ses pairs : le détail de l’argumentation et les échos que l’on peut trouver dans l’ouvrage manifestent l’attention de Montesquieu aux procédures juridiques et aux situations dans lesquelles doivent s’actualiser les principes permettant un procès équitable. Enfin, Carlo Borghero propose une lecture du Livre XXVI, qui porte sur les différents types de lois et sur « le rapport qu’elles doivent avoir avec l’ordre des choses sur lesquelles elles statuent ». En donnant les éléments contextuels et de réception de ce Livre, il dégage l’importance de cet effort pour délimiter précisément les champs des différentes juridictions.

127 Les deux derniers articles proposent une lecture des textes à partir du contexte intellectuel dans lequel ils s’inscrivent. Alessandro Tuccillo restitue la lecture des Lumières napolitaines, et plus particulièrement la lecture critique que Personè fait du Livre XV sur l’esclavage. C’est l’occasion d’une remarquable mise au point sur les tensions interprétatives concernant la question des rapports entre les Lumières et l’esclavage colonial, qui met en évidence l’importance du moment Montesquieu dans l’émergence de l’anti­esclavagisme. Le regard que Personè porte sur l’argumentation de L’Esprit des lois éclaire d’une façon neuve les détours que Montesquieu entreprend et la stratégie qu’ils manifestent. Isabelle Brancourt procède enfin à une confrontation entre Montesquieu et le chevalier d’Aguesseau, qui incarne l’esprit des institutions françaises d’Ancien Régime, pour voir ce que l’on peut entendre par « juriste-auteur ».

128 Denis de Casabianca

129 Till Hanisch, Justice et puissance de juger chez Montesquieu. Une étude contextualiste, Paris, Classiques Garnier, coll. « Bibliothèque de la pensée juridique », 2015, 300 p., 39 €.

130 Si L’Esprit des lois est un classique de la philosophie politique et de la philosophie du droit, il n’y avait pas eu d’étude systématique de la question de la justice chez Montesquieu. L’ouvrage déjà ancien de Sheila Mason (Montesquieu’s Idea of Justice, 1973) tâchait essentiellement de répertorier des sources à partir de l’étude des quelques passages qui renvoient explicitement à l’idée de justice, mais n’engageait pas un examen précis de la façon dont cette idée était mise en œuvre dans L’Esprit des lois. C’est cette lacune que veut combler Till Hanisch. En s’attachant à la fois aux questions propres à la philosophie du droit (comment l’idée de justice s’actualise dans la question du droit pénal ou du droit des gens) et en étudiant ce qui a rapport avec les pratiques effectives de justice, il relie les deux versants à même de proposer la première étude d’ensemble consacrée à la justice chez Montesquieu. Car, si les textes théoriques sur l’idée de justice en tant que telle sont peu nombreux dans ses œuvres, c’est que toute l’attention est déployée pour examiner la façon dont elle est rendue en situation. Du coup, en proposant un véritable parcours dans l’œuvre pour voir comment l’idée « s’applique », Till Hanisch peut montrer qu’elle travaille toute l’étude des lois que mène Montesquieu, et que la liberté dans le gouvernement modéré en est la réalisation politique.

131 L’ouvrage déploie une approche contextualiste de l’histoire de la pensée politique dans la lignée des travaux de Quentin Skinner, et le premier chapitre expose longuement et précisément comment peuvent être articulées intention de l’auteur et réception dans une théorie de la pertinence pour évaluer le « contexte » à partir duquel l’œuvre peut être interrogée et des hypothèses de lecture formulées. En situant les déclarations de Montesquieu par rapport aux traditions judiciaires, françaises et également anglaises, auxquelles il se réfère, Till Hanisch éclaire judicieusement et très précisément les déplacements qui sont opérés dans L’Esprit des lois pour contrer les prétentions du souverain à juger lui-même et faire valoir l’importance de l’indépendance de la puissance de juger. Le chapitre trois propose ainsi une lecture très stimulante de passages pourtant déjà largement commentés, notamment ceux du livre XI sur la constitution d’Angleterre. De même, dans le dernier chapitre, qui porte sur la question des relations entre États et droit des gens, l’étude contextualiste permet d’éclairer la façon dont Montesquieu déploie une perspective réaliste cherchant à articuler prudence et principe de justice. On y voit comment il prend position, d’une façon beaucoup plus nette que les penseurs du « droit naturel » (Grotius, Pufendorf ou Locke), contre toute justification de la guerre en dehors de celle qui engage la conservation. À propos des questions liées aux colonies, à l’expansion commerciale et militaire des puissances européennes hors d’Europe, et aux tensions qu’elle engendre en même temps que se met en place une configuration internationale inédite dans l’histoire, on voit comment Montesquieu s’oppose à toutes les formes d’empire.

132 Ces deux chapitres, qui entrent dans le détail des passages de L’Esprit des lois mobilisant l’idée de justice à l’intérieur d’un État et entre États, sont les moments forts de cette étude. Le chapitre deux, consacré à l’idée de justice elle-même, semble moins abouti et montre peut-être les limites de la méthode mise en œuvre. Non que les références à la tradition philosophique ne soient ponctuellement éclairantes, mais il manque une vue d’ensemble permettant de saisir ce que fait Montesquieu dans ce jeu de références. Par exemple, renvoyer au rôle de la sôphrosunè dans la cité chez Platon pour commenter l’idée de modération et de tempérament (p. 92) a pour effet d’occulter, par un rapprochement ponctuel, une divergence totale dans la façon de penser la question politique. Dans cette lecture, Montesquieu apparaît plus proche de Platon que d’Aristote, alors que ce dernier mène une étude des constitutions qui se veut utile aux gouvernants, justement parce qu’elle envisage l’excellence sous des formes plurielles de convenance à telle ou telle cité dans telle ou telle situation historique. Till Hanisch relève à juste titre que l’idée de modération est au cœur du questionnement politique de Montesquieu, que l’idée de « convenance » importe à la question de la justice. Mais ce dernier terme lui-même peut être entendu de tant de façons : le prepon aristotélicien, les kathêkonta stoïciens, les rapports malebranchistes et l’harmonie leibnizienne ne se recouvrent pas… et il n’est pas sûr qu’ils éclairent vraiment le dessein de l’ouvrage. En fait, les références et les échos sont tellement nombreux, lorsqu’on se plonge dans les quelques pages du Livre premier de L’Esprit des lois, que leur seule énumération donne le vertige. Till Hanisch a raison de mettre en avant l’opposition au positivisme juridique de Hobbes, mais les trois chapitres qui composent le Livre premier opèrent une véritable reconfiguration du champ de questionnement de la réalité politique par détournement et écart de discours. C’est, du coup, la structure d’ensemble du Livre qu’il faut appréhender pour voir comment se met en place, dans le chapitre trois, une problématique politique de la convenance qui porte sur les dispositions – du peuple et du gouvernement. Le contexte devrait alors s’entendre comme champ de questionnement et façon d’interroger : par rapport aux impasses qu’il repère dans la pensée de Hobbes et dans le jusnaturalisme, comment Montesquieu invente-t-il un problème nouveau en même temps que les concepts que requiert sa résolution et qui permettent de regarder autrement la réalité politique ?

133 Il reste que ce bel ouvrage fera assurément référence sur cette question centrale et difficile de la justice, et que l’objectif d’établir comment justice et liberté vont de pair touche au cœur de la pensée politique de Montesquieu.

134 Denis de Casabianca

135 Jacques Berchtold et Claude Habib (dir.), Les Confessions. Se dire, tout dire, Paris, Classiques Garnier, coll. « Rencontres. Le dix-huitième siècle », 2015, 266 p., 32 €.

136 « Je veux […] que chacun puisse connaître soi et un autre », dit le préambule du manuscrit de Neuchâtel, « et cet autre ce sera moi ». Ce n’est donc pas par complaisance que Rousseau doit conter son histoire mais, selon les maîtres d’œuvre du recueil, parce qu’il « ne se comprend pas en dehors d’elle » (p. 13). D’où « l’extraordinaire abondance de noms propres, de singularités, de choses vues et plus encore de choses entendues » ; « c’est le détail innocent qui porte le texte plutôt que l’aveu coupable ». Ainsi, et quels que soient les thèmes abordés (l’enfance, les romans, le rire, le bonheur, la religion, etc.) les articles s’efforcent de remonter la pente des habitudes de lecture et des traditions du commentaire.

137 « Tout dire ? » L’accent est mis ici sur les formes du « dire » comme tel plus que sur le « tout » (si problématique : récollection, reviviscence ? Exhaustion, sommation ?). Par exemple la question du « discours narrativisé », au sens de Genette, est souvent rencontrée : dans bien des scènes, on n’entend pas les personnages et surtout pas Rousseau. On dit qu’ils dirent, répondirent, etc. Le narrateur lui-même s’entend dire un jour une incongruité (pp. 99, 185). La voix de l’innocente Marion, ou le timbre « argenté » de Madame de Warens, en style direct, rare, parlent d’autant mieux.

138 Une autre question traverse la plupart de ces articles : celle du genre littéraire. Elle se pose pour le texte d’Augustin, mais se complique avec Rousseau si « conversion » doit se dire au pluriel dans un récit « polycentré ». Plusieurs événements initiants et traumatismes initiaux sont en concurrence, plusieurs genres aussi : autoportrait, plaidoyer, roman-mémoire et chronique de la vie d’un « picaro ». Faut-il introduire ici, plusieurs intervenants s’interrogent, la distinction établie par Philippe Lejeune (souvent éclairante mais déformée par un abus scolaire) entre autobiographie et Mémoires ? Par certains traits, la manière d’écrire du Rousseau des Confessions évoquerait celle des grands mémorialistes, voire celle de moralistes.

139 L’ouvrage comporte une présentation des auteurs, le résumé de leurs contributions et un index des noms propres.

140 Jean-Pierre Richard

xix^e siècle

141 Wilhelm Dilthey, La Vie historique. Manuscrits relatifs à une suite de L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, traduction, présentation et notes de Christian Berner et Jean-Claude Gens, Villeneuve d’Ascq, Presses universitaires du Septentrion, coll. « Opuscules », 2014, 139 p., 17 €.

142 Dilthey reste encore assurément un auteur largement sous-estimé, souvent lu de seconde main, dans l’ombre des critiques qui lui ont tour à tour été adressées par Husserl, Heidegger ou encore Gadamer. La publication des Oeuvres complètes, qui réunissent à ce jour 26 volumes (W. Dilthey, Gesammelte Schriften, éd. de Groethuysen, Leipzig, Teubner, 1921 –, repris à Göttingen, chez Vandenhoeck & Ruprecht, 1954), récemment complétée par la correspondance (Briefwechsel 1852-1882, éd. de G. Kühne-Bertram et H.-U. Lessing, in Gesammelte Schriften, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2011 ; deux autres volumes sont prévus), a néanmoins permis d’en donner une image bien plus complexe, qui interdit de n’y voir, comme le rappellent les éditeurs, qu’un « simple épistémologue postkantien » et de réduire son projet à une entreprise purement gnoséologique. Face à la relative rareté des traductions françaises (seuls cinq volumes, et non intégralement repris, sont accessibles en français, parus aux éditions du Cerf entre 1988 et 2002), on ne peut que se réjouir de l’initiative prise par Christian Berner et Jean-Claude Gens de traduire et éditer ce court texte qui, en un style concis et quasi didactique, permet d’enrichir et de compléter la connaissance que nous avons des textes plus tardifs.

143 Comme en témoigne le sous-titre, ce texte s’inscrit dans la continuité de l’un des derniers ouvrages publiés par Dilthey, L’Édification du monde historique dans les sciences de l’esprit, paru en 1911, qui trouve initialement sa source dans une série de conférences prononcées à l’Académie des sciences de Berlin entre décembre 1904 et janvier 1910. Publié dans le 7^e volume des Œuvres complètes, seul le manuscrit de base nous était jusqu’ici disponible en français, traduit par Sylvie Mesure (L’Édification du monde de l’esprit, Cerf, 1988). Comme le soulignent les traducteurs, celui-ci ne constitue néanmoins « que le premier moment d’un ouvrage plus englobant dont seuls les manuscrits posthumes nous donnent une idée concrète » (p. 10.). Si L’Édification se donnait pour tâche préalable de délimiter les sciences de l’esprit et d’en dégager la structure intrinsèque, le présent manuscrit sort en effet explicitement de cette seule perspective gnoséologique de refondation pour articuler une anthropologie concrète, basée sur une psychologie compréhensive et dynamique, dont Dilthey a d’ailleurs brossé les grandes lignes dès les années 1890, et l’élucidation de ce qu’il nomme en termes encore hégéliens « esprit objectif », à savoir l’effectivité des configurations sociales et historiques.

144 La structure même du texte en témoigne, composé de deux parties distinctes successivement intitulées « Expérience vécue, expression et compréhension » et « La connaissance de la configuration historique universelle ». La première partie s’attache ainsi à explorer les enjeux méthodologiques afférents à une philosophie de la vie, donnant lieu à une réflexion sur les modalités compréhensives et réflexives, notamment biographique et autobiographique, ainsi que sur les catégories, « figures et formes » qui, tirées de la seule « expérience vécue » (Erlebnis) sans être pour autant subjectives, permettront de restructurer en amont une logique des sciences de l’esprit. Comme Dilthey le souligne, c’est en effet précisément parce que l’individu n’est jamais lui-même que « le lieu où se croisent des systèmes culturels, des organisations en lesquels son existence est intriquée » (p. 85), qu’une connaissance objective est possible. Si toute refondation scientifique demeure bien abstraite tant que n’est pas dégagée la philosophie de la vie qui en constitue l’anthropologie sous-jacente, il ne s’agit donc pas moins de partir et de prendre pour base la réalité effective des constructions et configurations historiques.

145 De fait, ce projet d’une suite de L’Édification n’est pas pur prolongement ou approfondissement, mais bien appel à une refonte du projet initial, qui débouche dans les années qui suivent sur une théorie des visions du monde, complexe synthèse d’une philosophie de l’histoire qui n’a plus rien de transcendant ni de spéculatif, et d’une philosophie de la vie non subjectiviste, pour autant – et ce sont les derniers mots du manuscrit – que « la vie n’est là que dans l’expérience vécue, la compréhension et l’appréhension historique » (p. 133). La Vie historique, titre ici judicieusement choisi par les éditeurs, offre ainsi un jalon intermédiaire dans cette refonte du projet initial qui était celui d’une critique de la raison historique en direction d’une philosophie de l’histoire intégralement renouvelée. On ne peut, à cet égard, que saluer le travail accompli par l’équipe de Christian Berner, qui vient aussi d’éditer, sous la direction de Christian Bernet et Denis Thouard un dictionnaire consacré à l’herméneutique (L’Interprétation. Un dictionnaire philosophique, Vrin, 2015).

146 Servanne Jollivet

147 Didier Julia, Fichte 1804. La recherche de l’absolu et la phénoméno­- logie de la conscience, préface de Bernard Bourgeois, Paris, Hermann, coll. « Philosophie », 2015, 107 p., 24 €.

148 Il n’y a pas d’autre absolu que la conscience de vivre : c’est parce qu’il a pris l’exacte mesure de cette découverte que Fichte a été un des rares penseurs à poser le problème de l’être et du sens de la vie pour lui-même, sans se reporter à des considérations annexes (p. 11). Tel est le point de départ de la méditation, poursuivie sur près d’un demi-siècle, que Didier Julia a consacrée à ce qui est indiscutablement le texte le plus difficile de la littérature philosophique. Le traducteur et commentateur émérite de la Doctrine de la science de 1804 nous offre ici un abrégé de ces conférences, qui, pour sa clarté et sa densité, rivalise sans peine avec un ouvrage classique comme L’Idéalisme de Fichte de Bernard Bourgeois.

149 Convaincu que « l’intelligibilité s’identifie à la vie de la pensée » (p. 22), Fichte s’applique à creuser de l’intérieur l’acte réflexif pour se saisir directement de la vie de la conscience. En analysant en toute immanence la certitude vécue, en cherchant à appréhender « la naissance et la vie de la conscience dans l’analyse des activités créatrices de l’esprit humain » (p. 15), il entreprend de développer un savoir réel qui serait à la hauteur de notre conscience de vivre ou qui exprimerait et réaliserait en même temps la vie de l’esprit. Penser l’être comme vie de la conscience, suivre l’incarnation de l’absolu dans la conscience humaine, ne peut se faire que par le savoir du savoir, c’est-à-dire au fil d’une genèse.

150 C’est donc, comme le développe l’auteur, une même inspiration qui conduit Fichte et Hegel à chercher à atteindre le savoir absolu par les voies de la réflexivité et à réaliser pour soi-même la vie de la conscience. « L’école phénoménologique » (p. 16) s’est donné pour but de décrire le processus par lequel la réflexion sur soi modifie de l’intérieur notre expérience de la vie. S’il est vrai que la vie n’a de valeur qu’à la mesure de la conscience qu’on en développe (p. 93) et que toute prise de conscience engage une modification en profondeur de la personne, la philosophie transcendantale doit être pratiquée comme une expérience qui nous fait participer de manière « réelle, existentielle et non figurative » à la découverte de la certitude (p. 90). Fichte s’attache même mieux que tout autre à décrire la manière dont la découverte de la genèse de la conscience se convertit « en une découverte existentielle qui concerne l’homme tout entier dans sa vie » (p. 18) et entraîne une réalisation pratique, à savoir une recréation de soi à un niveau supérieur dans la participation au courant universel de la vie (p. 92).

151 « Après la phénoménologie, le problème de Hegel sera d’expliquer comment la vie d’une conscience réelle peut s’épanouir dans une logique ; celui qui reste en suspens chez Fichte est de faire comprendre comment une analyse logique de ce que doit être un savoir absolu permet de découvrir et de retrouver la pleine substance d’une conscience réelle » (p. 45). Il est possible de dire que Fichte s’est plus fortement employé que son successeur à mesurer le pouvoir de la prise de conscience sur la personne et à faire apparaître la vraie nature de l’esprit, qui est d’être une force de vie (p. 83). Alors que Hegel croit que l’on peut épuiser la vie de la conscience en développant toute la chaîne des concepts possibles, Fichte comprend que le concept ne peut jamais en donner une expression adéquate. Au fur et à mesure, il dira même plus fortement qu’on ne le fait ici que c’est dans le sacrifice du concept que se fait la montée vers le principe.

152 Patrick Cerutti

153 Jean-Michel Buée, Emmanuel Renault (éd.), Hegel à Iéna, Lyon, ENS éditions, coll. « La croisée des chemins », 236 p., 19 €.

154 Ce recueil vient combler un vide éditorial : la période d’Iéna où Hegel enseigne à l’université comme assistant de Schelling et prépare sa Phénoménologie de l’esprit ; Christophe Bouton rappelle que ce fut pour Hegel une période difficile, que Rudolf Haym nomma Jenenser Hungerprofessur (p. 127), le « professorat misérable d’Iéna ». Les contributions s’organisent autour de trois thématiques : la logique, la philosophie de la nature et de l’esprit, la philosophie sociale. La différence de dates des différentes contributions permet de suivre l’évolution de la recherche hégélienne en Allemagne, en Italie et en France. Le texte de Ludwig Siep en fin de volume, « Philosophie pratique et histoire chez le Hegel d’Iéna » date de 1976, celui de Klaus Düsing en tête du volume, « La métaphysique idéaliste de la substance. Les problèmes du développement systématique chez Schelling et Hegel à Iéna », date de 1977 (du colloque de la Hegel-Vereinigung à Zwettl) ; celui de Chiereghin, « De l’organisation de la logique hégélienne à son auto-organisation entre 1804-1805 et 1808-1809 » est antérieur à 1982. Ces articles sont fondamentaux ; ils ne sont pas périmés malgré les nombreux textes de Hegel publiés depuis, et malgré la somme d’études réalisées en trente ans.

155 On note avec plaisir que les éditeurs du volume renvoient systématiquement à la grande édition de l’académie des sciences de Rhénanie-Westphalie, presque terminée aujourd’hui. Cette exigence de scientificité désigne le volume comme un ouvrage destiné aux spécialistes. La traduction française d’articles publiés en allemand ou en italien est utile pour les lecteurs qui voudraient comprendre Hegel sans le lire en allemand. Le commentarisme italien est incontestablement d’un très haut niveau. Il est vrai que la période d’Iéna est celle des textes les plus obscurs de Hegel. Elle suscite donc, très légitimement, des commentaires nombreux et contradictoires. Ainsi, sur la question de l’esprit absolu, Jean-Michel Buée étudie ses transformations et montre que Hegel rétorque implicitement à la critique (dérisoire il est vrai) d’avoir une conception « abstraite » de l’esprit. Pour le concept de vie dans la philosophie de la nature, on complètera les études par le grand texte d’Olivier Depré sur « Le rôle du concept de vie dans la transition de Francfort à Iéna (1801-1802) », paru dans le collectif que j’ai coordonné, Hegel et la vie (Paris, Vrin, 2004). On lira avec profit l’étude de Gilbert Gérard sur « la percée de l’esprit dans les écrits d’Iéna ». Au point de vue de la philosophie sociale, Italo Testa montre brillamment que la conscience reconnaissante a une genèse naturelle ; Franck Fischbach traite de la « philosophie du travail » dans les Systementwürfe. Jean-Christophe Deranty présente l’ontologie sociale des écrits d’Iéna. Mentionnons enfin deux études d’un grand prix, celle de Christophe Bouton sur la dialectique du temps, et celle de Christine Daluz sur la « conception naturphilosophique de la vie dans les esquisses d’Iéna ».

156 Jean-Louis Vieillard-Baron

157 Jean Quillien, L’Anthropologie philosophique de Wilhelm von Humboldt, 2^e édition revue et augmentée avec bibliographie actualisée, Villeneuve d’Ascq, Presses Universitaires du Septentrion, 2015, 658 p., 39 €.

158 Malgré la légère modification du titre – « G. de Humboldt » devenant « Wilhelm von Humboldt » –, cette édition, plus élégante et maniable, reprend pour l’essentiel le texte de 1991 (analyse dans la Revue, 1994-4, p. 468).

159 En incipit de la première édition, Jean Quillien écrivait : « Guillaume de Humboldt est une personnalité souvent citée, un auteur très peu connu, un penseur ignoré. Nous l’interprétons comme une figure marquante de l’histoire de la pensée occidentale. » En 2015, il est soulagé de constater que les études humboldtiennes ont « enfin pris un indiscutable essor » (p. 641). La bibliographie complémentaire annonce ainsi pour le mois de mai 2015 un numéro des Etudes philosophiques consacré à Humboldt (n° 113, « Wilhelm von Humboldt et la liberté des langues »). Celui qui traite de H. n’est donc plus « une vox clamantis in deserto » (p. III de la préface de la 2^e édition). L’A. n’y est évidemment pas pour rien, mais il préfère évoquer J. Trabant, D. Thouard et même H. Meschonnic. Ce dernier s’était pourtant permis à l’endroit de J. Quillien une « critique d’une rare violence, inhabituelle, du moins dans les milieux philosophiques », d’où une longue note, pp. x-xiii, qui tente d’apurer ce compte.

160 L’A. n’entreprend pas, à la manière des germanistes Leroux et Bange (analyse dans la Revue, 2015-2, p. 265), de présenter un à un les textes de H. à l’intention d’un public francophone. Il s’agit bien plutôt de s’appuyer sur les textes d’avant le tournant linguistique – et tout autant sur la biographie de H. – pour exposer le noyau central (p. 135) de cette philosophie. H. n’a pu voir dans le langage la médiation véritable de la nature et de l’esprit que parce que son anthropologie philosophique appelait en creux cette reconnaissance, de par son attention à la fusion symbolique du sensible et du non-sensible. Il ne lui restait, en somme, « qu’un pas à faire » (p. 542). Il n’y a donc pas de jeune H., mais une pensée qui d’emblée dépasse Kant (p. 517) pour lui être fidèle. « On ne peut pas comprendre Humboldt si on n’a pas compris Kant, et on ne peut le comprendre qu’à la lumière de sa compréhension de Kant » (p. 131). A la question kantienne « qu’est-ce que l’homme ? » H. répond « l’individu » et « le sens ». Il fonde ainsi l’herméneutique philosophique en élargissant le premier la notion de texte à tout ce qui est humain (pp. 451-452). Ainsi, c’est le réel inépuisable, et non plus l’abstraction, qui devient l’élément du philosopher. H. réussit donc ce que Hegel avait manqué de par son projet systématique même.

161 Comment les historiens de la philosophie ont-ils pu passer à côté d’une percée aussi brillante, comparable à celles opérées par Freud ou Lévi-Strauss (p. 435) (à la différence que H. demeure dans l’orbe du philosopher) ? L’A. note que H. est mutatis mutandis un Hegel qui n’aurait pas rédigé son Encyclopédie (p. 41) ; ou plutôt, il ne pouvait pas la rédiger de par sa défiance même envers l’idée de système (p. 119). C’est donc à l’interprète qu’il appartient d’expliciter la méthode de philosopher inventée par H., à savoir lire dans l’unité et la multiplicité du phénomène humain l’expression de la nature, c’est-à-dire de la force universelle et originaire (pp. 386-387). La notion de force permet de substituer à l’abîme kantien un simple écart (p. 294), la chose telle qu’elle est cesse d’être totalement opaque à la synergie de nos facultés, tout spécialement à notre imagination.

162 L’A. montre encore qu’on ne peut comprendre H. qu’en interprétant ses silences. « La responsabilité de l’interprète est alors grande, car il s’agit de transformer une “quasi-absence” en présence » (p. 486). Parmi ces absences, évoquons à la suite de l’A. celle de mots comme « philosophie », ou « morale », qui contraste avec la pleine présence de la chose (p. 493). En revanche, l’absence de Dieu ou du mal radical concerne bien la chose, de même que celle des grands post-kantiens. C’est que H. n’a pu dépasser le système qu’en prenant la plus grande distance à l’égard de l’onto-théologie de son temps, ce qu’a facilité le côté « français » de son éducation. N’en déplaise à Spranger, H. n’était ni religieux ni anti-religieux, mais a-religieux et a-chrétien (p. 534). Dieu cède ainsi la place à la nature et à l’homme.

163 Ainsi H. est tout sauf un philosophe égaré dans une question marginale, celle du langage. Quillien préfère parler d’une philosophie « à partir du langage » (p. 29). H. n’est pas non plus l’homme des intérêts divers et éclectiques, il explore un continent neuf, l’anthropologie, en premier herméneute de la modernité, avant Dilthey (p. 446). Mais l’A. ne se contente pas de révéler ainsi l’unité méconnue du philosopher humboldtien – il entend au moins autant évaluer le poids de la pensée de H. dans l’histoire de la philosophie. Il est aussi immense que négligé. Il est par conséquent nécessaire de faire de H. un des centres de gravité de l’histoire de la philosophie, de le comparer aux autres sommets de cette histoire, Héraclite, Leibniz, Hegel, mais aussi Nietzsche. On s’étonnera peut-être du caractère laconique de l’allusion au « second Heidegger ». H. en est l’anticipation mais à la grande différence que sa « méditation philosophique sur le langage se développe sur la base de la science du langage » (p. 581). Page xii, l’A. réplique ainsi à l’accusation, lancée par Meschonnic, d’être heideggerien : « Le comique qu’il aime à évoquer est à son comble ici, où on se croirait même au Grand-Guignol. » Un autre absent est Wittgenstein, à qui l’A. fait une allusion transparente pp. 452-453 ; on notera en revanche l’omniprésence de Marx.

164 En 2010, dans son After Herder, Michael N. Forster a voulu réduire H. à un simple émule de Herder. Jean Quillien, lui, nie toute influence de Herder sur H. (p. 368 et aussi p. 593) et montre la différence essentielle : H. a développé une œuvre scientifique positive là où Herder s’est contenté d’un usage incontrôlé de son imagination.

165 A la lumière de cet énergique plaidoyer, il apparaît en effet nécessaire de revoir l’histoire de la philosophie depuis Kant et de faire de H. l’un de ses foyers essentiels, conformément d’ailleurs au caractère pluri-centré de la philosophie de l’histoire de H. lui-même.

166 Henri Dilberman

167 Carolina Armenteros, L’Idée française de l’histoire : Joseph de Maistre et sa postérité (1794-1854), Paris, Classiques Garnier, coll. « Études romantiques et dix-neuviémistes », 2013, 437 p., 39 €.

168 Voici la version française de The French Idea of History. Joseph de Maistre and his Heirs, 1794-1854 (Cornell University Press, 2011). Elle est composée de deux parties assez différentes : la première est une monographie qui étudie la conception maistrienne de l’histoire ; la seconde aborde la postérité de cette pensée dans la première moitié du xix^esiècle, la date butoir, 1854, étant celle de la parution du dernier tome du Système de politique positive d’Auguste Comte. La seconde partie ne représente qu’un tiers du livre, mais en porte l’hypothèse principale : montrer que « la Contre-Révolution est le lien innovateur et indispensable entre les Lumières et la gauche post-révolutionnaire en matière d’histoire – l’intermédiaire décisif, quoique négligé entre les philosophes de l’histoire du xviii^e français, et les historiens et philosophes de l’histoire du xix^e » (p. 20).

169 La première partie est la plus solide. Elle explore la pensée historique de Maistre en suivant un parcours plutôt chronologique, chacun des cinq chapitres se focalisant à la fois sur une œuvre et un thème. Le premier chapitre étudie les premiers essais de Maistre contre Rousseau, pour y voir les débuts d’une approche statistique de la politique et de l’histoire, ainsi qu’un dépassement, par l’intégration du divin et du naturel dans l’histoire, de l’opposition entre Descartes et Newton sur la validité des lois mécaniques pour expliquer le commencement de l’univers. Le second chapitre, consacré à l’Examen de la philosophie de Bacon, s’intéresse à la théorie de la connaissance de Joseph de Maistre, et défend l’idée que celle-ci, contraire­- ment à la doxa, contient de forts éléments empiristes. L’originalité de ce chapitre est de placer l’Examen dans le contexte des débats russes autour de la politique éducative. C’est aussi celle du troisième chapitre, présentant Du pape comme une théorie européaniste de l’histoire et montrant le lien entre les thèses de l’ouvrage et la question de l’européanisation de la Russie. En même temps, C. A. souligne le caractère « révolutionnaire » de l’Église maistrienne de la fin des temps, dont le but est « de renforcer la liberté du peuple et de contenir les monarques irrationnels » (p. 178). Le chapitre suivant, un des plus réussis du livre, voit dans l’Éclaircissement sur les sacrifices une « première théorie sociologique de la violence » qui fait de celle-ci le moteur de l’histoire. C’est aussi l’occasion d’explorer le contexte illuministe, mais aussi figuriste et origéniste, dans lequel cette réflexion est entreprise. Le dernier chapitre est consacré aux Soirées de Saint-Petersbourg. Il insiste lui aussi sur le contexte théologique et philosophique, et affirme le pélagianisme de Maistre : « Si quelque chose peut relier Maistre aux Lumières radicales, c’est l’affirmation […] d’un pouvoir humain presque illimité, l’activité spirituelle dépendant davantage de la volonté humaine que de la grâce de Dieu » (p. 236).

170 De cette première partie, l’auteure dégage deux thèses principales, dont elle revendique en partie l’originalité. La première consiste à affirmer que Maistre n’est pas un antirationaliste, mais plutôt qu’il identifiait intuition et sens commun « à une nouvelle raison collective, idéalement congruente à la pensée historique ». Maistre serait en outre plus ouvert à l’empirisme qu’on ne l’a dit et que l’Examen de la philosophie de Bacon ne le laisse penser. La seconde thèse soutient que « la liberté est constitutive de la pensée politique de Maistre », ce que C. A. appelle son « semi-pélagianisme » : l’humanité est coauteur de sa propre destinée. Ces deux thèses, argumentées tout au long des chapitres que nous avons décrits, sont défendues avec une érudition et une connaissance des textes tout à fait remarquables. L’auteur maitrise parfaitement non seulement le corpus maistrien, mais aussi les contextes politiques, théologiques et philosophiques dans lesquels ce corpus prend naissance. La restitution des débats russes sur l’éducation, sur la relation de l’Église et de l’État, ainsi que l’exposition des différentes thèses illuministes et théosophiques est une des richesses incontestables de cet ouvrage.

171 Les deux thèses principales de la première partie permettent d’expliquer l’assimilation des théories de Maistre au-delà du courant unilatéralement catholique et réactionnaire, et leur diffusion auprès des penseurs socialistes, qu’ils soient catholiques, comme Buchez, ou non, comme les saint-simoniens ou Proudhon. On sera plus réservé sur la portée de la thèse que défend cette seconde partie : l’idée française de l’histoire, dans le premier xix^e siècle, serait fondamentalement d’origine maistrienne. S’il s’agit de reconnaître l’importance de la postérité de l’auteur des Soirées dans la réflexion historique, personne ne le contestera. Il n’est qu’à lire Auguste Comte ou Saint-Simon avec un peu d’attention pour en être conscient. Mais s’il s’agit de dire que Maistre « a régné pendant presque soixante ans sur la pensée historique française » (p. 377), la thèse est trop forte. Quid du courant doctrinaire ? de Jouffroy ? de Guizot ? Par ailleurs peut-on ramener à Maistre seul les conceptions de Saint-Simon, ou celles de Comte ? De fait, l’auteure, dans les trois chapitres de cette seconde partie, étudie plutôt des lignes thématiques (le fait social, le sacrifice et la succession des âges), suivant la méthode, somme toute plus littéraire et historique que proprement philosophique, de l’histoire des idées. On peut d’ailleurs regretter que l’élaboration de la version française de ce livre n’ait pas été l’occasion d’une confrontation avec les études philosophiques récentes en langue française. Il est par exemple tout à fait significatif de l’orientation bibliographique de l’auteure que la seule référence secondaire consistante à propos d’Auguste Comte soit une biographie – certes excellente, celle de Mary Pickering –, alors que les études comtiennes ont connu en France ces dix dernières années un incontestable renouveau. De la même manière, la convocation des thèses de Bertrand Binoche (La Raison sans l’histoire, Puf, 2007) aurait été la bienvenue, tant pour inciter à la pratique comparatiste – on sait finalement peu de choses sur la philosophie de l’histoire à laquelle la tradition déterminée par Maistre est censée succéder, ni d’ailleurs sur les autres traditions contemporaines – que pour approfondir le sens même de l’idée d’une « pensée historique française », de quelque façon qu’on la délimite au demeurant.

172 Cette seconde partie offre cependant d’excellentes analyses, notamment sur Ballanche, sur les saint-simoniens, sur Lamennais, ou encore sur Barbey d’Aurevilly, et l’ensemble donne effectivement une bonne idée de la prégnance impressionnante des idées de Maistre sur le premier xix^esiècle. Si donc l’on s’en tient à une version atténuée de la thèse principale de ce livre (Maistre est une référence importante dans les philosophies de l’histoire élaborées en France jusqu’en 1854), et surtout si l’on veut approfondir la conception maistrienne de l’histoire, alors le livre de C. A., par son originalité et l’ampleur de son érudition, constitue une référence importante dans la bibliographie maistrienne et mérite toute l’attention du lecteur.

173 Laurent Clauzade

Chronique nietzschéenne

174 On distingue dans les productions récentes, des traductions, des monographies, des ouvrages collectifs :

175 Friedrich Nietzsche, Correspondance, IV, janvier 1880-décembre 1884, textes établis par Giorgio Colli et Mazzino Montanari, traduction et notes sous la responsabilité de Jean Lacoste, Paris, Gallimard, 2015, 684 p., 39 €.

176 Ce quatrième volume de la traduction en français de la Correspondance de Nietzsche (précédents volumes parus en 1986 et 2008 ; analyse du vol. 3 dans la Revue, 2009-4, p. 543) comporte 567 lettres écrites par Nietzsche pendant ces cinq années et contenues dans le volume VI de l’édition allemande originale en livre de poche (KSB : Sämtliche Briefe, Kritische Studien Ausgabe, de Gruyter, 1986). Comme cette dernière édition, et contrairement à l’édition complète (KGB, Kritische Gesamtausgabe des Briefwechsels, 1975 sq.), il ne comporte pas les lettres adressées à Nietzsche par certains de ses correspondants. Les principaux destinataires sont Heinrich Köselitz (Peter Gast), la mère et la soeur de Nietzsche, Lou von Salomé et Paul Rée, l’ami Franz Overbeck, l’éditeur Ernst Schmeitzner, Malwida von Meysenbug, et d’autres amis moins assidûment traités, comme Carl von Gersdorff ou Jacob Burckhardt.

177 Nietzsche, toujours souffrant et à la recherche d’un « ciel clair » et d’un climat favorable à sa santé, erre en Italie, en France et en Suisse (Haute Engadine : Sils-Maria ou Zurich), de séjour en séjour, passant sans cesse d’espoir en déconvenue et de maux de tête violents en rémissions passagères, avec des visites rares et rapides en Allemagne, à Naumburg et dans la forêt de Tautenburg (épisode Lou) : Venise, Gênes, Recoaro, Nice, Marienbad, Rome, Rapallo. C’est pendant ces années qu’il compose Aurore, Le Gai Savoir et le début du Zarathoustra. Avant la constitution de sa pensée généalogique de la culture et de sa guerre contre la morale et le platonisme-christianisme, c’est la période où il commence à forger, dans Le Gai Savoir, les grandes pensées quasi métaphysiques annoncées à grand fracas dans Ainsi parlait Zarathoustra : le surhumain, l’éternel retour de l’identique, la critique des valeurs du dernier homme… Mais le penseur qui se déclare comme un nouveau philosophe et « travaille pour les siècles à venir » éprouve de cruelles déceptions : il pensait faire de Lou une disciple hors pair et avoir trouvé en elle un esprit digne de lui et à la hauteur de sa pensée de l’avenir – sans compter une compagne de vie – et se « figure avoir vu un aigle », mais il est « dupé » dans ses « espérances de solitaire » (lettre n° 278 à Köselitz du 4 août 1882). Il se démène pour faire jouer la musique de Köselitz, dont il suit toutes les productions au fil d’un échange abondant de lettres louangeuses d’encouragement (Plaisanterie, Ruse et Vengeance, puis Le Lion de Venise), mais il échoue dans tous les grands projets qu’il a aidé à échafauder et doit le laisser se contenter de concerts presque confidentiels. C’est aussi l’époque où il entend la Carmen de Bizet à plusieurs reprises (novembre 1881 à Gênes) et rumine, à l’heure de la mort de Wagner à Venise en février 1883, sur « l’offense mortelle » que celui-ci lui a infligée (lettre n° 382 à Malwida von Meysenbug du 21 février 1883). C’est également dans ces années qu’il se heurte, à ses dépens, à l’agitation antisémite, son éditeur, Schmeitzner, lui faisant toutes sortes de difficultés pour s’occuper de la publication de ses livres – Zarathoustra bloqué par l’impression de recueils de cantiques ! – et pour lui rembourser l’argent prêté, à cause de ses activités « politiques »… C’est enfin l’époque où il redécouvre Sils-Maria, dont il avait été d’abord déçu (climat plus froid et nuageux qu’espéré) et dont il fera par la suite sa villégiature estivale jusqu’en 1888 (composition du Crépuscule des idoles, dont la fin, comme il le rapporte dans Ecce homo, est couronnée par un splendide soleil d’octobre). Mais ce qui est frappant, émouvant et aussi pénible que lassant, c’est la litanie des plaintes de « M. Nietzsche » sur sa santé, ses souffrances, ses maux de tête…

178 La traduction, comme celle du volume III précédent, est due à Jean Lacoste, et elle est d’une perfection (exactitude et élégance) incomparable, ce qui, avec Nietzsche ne va pas de soi et est de l’ordre du tour de force miraculeux. Une minuscule réserve cependant : le « chère et vénérée madame le professeur » par lequel Nietzsche s’adresse, selon la convention de l’époque, à l’épouse d’Overbeck, son ami et collègue de Bâle, pourrait faire croire à tort à un lecteur d’aujourd’hui que celle-ci est elle-même professeur.

179 Éric Blondel

180 Friedrich Nietzsche, La Naissance de la tragédie, nouvelle traduction, introduction, notes, chronologie, bibliographie et index par Céline Denat, Paris, Flammarion, coll. « GF », 2015, 354 p., 9,90 €.

181 En complément d’une traduction inédite, cette édition comporte une introduction centrée sur l’étrangeté de cet ouvrage inaugural de Nietzsche, articulée à la méditation nietzschéenne de la catégorie de l’étranger, investie de manière radicale par Dionysos : philosopher réclame de se rendre étranger à son temps afin de se déprendre des valeurs ambiantes ; dès ce premier livre, il conviendrait donc de penser en voyageur pour devenir ce que l’on est et réformer la culture. Cette introduction s’ouvre sur un plan détaillé de l’ouvrage qui restitue la continuité de l’investigation nietzschéenne, par-delà le sentiment de dispersion que donne une première lecture de ce livre immédiatement déroutant. Les notes proposées servent plusieurs objectifs : mettre en évidence des correspondances, au sein de l’ouvrage et à l’échelle de l’œuvre entière, préciser les choix de traduction et donc revenir sur les débuts de la langue de Nietzsche, éclairer l’intertextualité de ce texte à la fois dense et allusif. Détaillée, la bibliographie est également d’une grande aide. Permettant de lire de très près ce premier ouvrage de Nietzsche, séduisant mais lointain du fait de sa touffeur, cette nouvelle traduction est à saluer.

182 Emmanuel Salanskis, Nietzsche, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Figures du savoir », 2015, 274 p., 19 €.

183 Dorian Astor, Nietzsche. La détresse du présent, Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2014, 654 p., 10 €.

184 Christophe Bouriau, Nietzsche et la Renaissance, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Philosophies », 2015, 166 p., 14 €.

185 Trois monographies récentes nous sont proposées : une présentation générale de l’œuvre de Nietzsche, un essai et une étude.

186 Après avoir rappelé la belle formule de Walter Kaufmann selon laquelle Nietzsche n’est pas un penseur de système, mais un penseur de problème, l’ouvrage d’Emmanuel Salanskis présente la pensée de Nietzsche à partir d’une méthode génétique. Le premier chapitre précise comment Nietzsche se construit tout d’abord à partir de Schopenhauer interprété à la lumière de Lange, auteur d’une Histoire du matérialisme qui invite à concevoir la philosophie comme une « poésie conceptuelle » moins soucieuse de vérité que de création de valeurs : « Cette distinction permet à Nietzsche de confirmer son adhésion à la pensée de Schopenhauer, mais seulement pour autant qu’elle nous édifie et nous séduit » (p. 58). On montre ensuite comment La Naissance de la tragédie relève de cette « poésie conceptuelle » orientée vers une critique de la culture. Dans la pensée de Nietzsche, cette première phase d’élaboration abrite une tension « entre une théorie de la connaissance en partie sceptique et une conception idéaliste de la culture » (p. 83) ; de surcroît, comment accueillir l’évolutionnisme sans promouvoir un historicisme qui relativiserait les valeurs susceptibles de faire advenir une conception haute de la culture ?

187 Le deuxième chapitre examine alors l’abandon de l’idéalisme esthétique propre à la première période de la pensée de Nietzsche au profit d’une philosophie historique originale, située par-delà la critique schopenhauérienne des séductions de l’histoire. À partir d’Humain, trop humain, contre le dualisme métaphysique qui instaure arbitrairement des contraires, Nietzsche valorise le devenir irréductible au flux héraclitéen et accueille en conséquence un évolutionnisme non pas restreint à la pensée de Darwin mais ouvert au dialogue avec les travaux de Lubbock et Lamarck. Successivement considérées, l’analyse du concept de moralité des mœurs (Aurore, § 9) en réponse aux positions de Lubbock puis l’élaboration de la démarche généalogique distincte des recherches de Spencer et Rée indiquent comment l’entreprise nietzschéenne d’examen de la morale se constitue progressivement comme axiologie, contre la menace nihiliste. La pensée de l’éternel retour peut consolider cette menace. Pourtant, sans se résorber en un impératif éthique ou une thèse cosmologique, cette pensée est au service de la « transvaluation de toutes les valeurs ». Ainsi, dans le sillage de l’hypothèse non mécaniste de la volonté de puissance, le surhumain – à ne pas confondre avec le « dernier homme » – est à produire « comme un type supérieur d’homme, et non pas comme une espèce supérieure à l’homme » (p. 174). Ce projet, porté avec force par la voix de Zarathoustra, ne réintroduit pas subrepticement d’état final de la réalité mais a pour vocation de « donner un sens et une valeur à l’existence humaine, dans chaque cycle du devenir » (p. 158), l’individu ne pouvant du reste être séparé du tout artificiellement conçu comme extérieur.

188 Le troisième chapitre envisage les postérités et actualités de Nietzsche. Malgré certaines ressemblances immédiates, les limites de la proximité entre les pensées de Freud et Nietzsche sont d’abord établies, entre autres parce que celui-ci considère « les “décadents” comme des incurables, au rebours de la conviction freudienne d’une curabilité principielle des névroses » (p. 189). L’appropriation nazie est ensuite examinée : si la grossièreté de l’embrigade­- ment d’une pensée inclassable sous la bannière du troisième Reich est rappelée, la radicalité de l’eugénisme nietzschéen porteur d’une biopolitique tout aussi radicale est également mise en avant, la dangerosité des propos de Nietzsche étant tenue pour incontestable. Après une brève présentation de l’interprétation heideggerienne, la réception française de Nietzsche par Deleuze, Foucault et Derrida est considérée. Malgré le caractère novateur de son célèbre Nietzsche et la philosophie (1962), le premier surinterprète aussi bien la généalogie que l’éternel retour ; dans l’article intitulé « Nietzsche, la généalogie, l’histoire » (1971) rédigé par le deuxième, deux glissements se dessineraient : « La généalogie devient une historiographie indépendante de toute axiologie positive et gardant pourtant une vertu critique » (p. 212) et « Foucault ignore ou sous-estime la perspective évolutionniste de Nietzsche » (p. 213) ; enfin, dans des livres successifs, le troisième aborde la généalogie dans la perspective d’une déconstruction centrée sur le problème de la vérité, là où la généalogie nietzschéenne questionne avant tout la valeur des valeurs morales. Après une conclusion qui se termine par une belle formule de Scarlett Marton, « Nietzsche est un philosophe de première catégorie, bien qu’il ne soit pas un philosophe comme les autres », sont proposés un glossaire des notions principales de la pensée de Nietzsche, une quinzaine de notices biographiques (de Jacob Burckhardt à Zoroastre) et une bibliographie. Instructif et incisif, ce livre, à recommander, n’est donc pas un Nietzsche de plus.

189 L’ouvrage de Dorian Astor est atypique par l’articulation du lento philo­- logique propre aux études nietzschéennes et d’une méditation des questions essentielles posées par Nietzsche à ses lecteurs. Cette diversité (étude et essai) n’est que de surface, car le propos déploie de manière unitaire le souci de produire la généalogie de « nous autres, modernes », orientation qui implique d’exhumer méticuleusement une provenance complexe, sans redouter le moment proprement axiologique : un livre nietzschéen sur les enseignements de la philosophie de Nietzsche, en somme.

190 Il est composé de trois parties, intitulées « Inactualité », « Modernité » et « Éternité », qui, certes, précisent les rapports distincts que cette configuration pulsionnelle plastique qu’est le « nous » entretient avec le temps mais qui renvoient, plus largement, à des rapports spécifiques à la réalité et donc à des types de puissances qui se combinent en nous selon des dosages variés et évolutifs. « Inactualité » montre comment le présent peut être mis à distance, de l’affirmation du mythe dans La Naissance de la tragédie à la valorisation d’une éducation au sens historique juste, dépeinte principalement dans la seconde Considération inactuelle et dans Humain, trop humain. « Modernité » revient sur l’expansion de la rationalisation et de la subjectivation que l’hypothèse de la volonté de puissance rend synonyme de pathologie pulsionnelle d’un « nous » en détresse, quoi qu’en disent les « idées modernes ». « Éternité » examine nos responsabilités face à l’avenir, la pensée de l’éternel retour invitant à affirmer ce que l’auteur appelle une « micropolitique de l’éternité » à concevoir à l’aide de Politique de l’amitié de Derrida.

191 Un résumé aussi lapidaire banalise le caractère très stimulant de l’investigation proposée. Retenons d’abord la précision de l’information délivrée ainsi que l’amplitude du débat mis en œuvre, qui ne cèdent pas au pointillisme ou à la rhapsodie. Cette enquête généalogique se penche ainsi sur les sources que Nietzsche accueille et questionne parfois radicalement, de Burckhardt et Ranke à Virchow et Galton en passant par Dühring, sans oublier les lois de Manou ; de manière plus vaste encore, elle situe, prolonge ou questionne les étapes du cheminement nietzschéen au moyen d’appuis attendus sur Wagner, Schopenhauer, Platon, Descartes, Kant, Hegel, Darwin, mais également Hobbes, Tocqueville, Arendt, Heidegger, Habermas, Deleuze et Guattari, Foucault, Derrida, Sloterdijk et Fukuyama.

192 Deuxième apport majeur : la considération de la lecture de l’œuvre de Nietzsche comme épreuve pour « nous autres, modernes », rationalistes et démocrates. Nietzsche déploie en effet une méthode de questionnement, le Versuch (essai, tentative, expérimentation), qui s’évertue à risquer l’hypothèse adverse, au point de prendre systématiquement le contrepied de nos convictions et de nos affects les mieux ancrés. Un grand inconfort en résulte : s’alarmer, voire pousser de hauts cris, impliquerait de méconnaître le propre de cette démarche – libérer les possibles et les méditer, afin de briser le joug de nos certitudes – à rapprocher des exercices spirituels dépeints par Pierre Hadot ; méconnaître le caractère inquiétant et même véritablement dangereux de beaucoup de textes de Nietzsche serait irresponsable. Si figer le Versuch en une série de postures doxiques est irrecevable, refuser d’en apercevoir la nocivité, au nom de l’introuvable position du sage de Lucrèce, l’est tout autant. Souplesse et dureté (Avant-propos, p. 15) du texte déroutent le lecteur en quelque sorte « lu » par ce même texte, c’est-à-dire piégé, poussé à réagir selon un trajet prévu par l’auteur au moment même où le lecteur souhaiterait pourtant faire preuve d’autonomie. Pour aborder ce problème, Dorian Astor met en œuvre une philologie patiente d’où il ressort que, même si elle « ne se laisse pas fixer en opinions », « il y a bien une politique nietzschéenne » (p. 259), qui est « fondamentalement une politique de l’esprit » (p. 405). Ce point d’aboutissement n’escamote pas le problème de la « politique du vivant » (p. 410) qui pousse à considérer l’eugénisme, irréductible à une simple métaphore et même invoqué par Nietzsche avec la plus grande dureté (p. 439). Pourtant, « s’il y a un eugénisme nietzschéen, il ne peut être ni la correction artificielle d’une nature prétendument mauvaise, ni le renforcement artificiel d’une sélection prétendument naturelle, ni le rétablissement prétendu de la nature contre une contre-nature » (p. 448) dans la mesure où le questionnement nietzschéen invite avant tout à considérer la nature comme problème.

193 Ainsi, sans demeurer habilement dans l’ephexis, ce livre traite des affects du lecteur sans s’y abandonner, questionnant le texte nietzschéen en une méthode susceptible de faire école auprès de lecteurs soucieux de se confronter vaillamment à ce caractère « haïssable » (p. 15, encore) du texte nietzschéen. Cet ouvrage dense, miroir de Nietzsche et de « nous autres, modernes », ouvre des perspectives pour méditer et vivre la politique als Problem.

194 Le livre de Christophe Bouriau part du § 61 de L’Antéchrist, qui dépeint la Renaissance comme la tentative de renversement des valeurs chrétiennes malheureusement mise à mal par Luther. Mais que signifie précisément « Renaissance » sous la plume de Nietzsche ? Composé de trois parties, l’ouvrage détaille la critique puis la valorisation nietzschéennes de ce concept avant de préciser, avec recul, son statut effectif.

195 Nietzsche a tout d’abord considéré que les humanistes avaient échoué dans la promotion d’une véritable renaissance de la culture antique, ce qu’aurait su faire Wagner. Ces humanistes ont idéalisé la Grèce antique, survalorisé l’érudition et, sous couvert de distinguer hommes cultivés et incultes, ils ont perpétué la séparation médiévale entre clerc et laïc, au lieu de promouvoir l’homme dans sa globalité.

196 Cependant, à mesure que décroît son intérêt pour l’apport wagnérien à la culture, Nietzsche réhabilite la Renaissance, ce que développe la deuxième partie. Les humanistes sont alors ceux qui ont affirmé l’homme tout entier, et donc son corps auquel, de manières spécifiques, Rabelais (p. 51, l’auteur précise bien que l’on n’est pas sûr que Nietzsche ait directement lu ses œuvres), Michel-Ange ou Raphaël prêtent une grande attention. Et, avec des hommes de la trempe de César Borgia et Machiavel, la Renaissance célèbre la virtù dans la perspective régénératrice du centaure Chiron (Le Prince, chapitre XVIII). S’ensuit un examen de la grande santé, envisagée dans sa relation possible aux Essais de Montaigne, comme socle de cette virtù et comme puissance de métamorphose. L’auteur établit alors que la thématique de la métamorphose a pu se consolider non seulement au moyen de la pensée de Montaigne mais encore au contact des œuvres de Pic de la Mirandole. Cette deuxième partie s’achève par les portraits de quelques « Renaissants » fameux, figures plus ou moins abouties de la surhumanité : César Borgia, Goethe, Napoléon. Les époques différentes dans lesquelles ont vécu ces trois hommes marquent que le concept de « Renaissance » n’est pas restreint, chez Nietzsche, à la période historique de l’historiographie traditionnelle.

197 La dernière partie aborde cette difficulté en posant la question de savoir si les rapports entre Renaissance et grande politique d’une part, et Renaissance et Réforme d’autre part, sont marqués du sceau de la rupture ou de la continuité. L’auteur distingue les eugénismes bien différents de Galton et Haeckel, y opposant l’humanisme d’un Montaigne. Précisément, de nombreux Renaissants cités par Nietzsche ne valorisaient-ils pas le christianisme, au rebours des valeurs nobles auxquelles le concept nietzschéen de Renaissance donne voix ? Machiavel et, là encore, Montaigne ne peuvent s’accorder sur ce point. Et n’y a-t-il pas une certaine noblesse dans la Réforme luthérienne ? L’auteur rappelle alors d’abord que Nietzsche a contesté dans Ecce homo la thèse de la continuité entre Renaissance et Réforme présentée par l’historien de l’art Friedrich Vischer, puis il engage un dialogue avec l’ouvrage d’Éric Blondel, Nietzsche : le « cinquième “Évangile” » ? (Paris, Les Bergers et les Mages, 1980), à propos de l’éventuelle dimension luthérienne de Nietzsche. Coupé du christianisme, le concept nietzschéen de Renaissance ne coïncide donc pas avec la manière dont certains hommes de cette période y ont vécu leur enracinement. Dans cette optique, « Renaissance » implique une dimension axiologique, au service de l’intensification de la vie, c’est-à-dire du monde de la volonté de puissance. Fer de lance d’une régénération culturelle possible et souhaitable, ce concept s’inscrit dans la perspective d’une philosophie de l’histoire originale, orientée vers la construction d’une civilisation altière et féconde.

198 Céline Denat et Patrick Wotling (dir.), Aurore, tournant dans l’œuvre de Nietzsche ?, Reims, Éditions et presses universitaires de Reims, coll. « Langage et pensée », 2015, 384 p., 24 €.

199 Céline Denat et Patrick Wotling (dir.), Nietzsche. Les textes sur Wagner, Reims, Éditions et presses universitaires de Reims, coll. « Langage et pensée », 2015, 322 p., 24 €.

200 Les volumes V et VII de cette collection « Langage et pensée » constituent les actes de deux congrès du Groupe International de Recherches sur Nietzsche (à Lisbonne du 21 au 23 juin 2012 et à Pise du 4 au 6 juin 2013).

201 Le premier est consacré à Aurore, ouvrage peu commenté alors que Nietzsche le présente, dans Ecce homo, comme une étape décisive dans l’élaboration de l’horizon du renversement de toutes les valeurs (Umwerthung aller Werthe). Seize contributions rédigées en français, anglais, allemand, italien, espagnol et portugais, sont regroupées en cinq parties : « Nietzsche devenant Nietzsche ? » ; « Le début de la campagne contre la morale » ; « Maîtrise et modération » ; « De quoi Aurore est-il l’aurore ? » ; « Le cas Nietzsche dans Aurore ». La préface présente Aurore puis résume les lignes de force de chacune des études proposées. Soulignons leur diversité et leur complémentarité, de l’examen de tel paragraphe précis (par exemple Isabelle Wienand sur le § 108 d’Aurore centré sur le bonheur et le bon plaisir) à des interprétations plus vastes. Évoquons-en quelques-unes : Maria Cristina Fornari présente Aurore comme le véritable tournant physiologique de l’œuvre de Nietzsche, plaçant au premier plan la notion de pulsion contre les penseurs utilitaristes de la morale ; Patrick Wotling examine l’émergence de la logique du sentiment de puissance dans cet ouvrage de 1881; Scarlett Marton relie l’épigraphe (« Il y a tant d’aurores qui n’ont pas encore lui ») au projet de renversement de toutes les valeurs ; Keith Ansell-Pearson relève le goût pour la mesure que Nietzsche manifeste dans ce livre, tendance qui oriente vers la valorisation d’une éthique antifanatique marquée par un certain épicurisme ; Diego Sánchez Meca précise comment la critique de la moralité s’inscrit pour Nietzsche dans la perspective de la singularité, de la formation de soi, et donc de la liberté ; Paul van Tongeren montre que la dimension d’autocritique, particulièrement développée en 1886-1887, est déjà présente dans Aurore, en relation avec les thèmes de la solitude et de l’amitié ; António Marques prolonge cette perspective en prêtant attention au Ich et au Selbst dans l’ensemble de l’œuvre, par-delà ce topos qu’est « la critique nietzschéenne du sujet ».

202 Le deuxième volume revient sur la relation Nietzsche/Wagner, fréquemment évoquée sous l’angle biographique et psychologique, mais délibérément restreinte dans ce recueil aux textes que Nietzsche a rédigés à propos de Wagner, afin de « traiter le rapport complexe de Nietzsche à Wagner comme un objet philosophique de plein droit » (p. 7). Treize études, rédigées dans des langues diverses, sont regroupées en quatre parties : « Que signifie “Wagner” dans les textes sur Wagner ? » ; « Wagner symptôme » ; « Wagner compositeur » ; « Les objectifs des textes sur Wagner ». Évoquons, à titre d’exemples, quelques-unes de ces contributions. Examinant Nietzsche contre Wagner, Scarlett Marton montre comment « Wagner » renvoie au « combat permanent de Nietzsche contre lui-même » et donc à « Nietzsche contre Nietzsche », dans la perspective d’une mise au jour de la configuration physio-psychologique, pleine d’antagonismes, propre au philosophe. Patrick Wotling souligne le contraste entre les fragments posthumes de 1874, peu élogieux vis-à-vis des talents artistiques du compositeur, et le texte de la quatrième Considération inactuelle, où Wagner est vanté comme philosophe, c’est-à-dire comme réformateur de la culture, plus spécifiquement apte à donner un langage à ce qui dans la nature demeure d’emblée muet : un exemple particulièrement stimulant du type de philosophe que Nietzsche cherche à être, en 1874 et tout au long de son parcours philosophique. Andreas Urs Sommer envisage le registre des discours pathologisants chez Nietzsche de manière générale, insérant ponctuellement l’examen de Wagner dans ce dispositif d’ensemble qui aborde également Socrate, Jésus et Nietzsche lui-même ; la fonction de ces discours se révèle multiple, irréductible à la valorisation inconditionnelle d’une nouvelle normativité physiologique. Diego Sánchez Meca interprète le différend Nietzsche/Wagner à partir de la fonction politique de l’esthétique selon les premiers romantiques allemands, à savoir une promotion de l’art susceptible de produire une vaste identité collective, aux antipodes de l’individualisme typique de la modernité : l’adhésion de Wagner à ce vaste projet aurait tout d’abord recueilli l’approbation de Nietzsche, qui aurait ensuite déploré son incapacité à rendre actuel l’esprit tout à la fois supra-individuel et supranational de la tragédie grecque, avant qu’il ne se détourne lui-même de la conception romantique de la mission de l’art.

203 Blaise Benoit

204 ***

205 André Stanguennec, Ernest Renan. De l’idéalisme au scepticisme, Paris, Honoré Champion, coll. « Romantisme et modernité », 2015, 321 p., 55 €.

206 Cet ouvrage présente avec une rare clarté les complexités de la pensée d’un auteur que le succès et la réputation médiatique à la fin du xix^esiècle et au début du xx^e n’ont pas sauvé de l’oubli. Sa philologie est certes datée ; sa philosophie est exprimée en un style très littéraire qui en estompe parfois la consistance ; ses positions politiques sont ondoyantes ; et il a été mêlé parfois à des débats historiquement passionnés qui sont par la suite apparus comme périmés. De Renan, on a retenu le séminariste défroqué, le fomentateur de débats sur Jésus « homme remarquable » et sur le rôle de l’Église dans l’État, peut-être aussi l’érudit qui a eu les honneurs de l’Empire, puis qui a prêché pour repenser la « nation » et s’est résolu à être un « républicain du lendemain ». On sait qu’il a été une figure majeure de l’intelligentsia de son temps ; mais, pour le nôtre, peu sont prêts à en faire un philosophe intéressant. C’est pourtant ce que montre André Stanguennec. Il parvient, en suivant de près la biographie de Renan, à entremêler une analyse de cette forte personnalité, tout en le resituant dans son temps et en dégageant sa philosophie pénétrante sur le langage, la religion et la politique. Ces lignes de force organisent en gros les trois parties de l’étude.

207 La première partie s’attache à la jeunesse de Renan et à la manière dont le jeune breton forge le « projet de soi » qui mènera à la « réalisation de l’œuvre », ce qu’analyse la seconde partie. André Stanguennec y applique une sorte de « psychanalyse existentielle » expressément inspirée de Sartre (voir entre autres pp. 22, 44, 58, 121, 122) ; il le fait avec beaucoup de finesse, montrant la construction des structures de la pensée du futur philologue-philosophe. Il analyse sa vocation d’idéaliste et les « bipolarités » et « ambivalences » d’« Ernest » qui resteront le « bagage personnel » de Renan (p. 31 par exemple).

208 La deuxième partie montre la genèse de l’intellectuel : elle analyse les lectures, la formation suivie ; elle présente aussi les liens noués alors par Renan avec d’autres grandes figures et penseurs de son temps, avec qui il eut parfois des relations privilégiées. D’excellentes mises au clair sont faites alors sur les rapports de Renan avec Comte, Littré, Berthelot, Taine, Michelet, Thierry, mais aussi avec Flaubert et Mallarmé. A. Stanguennec esquisse ainsi une mise en perspective du milieu intellectuel de cette si riche époque.

209 La troisième partie est ordonnée fermement autour des thématiques du langage, de la religion, de la politique. Les thèses philosophiques de Renan sont dégagées et ordonnées de manière remarquable. Sur la philosophie du langage, A. Stanguennec montre comment se sont entremêlés en une synthèse originale les héritages kantien, humboldtien, cousinien, schlégélien, et il clarifie les questions du racisme et de l’antisémitisme souvent reprochés à Renan. Les chapitres consacrés à sa philosophie de la religion sont égale­ment très riches : l’œuvre de Renan est mise en relation avec les problématiques majeures de son temps, celles des philosophes et philologues (Hegel, Schleiermacher, Strauss), en les intégrant aux questions plus générales des rapports de la religion avec la science, la nature, la cosmologie, et en faisant le point sur la pratique renanienne de l’histoire des religions. Quant à la philosophie politique de Renan, André Stanguennec sait en présenter les ambivalences et ambiguïtés théoriques et pratiques, mais aussi les points forts, en conjuguant analyse des expériences, des œuvres, et mise en perspective historique.

210 L’ouvrage se conclut brillamment sur une mise au point de « l’idéalisme renanien », sa manière propre de concevoir la « synthèse » et « l’infléchissement de l’idéalisme scientifique de Renan, informé par un idéalisme esthétiquement sceptique » (p. 289). D’où une « gaieté » et un « scepticisme rieur » dont Renan fait méthode (p. 295). Réjouissons-nous donc de ce bel ouvrage où un philosophe nous apprend d’un autre philosophe, dont il a si bien su explorer les méandres de la pensée, que la philosophie la plus sérieuse et la plus érudite peut s’accompagner d’un sourire.

211 Annie Petit

212 Pierre Paul Royer-Collard, Textes philosophiques et psychologiques, introduction de Corinne Doria, Paris, L’Harmattan, coll. « Encyclopédie psycho­- logique », 2013, 257 p., 26 €.

213 Pierre Paul Royer-Collard est certainement, avec Maine de Biran, une des figures fondatrices du spiritualisme français. Ses thématiques, qu’il emprunte pour la plupart à la philosophie écossaise du sens commun, seront celles qui domineront le premier spiritualisme de Victor Cousin et Théodore Jouffroy : la critique des idées représentatives, la question de la perception du monde extérieur et des lois naturelles de croyance, la lutte contre le scepticisme issu de la philosophie sensationniste du xviii^esiècle. Son originalité fut d’insister sur le rôle de la conscience et de la mémoire dans l’émergence des notions de substance individuelle, de durée et de causalité. Son rôle institutionnel fut par ailleurs déterminant : c’est lui qui, par son cours d’histoire de la philosophie, donné trois années de suite à l’École normale, de 1811 à 1814, est à l’origine de la success story académique de ce mouvement et introduisit Victor Cousin sur la scène universitaire.

214 Les écrits proprement philosophiques qu’il nous a laissés ne sont pas, par leur nombre, à la mesure de son influence intellectuelle et institutionnelle : quelques articles dans le Journal de l’Empire, deux discours d’ouverture, et des fragments de cours, la majeure partie étant relative au cours de 1812-1813. La présente édition ne dépasse pas 230 pages. Il y avait jusqu’à maintenant deux éditions de référence. Théodore Jouffroy avait tout d’abord réuni, dans les tomes III et IV de son édition des Œuvres complètes de Thomas Reid, chef de l’école écossaise (Sautelet, 1828), les fragments des cours de philosophie. Ces « fragments » recouvraient deux types de textes : soit de véritables fragments de cours de la main du maître, soit des « extraits » composés par Jouffroy à partir de notes de Royer-Collard. La seconde édition de référence est celle d’André Schimberg (Alcan, 1913) : aux fragments réunis par Jouffroy – qui n’étaient guère modifiables à cause de l’absence des documents originaux sur lesquels travailla Jouffroy – elle ajoute le discours d’ouverture de 1811 qui avait été publié en 1812 et les articles de journaux supposés rédigés par Royer-Collard en 1806 et 1807.

215 L’édition de Corinne Doria, contrairement à la majorité des titres de la collection, fait de véritables choix éditoriaux, et ne se contente pas de reproduire l’une des deux éditions originales. Tout d’abord, en rejetant les modifications introduites par Shimberg (paragraphage, modernisation, etc.), elle restitue les textes « originaux », publiés par Royer-Collard lui-même, et surtout ceux édités par Jouffroy. Mais, alors que Jouffroy avait disposé les fragments dans un ordre thématique, elle suit, à l’instar de Schimberg, l’ordre chronologique, qui semble en effet préférable. Enfin, réattribuant la plupart des articles édités par Schimberg, elle ne garde que deux recensions, l’une sur les Nouveaux éléments de la science de l’homme de Barthez, l’autre sur les éloges académiques de Guibert. Ces choix sont parfaitement défendables, mais on peut regretter que la recherche du texte « original » ait été poussée au point d’effacer les commentaires de Jouffroy – ce dont Shimberg s’était bien gardé. En effet le texte de Jouffroy – le seul texte de référence pour les cours – est un tissage qui entremêle fragments de cours de Royer-Collard, notes de Royer-Collard et commentaire de liaison de Jouffroy. Faire disparaître le commentaire qui assure la liaison de cet ensemble disparate, c’est perdre une grande partie du sens d’un texte purement « original », qui n’existe d’ailleurs pas. Ainsi, l’extrait des 6^e et 7^e leçons de la seconde année (p. 99) devient difficilement lisible sans les commentaires et les explications de Jouffroy, si bien que cette édition ne prend toute sa valeur qu’à condition de se référer à l’une des éditions précédentes. Ce n’en est pas moins une édition de facture correcte, établie avec soin, avec une bonne introduction, et qui se lit agréablement.

216 Laurent Clauzade

217 Gérard Bensussan, Les Âges du Monde de Schelling. Une traduction de l’Absolu (et, en annexe six essais sur la philosophie de Schelling), Paris, Vrin, coll. « Bibliothèque d’Histoire de la Philosophie », 2015, 244 p., 24 €.

218 Auteur de nombreux ouvrages sur Marx, Rosenzweig, Levinas, Gérard Bensussan nous présente un travail consacré aux Âges du Monde, cet immense fragment dont les différentes versions constituent la passerelle conceptuelle entre ce qu’on appelle la Philosophie Intermédiaire de Schelling et sa Spätphilosophie, cette grande construction des savoirs négatif et positif. L’essai proprement dit sur les Âges couvre les deux tiers du volume, dont le troisième tiers est constitué par six Annexes importantes. L’essai se présente sous la forme de 26 paragraphes qui, tout en paraissant comme des touts homogènes, ne sont finalement que des chapitres où se déploient avec grâce et précision les trois thèmes majeurs de ce beau livre : la temporalité, la philosophie narrative et la lecture de l’absolu à partir de la créature centrale qu’est l’homme.

219 G. B. considère, avec la plupart des historiens de la pensée moderne, le temps, la temporalité comme le thème racine de la philosophie depuis Kant. Or, au lieu de l’être envisagée comme principe articulant de toute épistémologie, noyau de toute réflexion ou déduction de l’histoire, ou encore trame et nerf de l’existence du Dasein, la temporalité est discutée dans cette étude sur Schelling à travers son rôle essentiel dans toutes « considérations éthiques » (p. 73). Et ceci surtout en tant que lieu et condition active de « la décision » (p. 75). Toutefois, on ne doit pas s’arrêter auprès de la nécessaire attention à l’aspect éthique du temps, mais il faut s’en servir pour pouvoir entamer l’étude de ce qu’on devrait comprendre comme le thème et la thèse essentiels des Âges, à savoir « la philosophie narrative ». Schelling quitte les arides constructions de son système de l’identité pour prendre « humainement » les choses, en se servant de « la langue du peuple » (p. 29). C’est cette préoccupation qui le fera accomplir un détour ou plutôt un ressourcement auprès de la théosophie (p. 31). Et c’est cette tentative de se passer de « la dialectique » grâce à un discours « narratif » (pp. 13s, 31, etc.) qui l’inscrit dans le mouvement de l’idéalisme post-kantien et qui en même temps en prépare le dépassement à travers la polémique avec Hegel.

220 L’idéalisme critique est dépassé par les post-kantiens, notamment par l’idéalisme absolu de Hegel ; or Schelling envisage un autre dépassement où, par l’entremise d’une philosophie narrative, on saura construire une pensée de la continuité entre l’absolu et le fini. Les Âges du Monde entament un discours narratif sur l’histoire de Dieu et quand ils posent le primat du futur par rapport aux deux autres temps, ce « n’est rien d’autre que la réplique dans les temps humains du primat de l’éternité, lequel l’enveloppe, comme le plus grand enveloppe le petit » (p. 67). Depuis Feuerbach, les critiques de l’idéalisme allemand, notamment de celui de Schelling, ont toujours su attirer l’attention sur une finalité théologique de sa réflexion et l’ouvrage de B. ne cesse de la rappeler. « Chacun de nous, écrit le jeune Schelling, même le plus captif de la finitude, est poussé par nature à chercher un absolu » (p. 42). En réalité, ce n’est pas l’Absolu qui cause problème mais le fini, à savoir l’incompréhensible, l’indéductible sortie du fini de l’Absolu, car « l’évidence de l’Absolu est aveuglante » (pp. 191 sq.) ! B. rappelle Rosenzweig et son enseignement sur « le renversement théomorphique de l’anthropomorphie où Schelling aurait sa place » (p. 96). Il s’agit ici, certes, d’une divinisation de l’homme, mais qui n’a rien d’une exaltation nietzschéenne. Elle sert, bien au contraire, à mieux comprendre Celui qui est au-delà de l’homme. La Philosophie Intermédiaire esquisse une anthropologie, mais l’étude de l’homme ne saurait pas être une fin en soi. Si l’on ne peut pas et l’on ne doit pas ne pas l’entreprendre, c’est que « dans l’être même de l’homme […] il y a quelque chance de saisir l’être à rebours de Dieu » (p. 121). Et B.  conclut que, dans sa spéculation tardive, Schelling va aboutir à une « façon […] absolument inédite de poser cette question, “Dieu” » (p. 195).

221 Cette façon inédite est énoncée dès le début de l’ouvrage, résumant le projet philosophiques des Âges : « Il s’agit de penser comment et à quelles conditions l’absolu pourra s’historiciser dans des figures dérivées […] dans une narration » (p. 13). Sans doute, l’auteur veut restreindre son interrogation sur la période intermédiaire que domine la philosophie narrative et il ne fait que très peu d’allusions à la philosophie positive, c’est-à-dire au dernier Schelling. Cette philosophie positive est censée « irriguer […] toutes les pensées post-hégéliennes, de Kierkegaard à Heidegger » (p. 189), mais précisément, c’est son interprétation qui peut causer problème. La grande majorité de ses lecteurs célèbrent chez le Schelling tardif la libération de l’existence du concept, de la primauté du Dass sur le Was. Et l’horizon ultime de la « philosophie narrative » paraît être cette primauté de l’être sur la pensée. Sans doute, B. nous met en garde : le narratif représente « l’arrachement de la philosophie à elle-même ad majorem philosophiae gloriam », non pas « au profit de “la poésie” » (38). Et ce qu’il appelle « le constat », à partir des années 1830, « de la massive intraductibilité du concept en autre chose que du concept » (p. 91) ne signifie pas encore la condamnation de la philosophie à un régime de non-concept. Toutefois, B. croit pouvoir caractériser « la philosophie positive » par la requête de « laisser tomber Dieu selon son concept » (p. 140). Certes, cette requête marque un haut moment de la Spätphilosophie, mais elle n’est pas pour autant son dernier mot. Si la raison doit abandonner les concepts et se plier devant l’Être, après ce moment de stupeur abyssale et impuissante, après cette immense césure elle se ressaisit pour trouver, à partir de l’être, Dieu, en qui et en vertu duquel la conceptualité célèbre sa victoire ultime. B. expose avec profondeur et subtilité la portée conceptuelle de la pensée narrative et il veille soigneusement à ce que « la philosophie racontante » (p. 51) ne déborde pas les frontières de la période intermédiaire. Toutefois, et c’est la seule chose qu’on pourrait reprocher à ce beau livre que les schellingiens liront avec plaisir et profit, il a cru ne pas devoir mettre les points sur les i, à savoir, soulever la question : pourquoi la philosophie narrative a-t-elle disparu de l’horizon de la Spätphilosophie ?

222 Miklos Vetö

223 Alexandra Roux, Schelling. L’avenir de la raison. Rationalisme et empirisme dans sa dernière philosophie, Paris, Éditions du Félin, coll. « Les marches du temps », 2016, 256 p., 22 €.

224 Cette belle étude nous plonge dans les dernières décennies de l’aventure schellingienne (1820-1850), période que l’auteure, qui s’appuie sur une lecture minutieuse des textes, divise en quatre étapes (pp. 229-232). Confronté à l’opposition du rationalisme et de l’empirisme, Schelling a été amené à développer en guise de réponse au système hégélien un empirisme inédit, inséparable de son interprétation de l’histoire de la religion. Mais cette réponse n’implique nullement une renonciation au pur rationalisme : « L’intérêt de Schelling pour le rationalisme n’était pas séparable du projet qu’il avait du nouvel empirisme ; il est né avec lui et s’est même développé tandis que ce projet avait déjà pris corps » (p. 229).

225 Au tournant des années 1820-1830 Schelling découvre deux grandes tendances à l’œuvre au sein de la philosophie, une tendance négative, rationnelle, a priori, et une tendance positive qui le conduit à mettre sur pied un empirisme métaphysique tout à fait original. La tendance négative met l’accent sur la nécessité de la pensée tandis que la tendance positive voit dans le monde l’expression d’un acte libre d’origine divine. Schelling constate une grave confusion des deux tendances de la philosophie, tout spécialement dans le système de Hegel. Il s’agit donc pour lui de réaliser rigoureusement ces deux philosophies complémentaires, non de sacrifier la raison à l’empirisme, encore moins à la pure effusion religieuse. C’est que la raison n’est pas faite pour rester confinée dans une philosophie où tout est déductible, son avenir même réside dans un empirisme dont aucun empiriste n’a jamais eu l’idée, qui ne se déploie pas dans le sensible ni dans la psychologie, mais s’enracine dans l’histoire de la conscience religieuse. Il ne s’agira donc pas ici de collectionner des faits étrangers à la pensée, mais d’une histoire inséparable d’un déchiffrement philosophique de l’histoire de la religion, passée au crible de la théorie des puissances (pp. 169-171). La notion de fait se voit donc très élargie dans cet empirisme métaphysique ! Mais l’auteure remarque qu’il s’agit tout autant de redéfinir le vrai rationalisme – fait peu mis en évidence par les commentateurs – si bien que lui aussi se voit élargi à son tour, en ce sens que la raison ne peut pas déduire le réel mais doit rectifier ses concepts à l’aune des faits, se doit de les élever jusqu’au point où ils se trouvent à la même hauteur que leur objet (p. 169).

226 Il ne s’agit donc pas d’opposer raison et religion. Jacobi et Eschenmayer ont eu tort de sacrifier la scientificité au sentiment religieux. Il faut bien plutôt trouver le système qui laissera une place au sentiment que la conscience humaine a de l’entière liberté divine (p. 32). Il faut donc se faire du libre auteur du monde un concept qui délie l’existence nécessaire et la liberté, d’où la critique de l’argument ontologique, qui confond les deux. Dans cette critique, Schelling met en évidence une substance absolue qui n’est en soi travaillée par aucune relation, qui ignore toute transitivité, et qui n’est pas sans faire penser à l’Un plotinien. Avant d’être Dieu, l’être se voit d’abord entièrement enfermé en soi, il est pur de toute relation à un devenir possible (p. 86 et aussi pp. 144 sq). L’existence précède donc Dieu proprement dit. La liberté de Dieu est à ce prix.

227 Nous arrivons là au moment le plus saisissant de cet ouvrage : la stupeur de la raison devant cette autre chose que Dieu, en laquelle viendra s’ancrer l’empirisme. Et A. Roux de noter (pp. 148-149) la « troublante ressemblance » de cette existence pure et du Grund des Recherches de jadis. Ce n’est pas l’existence qu’il faut prouver, c’est qu’elle est bien Dieu (p. 155). Si ce principe absolu est Dieu, alors il peut poser un monde sans y être contraint, un monde contingent. Or un tel monde existe, donc le principe est Dieu comme nous l’avions d’abord conçu mais sans pouvoir encore le prouver (p. 161). Ainsi, sans l’empirie rien n’attesterait que l’existence éternelle a été suspendue par Dieu pour faire place à l’existence d’un monde (p. 162). Cette démonstration n’a plus rien à voir avec l’argument ontologique. Surtout, elle n’est pas close, ce qui ouvre à la perspective qui donne son titre à cet ouvrage, celle de l’avenir de la raison (chapitre VI).

228 Certes, la religion de l’avenir ne saurait être une simple construction de la raison. C’est un processus réel, les mêmes puissances y sont à l’œuvre que dans le passé et le présent, mais cette fois en tant que principes parfaitement compris (p. 192). Là se joue l’affranchissement de la conscience humaine par rapport à la révélation (p. 197). « C’est le moi qui dit je veux Dieu en dehors de l’idée », ce n’est pas la raison. Pourtant cette « alerte » s’adresse bien à la raison en ce sens qu’elle la place en face de sa propre négativité et lui donne ainsi le signal de la science positive (p. 201). La raison qui avait construit le moi et ses péripéties bute alors sur un désir du moi dont l’objet lui échappe, Dieu en tant que le moi ne se contente plus d’un simple rapport contemplatif avec lui (p. 203). Alors la science rationnelle s’efface derrière la science positive, derrière la dimension empirique du divin. C’est dire, conclut l’auteure, à quel point l’importance accordée à la religion libre ne rend pas superflu le motif de la science positive (p. 204).

229 La raison a un avenir parce que l’empirisme ne saurait être clos comme l’est un système a priori de concepts. Cet inachèvement a une signification religieuse : la raison s’élargit en fonction des progrès vers la liberté de la conscience religieuse. Aussi, loin d’avoir voulu le désespoir de la raison sur un mode manichéen, Schelling a montré que « la raison doit se différencier d’elle-même et par elle-même pour avoir un avenir » (p. 232). Ce sont là les derniers mots de ce très remarquable travail, qui montre comment Schelling, auteur des pages ultimes de l’idéalisme allemand (p. 229), a voulu lui ouvrir un avenir en le renouvelant profondément.

230 Henri Dilberman