1L?Essai de Locke [1] culmine en une analyse de la connaissance dont la définition comme perception de la convenance ou de la disconvenance de nos idées est source de difficultés et d?interrogations. Dans le chapitre IV du livre IV, « De la réalité de notre connaissance », Locke pose la question de la légitimité du passage de la convenance des idées à la réalité des choses, passage qui seul semble pouvoir donner à une telle liaison la valeur d?une connaissance authentique dépassant la syntaxe des agencements d?idées pour atteindre ce que les idées représentent à l'esprit [2]. La stratégie qu?adopte Locke dans sa réponse à l'objection consiste pour une part à dissocier les cas et à faire reconnaître que, par exemple, la vérité d?une proposition qui porte sur nos obligations repose sur l'enchaînement rationnel des idées de mode et ne dépend pas plus, de ce fait, du comportement actuel ou passé des hommes, que les propriétés des figures géométriques de l'imparfaite exemplification empirique de celles-ci. La connaissance morale échappe dès lors, de plein droit, à l'objection de l'invérifiable correspondance des idées et des choses. En revanche, la question se pose en des termes tout différents en ce qui concerne le passage des idées de sensation à l'affirmation de l'existence des choses hors de nous. L?intérêt du texte du chapitre IV, XI, réside pour une part dans ce qu?on pourrait nommer son orientation naturaliste. Dieu a bien, selon Locke, configuré nos sens en formant notre être, mais s?il n?y a pas chez lui, au sujet de l'affirmation de la présence de choses hors de nous, de passage par le doute hyperbolique, c?est que nous sommes capables de tirer de l'activité du sens, avec l'information qu?il donne sur la présence actuelle de l'objet, de quoi assurer par une voie naturelle la fiabilité de cette information [3]. Livrés à nos seules idées, et sans être capables de déchirer le voile qu?elles constituent, nous aurions cependant les moyens, en les examinant, de reconnaître la présence et le pouvoir des choses qui nous les donnent. On peut ainsi considérer ce texte comme une contribution à l'étude du problème de l'objectivité de la connaissance, c?est-à-dire de la distinction justifiée entre l'expérience que nous avons de l'objet et l'objet de cette expérience [4].

2Dans le chapitre « Extent of human knowledge » (IV, III), Locke affirme qu?il existe trois sortes de connaissance, c?est-à-dire de liaison des idées, si on se place du point de vue du moyen, c?est-à-dire de ce qui nous donne la perception de cette liaison. Locke distingue en effet : 1 / la connaissance intuitive, ou comparaison immédiate des idées ; 2 / la connaissance rationnelle, ou comparaison médiate ; 3 / la connaissance sensitive, qui ne va pas plus loin que l'existence des choses présentes à nos sens. Cette dernière sorte est « bien plus étroite » que les précédentes, puisqu?elle ne porte que sur l'existence du particulier. J?ai la connaissance sensitive de la présence du soleil qui affecte ma vue, en ce que je perçois la différence de ce cas avec celui de l'idée du soleil dans mon esprit ; j?ai dans un cas, mais non dans l'autre, le droit de rapporter l'occurrence de l'idée à l'action présente et effective de quelque chose hors de moi. En un sens élargi, il s?agit non de la différence entre sensation et imagination, présence ou absence de l'objet, mais de la réponse au scepticisme, de la certitude de l'existence d?un monde hors de nous, de la possibilité d?une appréhension médiate des choses au moyen de l'appréhension immédiate des idées de sensation.

3Comme nous l'apprend la suite de ce chapitre [5], cette distinction des trois principes de liaison des idées est aussi une distinction des trois types d?objet dont l'existence peut être recherchée. Notre propre existence est objet d?intuition, tout d?abord, puisque souffrir, c?est éprouver que je souffre : l'intuition de l'idée comme idée qui est mienne est intuition de mon existence [6]. L?existence de Dieu est, elle, objet de démonstration à partir de l'intuition de notre existence propre [7]. C?est par contraste avec ces deux modes d?appréhension de l'existence que la connaissance sensitive est connaissance de l'existence des autres choses, other things [8], seul ce qui agit immédiatement sur mes sens étant connu comme existant.

4Or, à cette correspondance terme à terme entre moyens de la liaison des idées et type de réalités dont l'existence peut être affirmée, il semble possible de joindre une strate supplémentaire de l'analyse, selon la modalité des jugements portant sur l'existence. Tout d?abord, l'intuition de notre existence est celle d?un fait, la connaissance intuitive porte sur la réalité d?une existence. Ensuite, la démonstration de l'existence de Dieu est, selon le chapitre IV, X, démonstration qui aboutit à la reconnaissance de son existence nécessaire [9]. On est alors tenté de dire que la connaissance de l'existence porte sur le possible, et le possible seulement, lorsqu?il s?agit des choses hors de nous, comme l'atteste le fait que le passage de leurs idées à leur existence est réputé problématique, et fait débat en philosophie. Cette connaissance sensitive est, selon Locke, bien plus étroite [10] et elle est aussi, par rapport à la connaissance intuitive et à la connaissance rationnelle, connaissance d?un degré de certitude moindre [11]. Or Locke va insister sur le fait que, cependant, le témoignage que nous recevons des sens en faveur de l'existence des choses hors de nous, selon la formule qu?on trouve en IV, XI, 3, « mérite le nom de connaissance ». Pour reprendre la distinction énoncée au début du livre IV, ce témoignage ne nous fait pas imaginer, deviner ou croire en l'existence de la chose [12], mais bien percevoir la connexion de l'idée de la chose hors de nous et de son existence, c?est-à-dire connaître l'existence elle-même. Non seulement nous ne cessons de présupposer cette existence dans la vie ordinaire, et, avec sa définition de l'idée de sensation [13], Locke lui-même la présuppose depuis le début du livre II au moins ; mais l'idée de sensation enveloppe véritablement selon l'Essay la perception de la liaison entre sensation et existence, et l'argumentation peut prouver que nous avons raison de penser qu?il en est ainsi. On peut affirmer en outre que, dans le contexte de l'empirisme sceptique propre à Locke [14], cette certitude de l'existence des choses hors de nous prend la valeur d?un point d?appui. La connaissance sensitive de l'existence est étroitement bornée, mais la connaissance de la nature des choses physiques, c?est-à-dire des types de réalités physiques, est, elle, si riche qu?elle soit, entachée d?obscurités. Le corpuscularisme est une hypothèse rationnelle [15], que nous formons en l'absence d?une connaissance effective de l'essence réelle des réalités corporelles ; et les qualités des composants ultimes des corps, quand bien même ceux-ci pourraient être aperçus, ne sauraient être comprises par inspection directe, un irréductible résidu rationnel ou discursif empêchant par principe la connaissance de pouvoir se résorber dans la contemplation des arcanes de la nature [16]. Ensuite, à la difficulté introduite par la référence à une mystérieuse réalité infrasensible, se joint celle que constitue le passage inexplicable des qualités premières aux qualités secondes qui les expriment [17]. Il s?y ajoute encore la reprise, bien identifiée par Yolton [18], de la thèse chez Boyle de l'existence de qualités cosmiques ou systématiques [19], idée d?une dépendance des corps, dans ce qui les distingue à nos yeux, à l'égard de réalités qui les environnent ou même en sont éloignées et échappent non seulement à notre attention actuelle, mais peut-être à jamais à notre appréhension [20]. En revanche, bien que leur nature soit inconnue, les choses individuelles qui affectent directement nos sens ont cependant une existence immédiatement connue, et non simplement, comme on le reconnaît plus trivialement, immédiatement admise. Selon le chapitre IV, XVI, voir un homme marcher sur la glace, c?est être dans le registre de la connaissance, non de la probabilité [21]. Le chapitre IV, XI, le dit explicitement : « C?est [...] le fait de recevoir des idées du dehors qui nous fait appréhender l'existence présente hors de nous, qui cause cette idée en nous, bien que, peut-être, nous ne sachions ni ne considérions jamais comment il (it) le fait. Car cela n?enlève rien à la certitude de nos sens, et des idées que nous recevons d?eux, que nous ne connaissons pas la manière dont elles [ces idées] sont produites. » [22] L?ignorance de la nature de la cause externe de l'idée et celle de son mode d?action n?entachent en rien la certitude qui s?attache au fait de cette action. On peut alors se demander ce qui justifie la formation en nous d?une présomption en faveur de l'existence des choses extérieures et ce qui lui donne rang de connaissance véritable.

5Tout d?abord, l'affect de plaisir ou de peine sert de filtre qui permet la dissociation des expériences du monde extérieur de tout ce qui pourrait prétendre être confondu avec elles. L?argument est que nous avons le moyen de discerner l'idée de sensation authentique de sa reproduction interne, puisque la reproduction mémorielle ne préserve pas la dimension affective de l'expérience originelle : le souvenir de la douleur physique n?est pas reviviscence de la douleur, le souvenir de la plaie ne peut à lui seul nous rendre la douleur qu?elle causait, comme ce serait inévitable si la douleur était à poser dans la seule immanence des idées à l'esprit, et non dans la relation de celui-ci à l'expérience conditionnelle des choses [23]. Si l'idée de sensation ne pouvait perdre sa dimension affective initiale, nous serions bien alors inclinés à considérer qu?aucune intervention d?une cause externe ne crée, dans la situation initiale, de différence.

6L?opération reproductive, qui dépend de nous comme donation d?idée, montre que nous échouons à nous donner les contenus d?expérience authentiques d?origine, à moins d?en passer par la disposition réelle des objets externes, et de les appliquer à nouveau à notre corps [24]. Dans la Quatrième Partie des Principes, Descartes donnait comme exemple de certitude morale (certitude aussi grande, dit le texte, que celle des choses dont nous n?avons point coutume de douter touchant la conduite de la vie) celui de l'usage d?une méthode simple de déchiffrement dans le décryptage d?un message codé : si la substitution à chaque lettre, dans le message, de la lettre suivante de l'alphabet, a pour résultat de faire apparaître progressivement un message doué de sens en toutes ses parties, il n?est pas « moralement croyable » que le sens obtenu soit celui du message d?origine, bien qu?il ne soit pas absolument nécessaire qu?il le soit [25]. On pourrait dire que de même, si la présence de ce que je prends pour des objets hors de moi est la condition nécessaire et suffisante de la production d?états affectifs distincts en moi, alors j?acquiers, selon Locke, non la certitude morale, mais la connaissance et de leur indépendance vis-à-vis de moi et de leur importance cruciale pour moi comme causes de ces états distincts, n?étant pas plausible qu?ils soient ordinairement étrangers à ce que seul me procure ou me retire leur retour périodique.

7Cependant, la raison qui vient d?être avancée suppose un retour réflexif sur la répétition des expériences, alors que Locke a indiqué que c?est le sens lui-même qui nous fait connaître la présence de l'objet. Concernant cette dernière affirmation, les formulations initiales du chapitre IV, XI paraissent néanmoins dangereusement proches d?un raisonnement circulaire : « Que l'idée sensible du blanc produite dans mon esprit dépend bien d?un objet extérieur qui la cause, j?en reçois l'assurance du fait du témoignage de mes yeux, qui sont le seul et propre juge en la matière, et qui m?en donnent une certitude aussi grande que la nature humaine est capable d?atteindre, concernant l'existence de ce qui n?est ni le Soi propre de chacun, ni Dieu. » [26] On peut se demander : comment le sens pourrait-il être juge et témoin, c?est-à-dire, par là, valider son propre témoignage ? Comment l'impossibilité de récuser ce témoignage pourrait-elle à son tour être le fondement de sa vérité, sans pétition de principe ni arbitraire ? Le propre de Locke n?est pas alors, en invoquant notre nature, de mentionner aussi son auteur qui a mis la condition de cette certitude en nous ; il est au contraire, sans passer explicitement par la véracité divine, de rechercher comment l'inclination naturelle en faveur de l'existence d?un objet externe du sens dépend du fait que l'opération du sens contient une information fiable, dont nous pouvons réflexivement comprendre l'extraction. Locke écrit : j?ai raison de faire confiance au témoignage de mes yeux, comme étant si certain que je ne peux pas plus douter, tandis que j?écris ceci, que je vois le blanc et le noir, et que quelque chose existe qui cause cette sensation en moi, que je ne peux douter que j?écris ou que je déplace ma main [27]. En ce moment décisif où Locke cherche à déterminer ce qui me fait connaître que quelque chose m?affecte du dehors, il est non moins décisif qu?il établisse un parallèle entre cette connaissance sensitive et la connaissance que j?ai de ma propre activité, source du déplacement de parties de mon corps dont je perçois la modification de position. Il ne s?agit évidemment pas d?une analogie entre les sens externes et un hypothétique sens interne ou sens du mouvement dont Bell, avec le sens musculaire, Bastian, avec la sensibilité kinesthésique, et Sherrington, avec la proprioception, construiront ultérieurement le concept [28]. Il s?agit plutôt de se souvenir du fait que Locke a donné très tôt [29] l'exemple de l'idée de pouvoir comme celui d?une idée qui est à la fois idée de réflexion et idée de sensation. Nous acquérons l'idée simple de pouvoir, en observant en nous-mêmes que « nous pouvons, à volonté, déplacer diverses parties de notre corps, qui étaient au repos », et par les effets que les corps sont capables en permanence de produire les uns sur les autres. On pourrait alors dire : en remarquant le pouvoir qui est en nous, en déplaçant tout ou partie de notre corps, de modifier aussi la série des idées qui nous affectent, nous devenons capables de connaître, du fait de modifications similaires de nos idées qui, elles, ne dépendent pas de nous, l'existence de choses qui nous affectent, et en particulier de choses hors de nous. Si l'idée de pouvoir est bien en un sens, selon une de ses sources, une espèce dont l'idée de sensation est le genre, l'idée de sensation née d?une modification involontaire de ce qui m?affecte est bien, de son côté, la source d?une idée de pouvoir spécifique. Ce qui existe hors de moi est ce qui agit sur moi, malgré moi. Telle est la proximité des analyses de Locke et de celles de Berkeley, et leur différence. La différence entre les idées qui sont entièrement en mon pouvoir et celles que je ne puis dans la perception m?empêcher d?avoir est une différence qui m?instruit sur l'existence d?une cause extérieure qui est étrangère au pouvoir de ma volonté, à ma volonté comme pouvoir. Du constat : parfois je découvre que je ne puis éviter d?avoir des idées produites en mon esprit, que je ne peux remplacer par d?autres à mon gré, Locke conclut qu? « il doit y avoir nécessairement une cause extérieure (it must needs be some exteriour cause) [...] à l'efficace de laquelle je ne peux résister, et qui produit ces idées dans mon esprit, que je le veuille ou non » [30]. Au Hylas devenu sceptique du Second des Dialogues, Berkeley fait répondre dans un sens convergent par Philonous qui pour la première fois, dans la progression calculée du texte, avance à visage découvert. Voyant que les idées ne dépendent pas de ma pensée, et qu?elles ont une existence distincte de leur être perçu par moi, je conclus qu?il doit y avoir quelque autre esprit (there must be some other mind) en lequel elles existent [31]. Pour Berkeley, en effet, l'inertie de l'idée a pour corrélat, à partir du pouvoir de l'esprit fini sur ses idées dans l'imagination, la construction de la notion d?un esprit infini qui possède le pouvoir de m?affecter du dehors par sa volonté d?idées qui s?imposent à moi [32]. La cause extérieure ne peut être que l'hyperbole du moi lorsque l'idée de pouvoir est idée de réflexion seulement, et jamais idée de sensation. Locke s?en tient en revanche à une différence minimale entre l'objet doté d?un pouvoir, et l'idée en moi de ce pouvoir. Dès lors, toute l'analyse de la distinction entre ce qui dépend de la spontanéité du mouvement et ce qui vient du dehors fait penser à la notion de copie d?efférence chez von Holst, par quoi la perception déduit de la vision des changements de la disposition des choses dans l'espace péri-personnel l'effet du mouvement spontané, corrigeant par là l'impression d?une fuite des objets et le risque d?une interprétation erronée du déplacement du sujet [33].

8Il reste que l'expérience d?une passivité des sens externes ne suffit pas à convaincre à elle seule de ce que nous ne pourrions, par cette passivité, répondre à un pouvoir qui serait en nous et que nous ignorerions. Locke développe donc, dans ce chapitre XI, une réflexion sur la fonction des sens, à partir de l'expérience que nous faisons de ce qu?ils peuvent, et ne peuvent pas, nous communiquer. Ce qui compte n?est pas seulement que leur déficience native nous prive d?un type d?idées qui ne peut être obtenu sans leur concours, mais qu?il soit possible de s?assurer que leur fonction est bien, selon toute vraisemblance, de transmettre ce qu?ils ne peuvent produire à eux seuls [34]. Locke examine donc, pour pouvoir l'écarter, l'hypothèse selon laquelle nous prendrions pour l'affection du sens par un objet externe ce qui ne serait en réalité que l'affection de nous-mêmes par l'activité spontanée du sens déliée de toute contrainte à l'égard d?une chose tierce. Peut-on passer légitimement de l'occurrence du stimulus proximal à l'existence d?un stimulus distal, en éliminant l'hypothèse alternative d?une auto-affection du corps ? Locke, en opposant la fiction de sens qui seraient producteurs d?idées à leur vocation réelle et normale, lie cette fiction, pour la disqualifier, à la possibilité (non vérifiée dans l'expérience) d?idées de sensation authentiques, pouvant être données sans autre condition à des moments quelconques du temps. Si la condition de l'affection par des idées de sensation était interne à notre corps, alors toutes nos idées de sensation, selon Locke, pourraient nous affecter en permanence. Parler d?ordre, et interpréter en termes d?ordre la totalité de nos idées dans leur enchaînement, c?est évoquer l'improbabilité extrême de séries ordonnées d?expériences qui résulteraient d?un mécanisme sensitif qui entrerait en action de manière aléatoire. Selon Locke, la présence intermittente d?objets ou d?états du monde indépendants de nous explique seule l'occurrence des idées correspondantes. En évoquant le voyage aux Indes qui permet de goûter un fruit rare et la saison hivernale où l'odeur de rose ne m?est pas donnée, Locke fait l'hypothèse que le passage de l'expérience des qualia à la supposition justifiée d?un monde d?objets dont nous faisons l'expérience passe par la localisation spatio-temporelle de tels objets. Les choses hors de nous ne le sont qu?à la condition d?une distribution qui les empêche de nous affecter simultanément et en permanence. Les séries ordonnées d?expériences supposent, selon l'exemple de Locke, non pas simplement un espace et un temps abstraits, mais des distances à franchir pour atteindre des régions dont le climat fournit des sources d?expérience inédites et singulières, comme le goût d?un fruit exotique, et le temps cyclique des phénomènes naturels, temps des saisons qui permet ou interdit l'expérience authentique actuelle de l'odeur de rose [35].

9Le septième paragraphe du chapitre ajoute un dernier argument, celui du fait que, « dans bien des cas, nos sens peuvent témoigner mutuellement de la vérité de ce que chacun rapporte, au sujet de l'existence des choses sensibles ». L?idée n?est pas exactement celle de la convergence des sources indépendantes et concurrentes, qui laisserait le percevant dans l'aporie en cas de désaccord, elle est plutôt celle d?un partage des rôles, une modalité sensorielle signalant la présence d?une source de stimulation, et la seconde jugeant de la validité de l'information délivrée. Selon l'exemple de Locke, la vision du feu est authentifiée par la sensation tactile correspondante, comme on pourrait dire, en invoquant un autre cas, que la sensation que cause le membre fantôme est disqualifiée comme témoignage au sujet de l'existence de ce membre par le fait qu?aucun sens externe ne peut l'appréhender à son tour [36]. Le sens ne serait alors témoin et juge que selon les cas, alternativement et non simultanément, et l'exemple de Locke est celui d?un appel délibéré au tact à des fins de vérification. Locke souligne lui-même l'importance de cette authentification, avec l'exemple étonnant de la confirmation auditive que je reçois du fait d?avoir tracé des signes, lorsqu?un tiers, en lisant ce que j?ai écrit, lit exactement ce que j?ai tracé, alors que le défaut de ma mémoire ne me permettrait pas de le dire à sa place [37]. On peut cependant souligner, bien que Locke demeure silencieux sur ce point, que la confirmation d?une expérience sensorielle par une autre présuppose à la fois leur présence dans une même région de l'espace perceptif, et que je sois moi-même capable de les placer dans un même espace, commun aux deux modalités sensorielles [38]. Si l'exemple du feu est de nature à rendre difficile la reconnaissance de cette dernière condition, puisque la vision guide la main tout en détectant le feu, il en va déjà différemment avec la recherche de la confirmation visuelle de la source objective d?une expérience auditive. Faute d?un appariement rigoureux, et tacitement tenu pour tel, des divers espaces sensoriels, je risquerais non seulement de commettre des méprises, ou de disqualifier à tort le témoignage d?un sens, mais de ne prêter de toute façon à la convergence éventuelle des deux expériences aucune valeur décisive. A la limite, dans la problématique de Locke, risqueraient aussi de se défaire les liens de coexistence des idées de qualités caractéristiques des types de substances, puisque rien ne m?assurerait absolument que c?est bien la même chose, et non deux choses distinctes, qui a l'odeur et l'apparence de la rose. L?occurrence objective de quelque chose hors de moi, c?est ce dont témoignent conjointement des contenus perceptifs unis par la simultanéité et l'équilocalité. De sorte que l'importance de l'espace dans l'affirmation de l'existence de choses hors de nous, soulignée par Locke à propos de l'indisponibilité actuelle de la source de certains contenus d?expérience, doit se retrouver dans l'analyse des rapports entre les divers sens.

10Il est remarquable que dans la structure du chapitre IV, XI, de même que Locke invoque le témoignage des sens en faveur de l'existence des choses hors de nous, avant de développer des arguments rationnels en ce sens, de même il complète ensuite ces arguments en rappelant que celui qui demanderait des arguments encore plus probants manifesterait moins par son scepticisme inentamable une forme d?exigence intellectuelle qu?il ne commettrait une erreur de catégorie quant à la fonction de nos sens et la destination de l'homme comme justification du type de faculté dont il est doté. La certitude que nous avons de l'existence des choses extérieures n?est pas seulement aussi grande que notre constitution le permet, écrit-il [39], mais aussi grande que notre condition le nécessite [40]. La suite du texte fait écho au texte consacré aux microscopes, et à l'expérience de pensée des yeux microscopes, preuve a contrario de la perfection de notre vision, c?est-à-dire de son adaptation parfaite aux fins qui sont les siennes [41]. Nos facultés, écrit Locke, en IV, XI, 8, ne sont pas propres à permettre une connaissance parfaite, claire, compréhensive des choses, mais propres à permettre la préservation de ceux, c?est-à-dire nous-mêmes, qui les possèdent. De même que, dans le livre II, Locke opposait la détection effective de l'usage de l'horloge par la vision de l'aiguille et des chiffres du cadran à la connaissance de ses parties constitutives insensibles dont nous ne disposons pas, il oppose à présent la fiabilité effective de notre connaissance de l'existence des choses hors de nous à la connaissance parfaite de cette existence qui ne nous est pas donnée, comme pourraient l'illustrer les cas d?illusion perceptive. La notion d?affordance, ou occasion offerte, illustre aujourd?hui l'importance dans le processus de la vision, pour un théoricien comme Gibson [42], de l'identification de celles des propriétés de l'objet vu qui sont autant de relations virtuelles de celui-ci avec celui qui les détecte, illustrant à nouveau la thèse de la primauté de l'usage. La notion de recalibration atteste, elle, l'intérêt des chercheurs pour la vocation des modalités sensorielles non à enregistrer simplement des stimulations proximales, mais à construire une image cohérente du monde extérieur et des événements objectifs qui s?y produisent, au besoin par une correction qui néglige les discordances légères dans le temps et l'espace entre les stimulations, attribuées à la défaillance de l'enregistrement plutôt qu?à la disparité des sources [43]. La fiabilité n?est pas enregistrement passif, mais accès à un événement objectif aux dimensions multiples : non plus sensible commun donné à la « synergie » des sens, mais ce qui oriente et détermine sa propre détection. Les auteurs contemporains n?ont pas manqué de reconnaître dans cette capacité de recalibration l'écho d?une contrainte adaptative [44]. Ils ont ainsi retrouvé l'inspiration qui était celle de Locke, lorsqu?il se montrait attentif au décalage entre ce que seraient les exigences d?une connaissance analytique de l'objet vu, et ce que sont celles d?une perception de ce même objet qui peut en offrir une appréhension sensée et utile.