1Je tiens d’abord à remercier Dialogia pour son invitation, et particulièrement Shmuel Trigano, qui m’a fait l’honneur de cette invitation à intervenir au début de vos travaux et réflexions, ainsi que Max Benhamou pour ses mots de présentation.

2À l’expression de ma vive reconnaissance, je dois ajouter aussitôt l’expression de mon embarras, qui n’est pas moins vif que ma gratitude.

3Pourquoi suis-je embarrassé ?

4Parce que je suis pris entre un savoir minimal et une ignorance réelle. Dans mon savoir minimal, il y a en premier l’intuition, voire la certitude que nous sommes loin de mesurer tout ce qui a été accompli, de l’après-guerre aux années 1970 et 1980, par les auteurs que l’on regroupe aujourd’hui sous la dénomination d’« École de pensée juive de Paris », à savoir principalement Jacob Gordin, André Neher, Léon Ashkenazi, Éliane Amado Levy-Valensi, Emmanuel Levinas.

5S’il fallait ne retenir qu’une phrase pour caractériser ce mouvement multiforme, je retiendrais celle de Léon Ashkenazi dans sa préface aux Écrits de Jacob Gordin : « Subitement nos livres devenaient de grands livres. C’était la pensée dite universelle qui, à son tour, devait être évaluée aux critères de la conscience juive [1]. »

6Ce renversement décisif ne fut peut-être pas si « subit », si on pense à tout ce qui l’a précédé, notamment chez Hermann Cohen ou chez Franz Rosenzweig, par exemple, mais il est profond. Il a conduit de l’époque où existaient des « philosophes juifs » – qui accordaient une primauté à la philosophie sur leur judaïsme – à l’époque où des juifs métamorphosent la pensée philosophique en interrogeant ses fondements à partir de leurs textes et de leur tradition.

7Dans le peu que je sais, il y a aussi la conscience que les dimensions spirituelles, philosophiques et politiques de l’esprit qui anima cette école de pensée juive de Paris pourraient posséder – à certaines conditions – un avenir en Israël, ce qui sera le thème central de vos réflexions.

8Enfin, je suis conscient des questions immenses que posent, au fil de plusieurs décennies, les travaux de cette École et de ceux qui la prolongent et s’en inspirent. Énumérer toutes ces questions est impossible, mais en rappeler les principales me paraît nécessaire pour donner idée de la profondeur et de l’ampleur des enjeux.

Un renversement radical

9Dans ce « renversement radical » que décrit Léon Ashkenazi que trouve-t-on de décisif ?

10En premier lieu, le fait que les « études juives » n’appartiennent plus uniquement au passé, à l’« archéologie », mais tout autant au présent et à l’avenir. Ces études ne concernent plus des textes que l’on exhume pour les éditer, les ranger dans des bibliothèques mais bien des pensées vivantes, autonomes, perpétuellement recommencées.

11Du coup, la question de l’universel et du singulier s’en trouve bouleversée. L’universel n’est plus le grec. Il ne s’agit plus de traduire l’hébreu en grec ancien, qui serait le vecteur de la raison et de l’universalité. Il s’agit de pratiquer l’hébreu, de l’entendre, de le lire, de le prendre pour point de départ. Il s’agit éventuellement de traduire le grec en hébreu, mais pour mesurer l’écart qui les sépare.

12De ce rapport nouveau entre philosophie et judaïsme découle une longue série d’interrogations qui portent avant tout sur les points cruciaux suivants : la nature du temps historique, les relations du collectif à l’individuel, la confrontation entre Vérité et Révélation, l’articulation entre tradition et modernité, les liens entre Europe et Israël, entre Athènes et Jérusalem, entre Paris et Jérusalem, la nature du politique, de l’État, du pouvoir, etc.

13Face à des enjeux si vastes, si nombreux, on ne peut qu’être d’abord embarrassé !

14Et mon embarras est encore accru par ma simple ignorance. Je ne suis ni hébraïsant, ni spécialiste de la pensée juive. J’ai donc toutes les raisons d’être présent ici, mais comme auditeur, car j’ai beaucoup à apprendre ! À quel titre suis-je en train de vous parler ? Et de quoi puis-je vous parler ?

15J’ai accepté l’invitation de Shmuel Trigano à intervenir en tant que lecteur des philosophes contemporains, observateur depuis près d’un demi-siècle de la philosophie française, et acteur de quelques-unes de ses scènes – pour tenter d’esquisser les grands traits du paysage philosophique, de l’arrière-plan où s’est développée et définie l’École de pensée juive de Paris.

16En peu de minutes, je dois me borner à quelques remarques. Elles vont combiner une grande focale, donc des énoncés schématiques, et quelques détails que j’espère éclairants.

17Avant d’y venir, je rappelle d’un mot qu’il ne faudrait pas oublier que l’École de pensée juive de Paris ne surgit évidemment pas ex nihilo dans la France de l’immédiat après-guerre. Son développement est en partie lié à l’héritage de l’histoire intellectuelle juive allemande, avant d’être lié à l’histoire de la philosophie française.

18Comme l’a souligné Shmuel Trigano dans son article de 1997 sur l’École juive de Paris paru dans la revue Pardès, après la Shoah et la défaite des forces nazies, la France « héritait du magistère autrefois exercé par l’Allemagne » [2].

19Le même constat est d’ailleurs repris par David Banon, ici présent, dans son livre récent l’École de pensée juive de Paris, paru en 2017 aux Presses universitaires de Strasbourg, où il ajoute qu’on a assisté, au moins pour une part, « à un passage du témoin des mains des philosophes allemands à celle des philosophes français qui se sont imposés sur la scène internationale dans la seconde moitié du xx^e siècle » [3].

20Il est vrai qu’une large part des questions, des références, des préoccupations de L’École de Paris prolongent celles des penseurs juifs allemands qui, par-delà l’orientation philologique de la Wissenchaft des Judentum, ont commencé à vouloir retrouver et à restaurer, dans la modernité, l’esprit vivant du judaïsme.

21La meilleure preuve en est que Jacob Gordin, dans son enseignement à Orsay, transmettait l’impulsion et les préoccupations qu’il avait reçues notamment de Hermann Cohen et de Franz Rosenzweig, en particulier sur la question de la Révélation.

22Je rappelais ceci pour mémoire. J’en viens à mes remarques.

Les grands « moments » de la philosophie française

23En rejoignant mon ami Frédéric Worms, je vais distinguer trois grands moments de la philosophie en France au xx^e siècle [4], à la fois chronologiques et thématiques.

24À l’arrière-plan, le moment du « spiritualisme » qui va de 1900 à 1945.

25Il s’organise autour de la question philosophique multiforme et contrastée de l’esprit, entre la philosophie de la vie d’Henri Bergson et la philosophie de la rationalité de Léon Brunschvicg, il est déjà travaillé par le clivage entre philosophies de la conscience et philosophies du concept, il est traversé par l’opposition entre un courant phénoménologique inspiré de Husserl puis de Heidegger (auquel le nom d’Emmanuel Levinas s’attache déjà avant-guerre) et un courant plus proche de la logique scientifique et de l’épistémologie, illustré par Bachelard ou par Jean Cavaillès, sans oublier la contestation de ce spiritualisme par la pensée marxiste, avec par exemple l’attaque frontale du bergsonisme par Paul Nizan, ni la nouvelle réception en France de la pensée hégélienne que suscitent, de 1933 à 1939, les cours d’Alexandre Kojève et les premiers travaux de Jean Wahl.

26Il faut tenir compte de cet arrière-plan, même s’il n’est pas directement contemporain de l’École de pensée juive de Paris, parce qu’elle hérite de ce passé philosophique français et surtout parce qu’elle va s’y référer, explicitement, dans les années 1950 et 1960.

27Le deuxième grand moment s’organise autour de la question philosophique de l’existence, entre 1945 et 1965 environ.

28Il est marqué par la vogue de l’existentialisme, autour de Sartre et de Merleau-Ponty, mais aussi par l’existentialisme chrétien de Gabriel Marcel, par les travaux de Jean Wahl, de Paul Ricœur, d’Albert Camus, et bien évidemment d’Emmanuel Levinas, de Vladimir Jankélévitch.

29Cette période foisonnante ne se restreint pas à la seule question de l’existence et à la profusion de travaux liés de près ou de loin à l’existentialisme. Ainsi, Jean Hippolyte prolonge la découverte française de la philosophie hégélienne, suivi par Éric Weil et par Jacques d’Hondt. La philosophie des sciences connaît de nouveaux développements avec notamment Georges Canguilhem, Alexandre Koyré, Gilles-Gaston Granger, Jean-Toussaint Desanti.

30Le paysage intellectuel de ces années est également marqué par l’influence croissante de la psychanalyse, par les dialogues entre chrétiens et marxistes.

31C’est avec ce paysage multiforme et contrasté pour arrière-plan que l’École de pensée juive de Paris va prendre son essor, d’abord discret, voire marqué par une relative indifférence, avant de construire, à mesure d’une notoriété croissante, de multiples passerelles avec cet environnement intellectuel.

32Un troisième moment se constitue autour des questions philosophiques de la structure, puis de la déconstruction entre 1965 et 1980.

33Il faut mentionner, en ce qui concerne les structures, les travaux de Claude Lévi-Strauss en anthropologie, de Georges Dumézil en mythologie comparée, de Jacques Lacan en psychanalyse, de Louis Althusser dans le champ de la théorie marxiste.

34On retiendra d’autre part, dans le registre de la « déconstruction », les travaux de Michel Foucault sur l’histoire des représentations, de Gilles Deleuze sur l’histoire de la philosophie, de Jacques Derrida sur l’écriture et la parole, entre autres…

35Il faut noter d’emblée qu’on voit alors passer au second plan les interrogations portant sur l’histoire, le sujet, la responsabilité. À leur place, sont privilégiés les combinatoires formelles, les jeux des signifiants, l’émergence du sens à partir d’éléments dépourvus de signification.

36Pour le dire vite, l’attention portée aux discontinuités va l’emporter dorénavant sur la pensée des engendrements et des transmissions.

37L’École de pensée juive de Paris, dont les travaux se poursuivent dans ce nouveau contexte, semble alors prendre plus de distance par rapport à la scène intellectuelle du moment.

38Je vais revenir à présent sur chacun de ces moments pour quelques indications et précisions complémentaires.

39* * *

Le temps d’avant : la révolution bergsonienne et ses ambiguïtés

40La période qui précède, dans la philosophie française, la naissance et l’essor de l’École de pensée juive de Paris est largement dominée par la rupture ouverte par la pensée de Bergson.

41Je souhaite insister sur cette révolution philosophique en raison de son importance propre et en raison de l’intérêt que lui portent ensuite, à des titres divers, Éliane Amado Levy-Valensi, Vladimir Jankélévitch, mais aussi Emmanuel Levinas et Léon Ashkenazi.

42Dans la première moitié du xx^e siècle, une grande partie de la vie philosophique française se cristallise, autour de la question de l’esprit telle que Bergson l’entend.

43Cet esprit n’est pas le Geist allemand, hérité de Hegel, qui survivra dans le Volkgeist des nazis. Ce n’est pas non plus le Mind anglais hérité de Locke et de Hume et qui se prolonge dans le Mind-Body problem du pragmatisme de William James puis de la philosophie analytique.

44Cet esprit rompt avec les conceptions classiques du « spiritualisme », même si le terme utilisé est le même. Car c’est un esprit vivant, lié à l’expérience sensible, marqué de manière primordiale par le changement de perspective ouvert par le passage de la question du temps à celle de la durée.

45Ce renversement a été inauguré par Bergson en 1899 avec l’Essai sur les données, mais ses répercussions vont se prolonger durant des décennies.

46Pour Bergson, la vérité n’est jamais dans ce qui est figé, fixe, immuable, stagnant. Au contraire, elle est création, invention, surgissement, avènement de ce qui pouvait paraître, juste avant, impossible ou incroyable. Le temps crée du neuf.

47Le premier, le plus essentiel, de ses enseignements, est donc qu’au commencement est la nouveauté – et que ce commencement ne cesse pas ! Ce n’est pas un simple début dont on s’éloigne à mesure que le temps passe. Au contraire, ce commencement est toujours présent, toujours actif. Il génère incessamment du neuf.

48Emmanuel Levinas le dira, en 1982, dans ses dialogues avec Philippe Nemo : « C’est Bergson qui nous appris la spiritualité du neuf. » Appris, ou plutôt rappelé, puisqu’en fait un des acquis majeurs de l’École de pensée juive de Paris va justement être de retrouver cet esprit du neuf dans les écrits juifs les plus anciens.

49Les contemporains de Bergson avaient fortement perçu cette nouveauté. « Dans Bergson, rien qui sente le vieux fond de boutique ou le bric à brac » dit William James, fondateur du pragmatisme. Charles Péguy, de son côté, parle de « l’homme qui a réintroduit la vie spirituelle dans le monde ».

50Cette nouveauté est liée à la mutation que Bergson fait subir à la conception du temps en retrouvant notre expérience de la « durée ». Cette durée n’a rien à voir avec le temps des horloges, fait d’une succession uniforme d’instants égaux. Du point de vue mathématique, qu’un autobus arrive dans trois secondes ou dans trois heures, ce n’est qu’un changement d’unités. En revanche, le mouvement temporel de la durée, et donc de l’attente, et du surgissement de possibles nouveautés – tout ce qui anime du dedans la réalité que nous vivons, voilà qui ne peut être supprimé, ni contourné, ni surmonté d’aucune façon.

51Cette découverte, dont Bergson ne cesse de repartir, constitue bien la « voie royale » de sa pensée. Dans L’Évolution créatrice, il le dit avec une parfaite netteté : « Le temps est l’invention du nouveau ou n’est rien du tout. »

52Voilà qui va transformer profondément l’orientation de la philosophie contemporaine. Avec Bergson, elle cesse d’être obsédée par le toujours identique à soi. Elle s’ouvre au fluide, à l’éphémère, à la nouveauté « en train de se faire ».

53Gilles Deleuze le soulignera dans son livre sur Le Bergsonisme en 1966 : « La vérité est que la philosophie n’a jamais franchement admis cette création continue d’imprévisible nouveauté. » L’œuvre de Bergson est « un véritable chant en l’honneur du nouveau, de l’imprévisible, de l’invention, de la liberté ».

54Quelle est la relation de cette révolution bergsonienne à la pensée juive ? La question a été discutée en 1959, année du centenaire de Bergson. L’École de pensée juive de Paris est alors en pleine efflorescence. Et les débats sont vifs, et intéressants, autour de la nature juive ou non juive de la pensée de Bergson, et de la nature biblique ou non biblique, de sa conception du temps comme surgissement de nouveautés.

55Pour Vladimir Jankélévitch, qui occupe une place « externe-interne » dans l’École de pensée juive de Paris, et qui réédite alors son Bergson de 1931 dans une version augmentée et remaniée, il n’est pas possible d’assimiler le temps bergsonien au temps biblique, parce que la plénitude du temps bergsonien est résolument anti-créationniste. Ce n’est, pour Jankélévitch, qu’à partir de la publication des Deux sources de la morale et de la religion (1932) que l’on peut rapprocher bergsonisme et judaïsme.

56Éliane Amado Levy-Valensi, elle, en juge tout autrement. Dans les pages qu’elle consacre à Bergson, en 1959 également, dans sa thèse Les Niveaux de l’Être, la connaissance et le mal, elle écrit : « Le temps bergsonien est maturation et création. Comme le temps des hébreux, il exprime l’alliance entre Dieu et l’homme. »

57Je ne peux entrer ici dans le dédale des arguments et des références. Je signale que l’essentiel du dossier a été constitué par Margaret Teboul, dans la revue Les Archives juives en 2003 et 2005, à laquelle j’emprunte les citations mentionnées [5].

58Pour ma part, je dirais que Bergson ouvre de nouveau la temporalité à l’imprévisible, ce qui le rapproche dans une certaine mesure de l’esprit du judaïsme, mais il n’ouvre le temps, si l’on peut dire, que d’un seul côté, vers le futur, sans approfondir le lien de ce futur au passé.

59Dès lors, il se trouve pris, à mes yeux, dans une sorte de créativité dépourvue d’origine, un surgissement du nouveau sans fondement antérieur. Au contraire, un trait majeur de la pensée juive consiste à élaborer la fécondité de l’avenir en raison du passé, de la promesse et de l’Alliance, ce que Bergson ne retient pas.

60Dans cette histoire, qui commence à Paris en 1900, se poursuit à Paris en 1959, se prolonge en Israël après 1967 avec Éliane Amado Levy-Valensi, et s’y poursuit encore aujourd’hui (la preuve : notre rencontre !…), il est exemplairement question du statut accordé ou refusé à Bergson comme philosophe juif ou juif philosophe.

61Selon les lectures, selon l’accent mis sur telle affirmation ou sur telle autre, on considère Bergson comme un « juif moderne », un penseur « d’origine juive », mais déjudaïsé, christianisé, classant le judaïsme, dans Les Deux sources, du côté des systèmes clos et non des pensées ouvertes.

62Il est toutefois visiblement pris entre deux feux. Il hésite ainsi à classer les prophètes juifs parmi les mystiques : « entre Israël et son Dieu, écrit Bergson dans Les Deux sources, il n’y avait pas assez d’intimité pour que le judaïsme fût le mysticisme que nous définissons ». Mais il ajoute aussitôt : « Et pourtant aucun courant de pensée ou de sentiment n’a contribué autant que le prophétisme juif à susciter le mysticisme que nous appelons complet, celui des mystiques chrétiens [6]. »

63Comme un « juif malgré lui », restant juif sans le savoir et empêché de le reconnaître par ses propres choix ou ses propres ignorances. Ainsi, pour Éliane Amado Levy-Valensi, Bergson voit l’origine juive de la religion ouverte, mais il n’ose pas, dit-elle, « assumer explicitement son judaïsme ».

64Comme un « juif qui reste malgré tout et avant tout juif » et qui a œuvré pour le judaïsme, même sans le savoir clairement, comme le soutient encore Éliane Amado Levy-Valensi, qui affirme notamment que « le temps bergsonien est maturation et création. Comme le temps des hébreux, il exprime l’alliance entre Dieu et l’homme [7] ». Ainsi Bergson serait-il juif dans son « moi profond », pour reprendre une de ses propres catégories.

65Cette notion de « moi profond », Sartre la critique chez Bergson dans L’Être et le Néant, en 1943. Il lui reproche de ne pas permettre de donner toute sa radicalité et son ampleur à la liberté. Si mes décisions libres se rattachent toutes à mon « moi profond », c’est que je ne suis pas réellement libre, que mon existence est entravée par une pseudo-essence de ce que je suis.

66Pour que des objections de ce type se formulent, il faut avoir changé profondément de problématique. C’est le cas…

Le moment de l’existence (1945-1960)

67Les années de l’après Seconde Guerre mondiale sont marquées en France par la domination, dans la pensée philosophique, de ce qu’on a dénommé « existentialisme ». Au-delà du folklore des caves de Saint-Germain-des-Prés, au-delà même des étiquettes simplificatrices, il existe une réalité intellectuelle multiforme de la question philosophique de l’existence.

68Ce n’est évidemment pas une invention sartrienne. Il existe un existentialisme chrétien. Il s’est manifesté, dès les années 1930, chez Gabriel Marcel, donc le domicile est une plaque tournante importante. Ce philosophe reçoit chez lui, tous les vendredis, rue de Tournon, des philosophes aussi divers que Jean Wahl, lequel a notamment contribué à faire redécouvrir Kierkegaard, Jean-Paul Sartre, qui va rendre mondialement célèbre le label « existentialisme », Paul Ricœur, qui cosigne en 1947, avec Mikel Dufrenne, un Jaspers philosophe de l’existence et Emmanuel Levinas qui publie, en 1949, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger.

69En quoi consiste la question philosophique de l’existence ? L’intuition première provient de Kierkegaard : l’existence des objets comme des êtres singuliers n’est pas déductible des concepts. Ce changement de perspective est repris, à sa manière, par Heidegger dans Sein und Zeit en 1927 : il substitue à une essence de l’humain la facticité du Dasein, l’être-là, « jeté dans le monde ».

70La pensée philosophique française s’est organisée, déjà avant la guerre, et surtout après la guerre, autour de cette question de l’existence, saisie tantôt du point de vue athée, avec Sartre, Merleau-Ponty et Camus, tantôt du point de vue chrétien, avec Gabriel Marcel en particulier, et du point de vue juif avec Levinas, Amado Levy-Valensi, et André Neher, auteur de L’Existence juive.

71Il faudrait pouvoir approfondir les liens entre Gabriel Marcel, Jean Wahl et Levinas, qui se sont bien connus et fort estimés, en dépit de leurs différences. Je renvoie au livre publié sous la direction de Jeanne Hersch, Jean Wahl et Gabriel Marcel, où se trouvent des textes du Père Xavier Tilliette, de Paul Ricœur et d’Emmanuel Levinas [8]. Du texte de Levinas, je retiendrai ces deux citations de Jean Wahl qui indiquent clairement les raisons de leur proximité : « On ne peut guère faire l’histoire de la métaphysique sans tenir compte des expériences religieuses de la plupart des grands métaphysiciens », et : « Le pluralisme de la philosophie ne signifie pas un regrettable fractionnement d’une totalité, mais la multiplicité des modes de la transcendance que sont les personnes. »

72Tenu à être le plus concis possible, je m’en tiens à trois traits majeurs de l’existentialisme, et à trois caractéristiques du contexte qui intéressent directement l’École de pensée juive de Paris.

73La configuration philosophique de l’existentialisme tient à trois points de départ qui dominent la pensée française de l’après-guerre, et dont Sartre fournit les formulations les plus abruptes :

• le choix de la facticité : rien ne produit ni ne détermine du dehors ce que nous sommes : notre existence est d’abord un donné, un « il y a », l’être-là d’une conscience qui n’est pas définie par autre chose qu’elle-même. C’est le sens de la formule clé de Sartre « l’existence précède l’essence » : il y a de l’humain, il n’y a pas de modèle préexistant de l’humain.
• l’affirmation de la liberté : c’est à chacun de nous, par ses choix de chaque instant, de se définir lui-même, et par là de choisir l’humain. « Nous décidons seuls et sans excuses », dira encore Sartre. Et l’on sait comment le poids écrasant de cette responsabilité (chaque singularité est l’origine virtuelle de l’universalité) fait qu’on s’en démet par la négation de sa propre liberté dans la mauvaise foi, dans la réification (« je suis comme ça, c’est plus fort que moi », dit celui que Sartre nomme le « salaud »).
• l’embarras de l’altérité découle, en tout cas chez Sartre, des options précédentes. Si je suis seul à décider, à créer mes actes, à leur donner sens, les autres leur donnent un sens qui n’est pas le mien. Ils me piègent dans leurs attentes, leurs interprétations, leurs regards. Si « l’Enfer, c’est les autres », selon la maxime de Huis clos devenue fameuse, c’est parce que les autres portent sur moi un regard que, par définition, je ne suis pas en mesure de contrôler. C’est évidemment cette impasse que Levinas a tenté de transformer en ouverture en élaborant son « humanisme de l’autre homme ».

74Les traits que je viens d’esquisser, qui forment un premier le contexte philosophique l’École de pensée juive de Paris, ne sont évidemment pas les seuls.

75Trois autres éléments de l’époque – au moins ! – sont décisifs, à des titres très différents, pour comprendre ce contexte.

76Le plus important est sans conteste le contrecoup de la Shoah. Le projet premier des auteurs de l’École de pensée juive de Paris a bien été de réaffirmer l’existence juive, comme pensée et comme pratique, comme singularité tout autant et même plus encore que comme universalité, face au projet d’extermination radicale des juifs et du judaïsme formulé et mis en œuvre par les nazis.

77Je n’en dirai pas plus, puisque Francine Kaufmann va en parler dans quelques instants. Je dirai seulement que si le « mythe du silence » qui voulait que personne n’ait parlé ni compris juste après guerre ne tient pas, le travail de l’historien François Azouvi l’a montré [9], il y eut malgré tout une forme de mutisme des philosophes français. Si la Shoah est entrevue, elle ne fait pas, à cette époque, l’objet d’une véritable prise en compte par les philosophes français les plus en vue.

78Un autre trait important, durant toutes ces années, est la domination intellectuelle du marxisme, la nécessité imposée à beaucoup de prendre position par rapport au Parti communiste et à ses luttes, et par rapport à l’Union Soviétique, alors en plein « guerre froide » avec les États-Unis. Sartre, vous le savez tous, voyait alors le marxisme comme « l’horizon indépassable de notre temps » et il fallut bien des querelles pour que l’on commençât à reconnaître l’existence du Goulag, des déportations massives organisées par Staline, et du système bureaucratique totalitaire perpétué par ses successeurs.

79Un dernier trait du contexte philosophique de l’époque, trait limité au cercle des philosophes mais historiquement important, est la fascination pour Heidegger. Fascination et même piété qui sont fort étranges, quand on sait combien, en Allemagne même, il était alors considéré comme un pilier du régime hitlérien et suspendu d’enseignement à ce titre après guerre par les autorités allemandes.

80Il suffit de lire, dans Les Temps modernes, les mises en garde d’Éric Weil et de Karl Löwith contre les dangers de cette pensée pour prendre la mesure de l’extraordinaire opération de blanchiment qui a été conduite sous l’égide de résistants, dont le poète René Char, et surtout le professeur Jean Beaufret, premier gardien du temple heideggérien en France, qui finira sa vie en écrivant une lettre d’admiration et de solidarité au négationniste français Robert Faurisson.

81Faute de pouvoir suivre chacun de ces fils, je me bornerai à les mettre brièvement en lumière autour d’un exemple : la mise en regard de quelques éléments du texte de Sartre Réflexions sur la question juive (1946) et du texte de Levinas Être juif (1947). Sartre est déjà extrêmement connu, et Levinas encore très peu, mais leurs conceptions de ce que signifie « être juif » sont fort différentes.

82Il faut commencer par rendre hommage à Sartre. Réflexions sur la question juive, malgré les carences dont je vais parler, est un livre digne, par bien des aspects courageux, placé sous le signe de cette phrase qui figure au début : « L’antisémitisme ne rentre pas dans la catégorie des pensées que protège le Droit de libre opinion [10]. » Mais justement, ce texte est tout entier un essai sur l’antisémitisme plutôt que sur le judaïsme, une analyse de l’inauthenticité des ennemis des juifs et non une méditation de ce que peut être une authenticité juive.

83D’une certaine manière, l’existence de l’antisémite, dont Sartre montre l’inanité de manière éminemment combative, n’existe à ses yeux qu’en raison de l’inexistence d’une véritable identité juive. Et les Juifs, toujours pour Sartre, ne se définissent en fin de compte que comme ceux qui tentent de se voir du dehors pour échapper à cet enfermement. Tout se joue donc dans les relations des regards, les ruses pour y échapper, les façons de s’y enferrer. La « question juive » est d’abord une affaire semblable à la conscience qui, comme dit L’Être et le Néant, « est ce qu’elle n’est pas et n’est pas ce qu’elle est ».

84Compagnon de route du Parti communiste, Sartre ose même cette affirmation pour le moins étrange et discutable : « On ne trouve guère d’antisémitisme chez les ouvriers ». C’est un « phénomène bourgeois » !

85À l’opposé, Emmanuel Levinas propose, en 1947, dans Être juif, de partir de « la volonté d’être juif qui à nouveau s’affirme », et qui est directement liée à la Shoah : « Ne pas pouvoir fuir sa condition, pour beaucoup, cela a été comme un vertige. » Le plus important, à ses yeux, n’est pas de résoudre la question juive : « Si le judaïsme n’avait qu’à résoudre la “Question juive”, il aurait beaucoup à faire, mais il serait peu de chose [11]. » Il s’agit au contraire de comprendre que la facticité juive est autre que « celle d’un monde qui se comprend à partir du présent ». « Le Juif, insiste Levinas, est l’entrée même de l’événement religieux dans le monde ; mieux encore, il est l’impossibilité d’un monde sans religion [12]. » Et comme « toute son originalité consiste à rompre avec un monde sans origine et simplement présent », « il se pose d’emblée dans une dimension que Sartre ne peut pas apercevoir ». « Concrètement, conclut Levinas, cette dimension est vécue par chaque juif dans le sentiment qu’il a d’exister métaphysiquement [13]. »

86Sur cet exemple, on voit clairement, me semble-t-il, comment s’organise la démarche de fond non seulement de Levinas mais aussi d’autres auteurs de l’École de pensée juive de Paris : en résonance et en consonance avec la philosophie française qui leur est contemporaine, ils n’en sont pas moins en rupture avec elle par l’affirmation d’une identité juive qui n’a rien de figé, qui peut-être même n’a pas de positivité au sens d’une série de caractéristiques descriptibles, mais qui n’en possède pas moins sa singularité absolue et ne saurait se dissoudre dans aucune forme de pure et simple contingence.

87Ce dialogue est mené en parallèle de la vie philosophique française par des penseurs juifs qui sont partie prenante de cette vie intellectuelle mais qui y participent en prenant appui au-dehors, dans les textes et dans les modes de pensée bibliques, et donc en déplaçant les axes et les perspectives.

88C’est ce qui apparaît également au fil des 38 colloques des intellectuels juifs de langue française organisés de 1957 à 2000, qui ont d’ailleurs pris comme premier modèle les colloques des intellectuels chrétiens de l’immédiat avant-guerre.

Le moment de la structure et de la déconstruction (1965-1980)

89Les années 1960 marquent un nouveau tournant, avec l’avènement de la pensée structuraliste. En fait, c’est une affaire déjà ancienne, puisque la phonologie structurale date des années 1930, puisque Claude Lévi-Strauss avait publié Les Structures élémentaires de la parenté en 1949, puisque Jacques Lacan avait prononcé Fonction et champ de la parole et du langage en 1953, etc. Mais les cristallisations de la vie intellectuelle ont aussi leur logique propre, et c’est vers le milieu des années 1960 que vient s’affirmer un paysage philosophique autrement configuré que celui dominé par la question de l’existence.

90Désormais, ce n’est plus la conscience qui est au centre. Le sujet, l’intention, la liberté, la responsabilité ne sont que des effets de surface. L’histoire elle-même échappe à la volonté des individus comme à la volonté collective. Le jeu des structures devient le seul modus operandi du désir comme du sens. C’est le jeu d’opposition entre des éléments définis par leur seule différence qui constitue la trame d’où émergent les significations.

91Le modèle sous-jacent est linguistique, emprunté à Troubetzkoy et à Jakobson, mais ses variations sont nombreuses, en mythologie indo-européenne avec Dumézil, en mythologie générale avec Lévi-Strauss, en théorie marxiste avec Althusser, etc.

92Les liens de ce moment philosophique avec l’École de pensée juive de Paris sont différents des précédents, et à mes yeux se distendent ou se défont. Car ce tournant crucial qui privilégie les structures a relégué la réflexion éthique hors du champ théorique légitime. Ce qui s’installe comme idéologie philosophique officielle, c’est un antihumanisme théorique, qui évince de la place centrale l’« humain parlant », du moins celui qui parle pour son compte et de son propre chef.

93Léon Ashkénazi, dans une conférence de 1994, est revenu sur cette période en ces termes, que je crois importants : « Comment définir la spécificité de l’homme, en tant qu’existant ? Il y a deux formules chez les théologiens du Moyen Âge et chez les grands philosophes pour aborder cette question. Soit le vivant-pensant, soit le vivant-parlant. Ces deux formules sont connues par les penseurs juifs, mais il y a une préférence pour le second, “vivant-parlant”. Peut-être a-t-il fallu attendre les temps modernes et le structuralisme pour comprendre l’importance de cette différence. Derrière la pensée, il peut y avoir l’impersonnel. Effectivement, nous savons qu’il existe des machines à pensée, que la pensée peut être impersonnelle, alors que derrière la parole, il y a nécessairement quelqu’un. C’est un grand débat entre les structuralistes et les humanistes, entre Lévi-Strauss et Jean-Paul Sartre. Il est possible que, dans ce débat, le génie soit du côté des structuralistes, mais la vérité est du coté des humanistes. Parce que ce qui était en jeu, c’était la dignité de la personne et, effectivement, c’est derrière la parole que l’on pressent le sujet, alors que derrière la pensée il peut y avoir l’impersonnel [14]. »

94Je ne fais que mentionner, pour finir, trois philosophes qui ont œuvré à la suite du structuralisme ou à ses côtés, mais qui se situent sur un autre registre. Ayant pour point commun de travailler chacun dans le sillage de Nietzsche, et d’avoir été regroupés de manière sans doute hâtive sous l’étiquette de « post-modernes », Jacques Derrida, Gilles Deleuze et Michel Foucault sont avant tout des penseurs du discontinu. Ils démontent plus qu’ils n’édifient et sont, toutes différences gardées, des philosophes de l’immanence. Je suis plus frappé, pour ma part, par la distance de leurs œuvres respectives envers les axes de la pensée juive que par la proximité.

95Rony Klein a déjà eu l’occasion d’insister sur l’intérêt de la grammatologie de Jacques Derrida et de sa pensée de la trace pour la philosophie en général et pour la pensée juive d’aujourd’hui en particulier, je me permets donc de renvoyer à son travail.

96En ce qui concerne Deleuze, pour lequel j’ai eu beaucoup d’estime et d’amitié, je serai aussi très bref, car j’étais intervenu dans un précédent colloque organisé par Shmuel Trigano à propos de certains des usages deleuziens du signifiant « juif », qui me semblent embarrassants, tout comme me semble inacceptable le fait que son engagement militant pour la cause palestinienne l’ait conduit à écrire une phrase aussi insupportable, à mes yeux, que celle-ci : « C’est une histoire (il s’agit de l’histoire de la construction de l’État d’Israël) où il y a beaucoup d’Oradour. »

97Quant à Michel Foucault, qui pour sa part n’a jamais cessé de soutenir fidèlement Israël, il me semble qu’il reste à concevoir une lecture de son œuvre, ou de certains de ses livres, dans l’esprit de l’école de pensée juive de Paris. Ce qui à ma connaissance n’a jamais été tenté, et qui n’a rien d’évident. Il me paraît toutefois qu’en mettant en avant sa conception pragmatique de la vérité comme rapport de forces, on pourrait élaborer des mises en résonance intéressantes.

98Je ne vais pas conclure, pour plusieurs raisons. Parce que ma mission était d’ouvrir les débats, qui vont maintenant se poursuivre. Parce que l’histoire passée de l’École de pensée juive de Paris se poursuit, en particulier ici, en Israël.

99Je ne souhaite certainement pas terminer sans mentionner la richesse de l’œuvre de Shmuel Trigano, qui sans cesse interroge et la philosophie occidentale et les travaux de l’École de pensée juive de Paris pour mieux en définir, ici, sur place, les enjeux contemporains renouvelés et les horizons d’avenir.

100Enfin, je ne vais pas conclure parce que je souhaite terminer par un mot plus personnel. Il se trouve que j’ai consacré une bonne partie de mes travaux de chercheur à la découverte et aux interprétations par les Européens de la pensée indienne et des corpus philosophiques rédigés en sanskrit. À ce titre, je crois être devenu familier de ce que signifie d’interpeller la philosophie – grecque, européenne – à partir d’une autre langue, d’autres catégories. C’est aussi dans le droit fil de cette volonté d’ouvrir et de déplacer la philosophie que j’ai été en relation avec des orientalistes, des sinologues, des tibétologues, etc., aux prises, chacun dans son domaine, avec des questions souvent similaires.

101Ce que je crois avoir entrevu, en préparant cette intervention, c’est la différence capitale qui distingue les enjeux de l’hébreu et des textes juifs. Il ne s’agit pas de jeux intellectuels, ni d’excursions « ailleurs » pour le plaisir d’en revenir troublé, ou troublant. Il s’agit d’enjeux vitaux, cruciaux, à la fois éthiques et politiques, individuels et collectifs. Voilà ce que j’ai cru comprendre.

102À la fin de son article sur « la philosophie juive moderne » dans l’Encyclopédie de la Pléiade, André Neher conclut en soulignant que l’apport le plus remarquable de l’école française à la « philosophie religieuse » a été de la présenter « à la fois comme un défi et comme une promesse » [15]. En lisant cette phrase, je me suis dit qu’il existe sans doute ailleurs bien des défis – philosophiques, spirituels, culturels et politiques – mais qu’il n’y avait que là que se tient une promesse.