1Avi Sagui, un professeur israélien qui a longtemps enseigné à l’université Bar Ilan, et qui, aujourd’hui, exerce la fonction de maître de recherches à l’Institut Shalom Hartman, a écrit un livre qui croise de manière pertinente un des thèmes de réflexion de notre colloque. Il s’intitule

2À première vue, le titre de cet ouvrage entre en consonance avec un des thèmes de préoccupation de l’École de Paris. Rappelons que les maîtres de cette École s’étaient confrontés à ce concept de tradition qu’ils ont examiné sous toutes ses coutures, l’ont explicité et placé au centre de leurs doctrines. Notons aussi que ce qui est généralement désigné par le terme de tradition, c’est le fait de s’imposer quasi-dogmatiquement sans avoir été préalablement fondé en raison. Ce qui permet de la condamner ou de la reléguer au rang d’archaïsme. De la présenter comme un dépôt, où l’on puiserait sans discernement ni questionnement à pleines mains en tant qu’appartenant à un passé révolu, clos une fois pour toutes ; et de l’opposer d’une part au présent de la modernité établie sur l’autonomie de la raison et, de l’autre, sur celui de la conscience historique censée jouir d’une souveraineté indiscutable. Or, la tradition n’est pas un dépôt inerte. Elle est en constante ébullition, en accommodation permanente. Et si l’on veut conserver, à tout prix, l’image du dépôt, alors c’est un dépôt radioactif.

3C’est dire que l’on pouvait légitimement s’attendre à trouver dans cet ouvrage une communauté de pensée ou, à tout le moins, une certaine complicité entre les auteurs qui y sont étudiés et ceux de l’École de Paris qui se mesuraient à la même question, à savoir : la tradition juive peut-elle encore répandre quelque lumière permettant de comprendre la modernité ?

4Toutefois, en passant ce livre au peigne fin, on ne trouve aucune mention de l’École de Paris, comme s’ils n’avaient jamais abordé cette question. Et on ne cesse d’être étonné au point de se demander quelles en sont les raisons. L’éloignement géographique ? Mais Jérusalem est plus proche de Paris que de New York ! La langue française qui semble désormais inaccessible aux chercheurs israéliens ? Peut-être ! Ou bien la paresse, l’indifférence ou tout simplement le dédain.

5Mon propos sera de tenter de pénétrer les arcanes de cette occultation en relevant certaines structures, métaphores ou concepts qui ne laissent pas de surprendre et en m’attardant ensuite quelque peu sur la conception générale d’un auteur particulier présenté dans cet ouvrage.

Indifférence ou dédain ?

6Derrida aura attiré l’attention sur le fait qu’il importe d’interroger la texture d’un livre ou sa « matérialité », analyser donc « la philosophie dans ses effets », montrer par exemple l’incidence des titres et sous-titres, des préfaces, des marges, des contextes et des institutions qui président à son édition et au discours philosophique lui-même alors que d’habitude on les nie ou on les secondarise. Trois observations se sont donc imposées :

7a) La collection qui a accueilli en son sein l’ouvrage de Sagui s’intitule

8b) Le fait aussi que ce livre expose réflexions et idées développées par quelques auteurs « israéliens », tels les regrettés professeurs Aqiva Ernst Simon (1900-1988), Yéchayahou Leibovitz (1903-1994), le Rav Soloveitchick (1903-1993), Eliézer Goldman (1918-2002), David Hartman (1931-2013) et,

9Passe encore toutefois que ce judaïsme israélien s’approprie la pensée du Rav David Hartman [1], car il a vécu et a enseigné plusieurs années en Israël, mais de là à annexer la philosophie de son maître, le Rav Soloveitchick [2], pur produit du judaïsme diasporique – du monde des yéchivot en Lituanie, de la formation universitaire à Berlin et de l’enseignement combiné à la fonction rabbinique aux États Unis – qui n’a visité Israël qu’une seule et unique fois dans sa vie, en 1935, voilà qui plonge le lecteur dans la perplexité.

10c) Et comme pour ajouter de la perplexité à la perplexité, il convient de signaler que les références de Sagui proviennent quasi exclusivement du monde anglo-saxon. Mis à part Albert Camus qu’il convoque souvent, Sartre beaucoup moins, on trouve une fois ou deux Blaise Pascal, Jean-Jacques Rousseau, Serge Doubrovsky parce qu’il a écrit un essai sur Camus, et Paul Ricœur. Pour un livre de 574 pages, c’est peu. De surcroît, on eût dû s’attendre à ce que l’auteur discutât avec Neher, Manitou, Levinas ou bien avec Amado, celle qui fut sa collègue pendant de longues années à Bar Ilan, alors qu’elle avait dirigé la thèse de doctorat de Sagui. Mais non, rien de tout cela. Pas une ligne, pas une note, pas une référence bibliographique ! Comme si ces auteurs n’avaient jamais existé, comme s’ils avaient vécu hors de notre galaxie, s’étaient exprimés dans une langue incompréhensible, pas même une langue mais un jargon grossier qui mérite d’être déconsidéré…

11Ceci sur le plan de la matérialité qui prétendait neutraliser certains effets du discours philosophique. Qu’en est-il, dès lors de son contenu ? Parmi les œuvres analysées, je dirai quelques mots de Leibovitz et du Rav Soloveitchick lesquels sont plus ou moins connus du public francophone car certains de leurs textes ont été traduits (je signalerai au passage une réflexion d’Eliézer Goldman), avant de m’attarder sur quelques concepts de David Hartman notamment, tout en les confrontant à ceux des maîtres de l’École de Paris.

Face à la modernité

12Dans un chapitre introductif bref et percutant, Avi Sagui examine le défi que la modernité pose à l’existence juive. La modernité, écrit-il, est l’ère où l’humain comprend et interprète lui-même sa condition, sans référence aucune à une quelconque instance extérieure. Plus encore, la conscience moderne ne se tourne pas seulement vers son quant-à-soi, elle tente de comprendre le monde à la lumière exclusive de cette conscience. Quelles sont « les formes élémentaires de la vie religieuse » sur lesquelles s’exerce la perspicacité de cette conscience ? S’agissant de religion historique, Sagui désigne, à la suite de Rosenzweig, mais sans le nommer, trois points essentiels : Dieu, le monde et l’humain. La modernité opère des changements radicaux non seulement au cœur de ces trois éléments irréductibles, mais encore dans les rapports qu’ils entretiennent entre eux. Ces changements en sont les traits déterminants. Jusque-là, on peut le suivre et adhérer à son analyse.

13Commençons par Dieu. La modernité se définit d’abord et avant tout par la « mort de Dieu ». C’est Nietzsche dans Le Gai Savoir qui annonce la disparition ontologique de Dieu. « Nous l’avons tué… vous et moi ! C’est nous, nous tous, qui sommes ses assassins [3]. » Mais, il ajoute dans la foulée : « Qu’avons-nous fait […] ? Où allons-nous nous-mêmes ? Ne tombons-nous pas sans cesse ? En avant, en arrière, de côté, de tous côtés ? Est-il encore un en-haut, un en-bas ? N’allons-nous pas errant comme par un néant infini ? Ne sentons-nous pas le souffle du vide sur notre face [4] ? » Nietzsche décrit ici le désarroi de l’homme moderne privé de Dieu, sans repères pour son orientation géographique et métaphysique, sentant le souffle du vide, contraint de répliquer à cette vacuité et d’inventer un mode de vie.

14Toutefois, d’après Avi Sagui, « la mort de Dieu est le résultat d’un long processus que sociologues et historiens font remonter au calvinisme et au luthérianisme. C’est ce qui a conduit le protestantisme à faire de Dieu un être transcendant qui n’a pas ou plus de présence concrète dans le monde. L’intention du protestantisme était de modeler un monde religieux nouveau en insistant sur la transcendance et l’altérité radicales de Dieu [5]. » Elle présente un Dieu qui ne possède aucune pertinence dans le monde. Cette référence au protestantisme est récurrente dans cet ouvrage (d’où la présence de Ricœur) et en dit long sur ce qui sert de paradigme à ces penseurs israéliens [6]. Non pas qu’il faille craindre les emprunts – nous subissons tous peu ou prou l’inspiration voire l’influence de la civilisation occidentale dans laquelle nous vivons. Mais il ne convient d’adopter ces emprunts qu’après y avoir apposé notre empreinte.

15La « mort de Dieu » a eu pour conséquence de congédier Dieu de l’univers, de le refouler hors de la nature et du monde de l’humain. Le monde devient dès lors un espace neutre, expurgé de la présence de Dieu, scientifiquement désenchanté. Ce qui a provoqué sa « 

16Quant à l’humain, et toujours selon la grille d’analyse protestante choisie par Sagui, il note que l’abîme absolu qui sépare ciel et terre l’a renvoyé à lui-même. Il ne peut plus s’adosser au monde ni aux institutions religieuses sensées lui assurer son salut. « La parole de Dieu, elle-même, dépend désormais de l’humain. C’est lui qui doit dégager “l’esprit” de la “lettre”, l’exigence que Dieu requiert de lui, sans avoir la moindre assurance que ce soit bien là l’exigence divine [8]. » C’est le fait que l’humain soit livré à lui-même, délaissé et abandonné qui a semé dans la tradition religieuse l’expression de la terreur face à un monde vide de Dieu, anomique, mais plein du sentiment d’angoisse de la finitude humaine jetée dans un monde sans ordre qui n’est plus en mesure de lui constituer une demeure. Paradoxalement, ce sentiment de délaissement et de finitude est contrebalancé par la découverte de la liberté, fruit de l’autonomie humaine. Cette liberté permet à l’humain de prendre part à l’élaboration du monde sous toutes ses modalités : scientifiques, sociopolitiques et culturelles. « Dans ce monde, la conscience humaine se focalise sur le moi et sur son rapport au monde […]. Elle se meut d’un côté entre le sentiment de finitude, d’étrangeté, d’aliénation et, de l’autre, de la liberté et de la puissance [9]. »

17Accrocher cette vacuité de Dieu dans le monde aux basques des protestants, n’est-ce pas se rendre la tâche de penser très aisée ? N’est-ce pas, par exemple, occulter le fait que le vide existentiel ressenti dans la société israélienne est une conséquence directe de la « normalisation » prônée par le mouvement sioniste ? De la dissociation du sionisme des sources juives de sa propre créativité ? En d’autres termes, la modernité juive n’a-t-elle pas jeté l’enfant avec l’eau du bain ? N’a-t-elle pas rompu radicalement avec la tradition trimillénaire du judaïsme ? N’a-t-elle pas provoqué un phénomène de rejet de la tradition dû à son prétendu archaïsme ? Or la tradition bien pensée n’est pas un « archaïsme » mais plutôt un « anachronisme », c’est-à-dire une non-coïncidence avec le temps qui fait certes du peuple juif un peuple du passé, mais dont le destin se conjugue pourtant au plus présent des présents. La tradition n’est donc pas seulement l’ensemble des corpus de la littérature rabbinique, mais aussi le rapport à ces textes. Et ce rapport relève du questionnement et non de l’évidence ou de la soumission à une autorité ou à une instance. La tradition est moins un absolu qu’un horizon qui aide à fixer notre cap et notre place et à affiner notre compréhension du monde, de l’humain et de Dieu.

Quelques réponses à la crise

18Comment, dès lors, ces penseurs ont-ils répondu à ces défis ? Leibovitz, par exemple, a d’abord longtemps médité une question essentielle : la place de l’État et de ses institutions dans la religion juive. Exactement le contraire de l’opinion courante qui réclame une place pour la religion juive dans l’État, c’est-à-dire une alvéole dans le corps de l’État – ce qui est la réponse de Mendelssohn à la modernité. Leibovitz entendait insérer l’appareil étatique avec les problèmes inhérents à une vie nationale et à une souveraineté sociopolitique dans la continuité de la religion juive, à savoir dans la tradition halakhique. Même si celle-ci n’a connu l’État que sous deux formes : le royaume de David dans une sorte de préhistoire du judaïsme et l’État idéal et utopique de la fin des temps, dans une sorte de posthistoire du judaïsme. Leibovitz a voulu donc inscrire l’État d’Israël dans le processus de la réflexion halakhique qui possède des ressources pour penser l’État démocratique moderne… à condition que l’on fasse preuve d’audace et de créativité. Il a lui-même donné les gages de cette créativité en proposant des solutions neuves à des problèmes complexes. Mais, devant le dogmatisme du rabbinat israélien, il a délaissé, au cours des années 1950, la voie de « l’État selon la Torah » pour prôner la séparation de l’État et de la Synagogue et appeler au Kulturkampf : au combat culturel, afin d’imposer les valeurs religieuses dans la société israélienne. On peut résumer sa conception de cette manière : le Juif religieux vit et agit dans la société ouverte avec ses compatriotes laïcs et religieux, mais délimite un espace privé réservé au service de Dieu qui est sa maison familiale, son lieu de prière, sa communauté ou bien une collectivité qui vit selon les valeurs du judaïsme (village religieux, kibboutz ou moshav). Ce que l’on appelle ici middour : exclusion, mais, dans ce cas, volontaire. On se sépare de son plein gré de la société globale dans laquelle on est professionnellement inséré pour se consacrer, à certains moments, au service de Dieu. « L’homo religiosus se distingue du laïc en ceci que dans sa vie, il y a – en plus du profane qui est commun à tous les humains – des actions spécifiques et des comportements qui n’ont pas leur source dans la réalité naturelle mais dont l’intention est dirigée vers le Très-Haut [10]. » À l’exception du Kulturkampf, on pourrait penser qu’il y a là presque un retour à la case départ : au ghetto. Mais, d’après Sagui, on se tromperait lourdement, car « Leibovitz élabore un système de pensée englobant dont le centre tourne autour de l’axe du détachement de la vie religieuse du reste des manières de vivre. Cette séparation ne s’exprime pas par le fait que la religion se trouve confinée dans un enclos ; ce middour est une sorte de prisme à travers lequel s’interprète le nouveau monde juif traditionnel [11] ».

19Le rav Soloveitchick, quant à lui, ne focalise pas sa pensée sur Dieu. Celle-ci n’est pas théocentrique. Elle se préoccupe de l’humain et de son rapport à Dieu. C’est une sorte de « théologie confessante » dont l’objectif n’est pas tant la justification de la foi que d’éclaircir, dans le cadre du langage, la signification de la foi telle que le croyant l’expérimente. La fonction du discours philosophique n’est ni ontologique, ni épistémologique, elle est thérapeutique. « De ce point de vue, Soloveitchick se situe dans le sillage de la tradition kierkegaardienne, laquelle considère la démarche philosophique comme l’itinéraire de l’humain vers lui-même [12]. » De là provient sans doute le fait que l’expérience religieuse ne concerne pas seulement le monde de l’individu religieux, mais celui de l’humain en général – fût-il religieux ou non. L’humain en tant que tel est un homo religiosus. « De l’avis même de Soloveitchick, “au cœur de l’humain se love le désir de Dieu… Celui-ci est une composante essentielle de la personnalité humaine” qui s’exprime par le besoin et la pénurie de l’humain sans Dieu [13]. » La tension entre le besoin et la pénurie, la proximité et l’éloignement, la transcendance et l’immanence suscite « le paradoxe désespérant [14] » qui constitue l’expérience même de la foi. Plus encore, cette tension est constitutive du moi en ce qu’elle requiert la maîtrise des tendances naturelles. « Le commencement de l’action religieuse réside dans le sacrifice de soi et son aboutissement – dans la découverte de l’être [15]. » Si Sagui avait pris en considération les philosophes de l’École de Paris au lieu de chercher continuellement à conforter Soloveitchick par Kierkegaard et/ou Heidegger, il eût pu constater l’accord de la première partie de la citation – le sacrifice de soi – avec la philosophie de Levinas et noter l’écart de la seconde partie : non pas la découverte de l’être, où « dans l’être, il n’y va que de cet être même », de son conatus essendi, de son désir de préserver dans l’être, mais bien la découverte de l’autre et de ma responsabilité illimitée à son égard.

20Pourtant, c’est dans la prière, le rapport à autrui et la halakha que Soloveitchick situe le salut ou la rédemption de l’humain. « L’idée de prière dissipe la crainte… prier signifie revenir à la maison [16]. » Une idée que Leibovitz et Levinas rejettent car l’un comme l’autre considèrent la prière comme le substitut des sacrifices quotidiens du matin et du soir (témidin) qui étaient entièrement consumés sur l’autel (qorban olah). La prière ne sert donc pas à dissiper la crainte mais à s’élever tout entière vers le Très-Haut.

21La rédemption, qui passe nécessairement par le rapport à autrui, doit être nécessairement articulée par la parole. « Elle est analogue […] à une relation réciproque, à une révélation du mot, à savoir – à l’émergence de la parole [17]. » Là aussi, si le rapport à autrui rapproche Soloveitchick de Levinas, il l’en éloigne tout autant car il s’adosse chez le premier à la réciprocité dialogale [18], à la communication, alors que chez le second la parole est d’abord responsabilité avant d’être désir de communiquer.

22S’agissant de la halakha : « L’idéal de l’homme de la halakha n’est pas la rédemption du monde par un monde qui lui est supérieur, mais par le monde lui-même, par l’adaptation de la réalité sensible à l’existence idéaltypique élaborée par la halakha [19]. » Celle-ci confère au monde chaotique et inintelligible un système de normes qui lui donne sens et stabilité. C’est là la contribution la plus sérieuse que le judaïsme israélien peut offrir au dialogue avec ses pairs.

23Soloveitchick fait preuve d’une part d’ouverture et de compréhension vis-à-vis de la condition humaine de l’homme moderne, mais, de l’autre, se montre réticent à en adopter ses valeurs. On retrouve cette complexité dans son rapport au sionisme. D’un côté, le Rav établit sans équivoque que le sionisme est la seule réponse adéquate à la situation du peuple juif [20]. Cependant, ce constat positif ne signifie pas l’ingestion des valeurs laïques du sionisme, qui a fait de l’individu un souverain. Il accuse le sionisme laïc d’avoir échoué dans sa lecture et son évaluation du sens de l’histoire juive [21]. Il en découle qu’avec ce type de sionisme la collaboration est limitée [22]. Et de citer Gn 22, 5 : « Restez ici avec l’âne, tandis que moi et le jeune homme nous irons jusque-là ; nous nous prosternerons et nous reviendrons vers vous », signifiant par là qu’il y a un domaine que l’homme religieux gravit seul. Dans ce lieu, il n’est pas accompagné par le laïc, et ceci bien qu’il collabore avec lui dans de multiples domaines de la vie quotidienne. Une autre manière de rejoindre le middour prôné par Leibovitz où l’on constate que Soloveitchick ne renonce aucunement à sa singularité. De cette manière, il laisse entrevoir que le Juif fait certes partie intégrante de la famille des nations, mais est aussi jaloux de la singularité de son identité qu’il veut préserver, renforcer et transmettre. Cette double identité est la marque indélébile de la rencontre du Juif avec la modernité qui se résume à l’expérience de la contradiction et de l’écartèlement.

Le renouvellement de l’alliance

24Ce n’est pas le lieu d’analyser en détail l’ensemble du chapitre que Sagui consacre au rav professeur David Hartman. Toutefois, il importe de signaler que sa philosophie rencontre en plusieurs carrefours les réflexions des penseurs de l’École de Paris : rencontre dont il n’est hélas aucunement question. J’essaierai de tracer à partir de quelques thèmes les points de contact qui me semblent nombreux et féconds, laissant l’approche globale et minutieuse pour un travail ultérieur.

25Sagui présente le projet d’Hartman en insistant sur sa « nouveauté » (sic !), notamment au niveau de l’approche des corpus de la tradition laquelle n’est pas tributaire d’une recherche philologique ou historique qui tente de dégager le sens originel de ces textes. Hartman, tout comme l’ensemble des penseurs de l’École de Paris et de leurs successeurs, ne vise pas à déterminer le sens que ces textes ont eu jadis mais celui qu’ils recèlent pour nous aujourd’hui. Ce principe de base de leur interprétation saute aux yeux de tout lecteur qui a une fois ouvert un de leurs livres. Et ce principe, ils l’ont tous enseigné et transmis. N’est-ce pas ce qu’établit très précisément Levinas dans son « Introduction » aux Quatre lectures talmudiques : « Nous prenons le texte talmudique et le judaïsme qui s’y manifeste pour enseignants [pour nous, aujourd’hui] et non pas pour un tissu mythogène de survivances [23] [provenant d’un passé révolu] » ? En d’autres termes, si les historiens et philologues s’attachent au passé, Hartman met l’accent sur la rencontre entre le passé et le présent à l’instar de ce Gadamer a qualifié de « fusion des horizons ». Et cette rencontre autour de la modalité théorétique de la lecture des textes trouve son prolongement dans la dimension existentielle en tant qu’elle se départit d’un judaïsme à la fois autarcique, fermé et autosuffisant, ou à l’inverse perméable à toutes les modes au nom d’un « mauvais universalisme », comme Hegel dirait « mauvais infini », d’autant que le choix de Hartman se porte sur le « modèle synthétique [24] ». Formulation à soumettre à l’examen : car la synthèse efface ou nie un des éléments de l’alternative alors qu’il faudrait les maintenir ensemble. Et comme en écho, mais exprimé dix années auparavant, Levinas écrivait : « La fidélité à la culture juive fermée au dialogue et à la polémique avec l’Occident voue les Juifs au ghetto et à l’extermination physique ; l’entrée dans la Cité les fait disparaître dans la civilisation de leurs hôtes. Sous les espèces d’une existence politique et culturelle autonome, le sionisme rend possible partout un juif occidental, juif et grec [25]. » Un Juif ouvert – le et étant inclusif – qui donc débat avec la civilisation occidentale, mais dont il passe les idées aux fourches caudines de la critique.

26Hartman ancre ce « modèle synthétique » dans deux typologies bibliques : celle de la création laquelle présuppose la modalité universelle et celle de la sortie d’Égypte qui privilégie la modalité particulière – même s’il y a là matière à débat : que faire des esclaves non hébreux qui ont choisi l’aventure de la liberté ?

27Je me focaliserai sur la notion de création telle que Hartman la définit : « En lieu et place d’une théologie claire et distincte, mon propos est de déterminer des perspectives anthropologiques. Je ne suis pas intéressé par la preuve que Dieu a créé le monde en sept jours [sic ! En six jours] mais par la compréhension des conséquences humaines qui découlent de la doctrine d’un monde créé. Comment une telle idée exerce-t-elle son influence sur la manière dont une créature humaine organise sa vie [26]. » Ce renversement, ce saut du théologique à l’anthropologique, ce déplacement du métaphysique vers le social, est décrit de façon quasi semblable par Levinas – bien avant 1978, moment où paraît Joy and Responsibility – dans son grand œuvre Totalité et Infini, publié en 1961, alors que la traduction anglaise d’Alphonso Lingis date, elle, de 1969. « La méta physique se joue là où se joue la relation sociale – dans nos rapports avec les hommes. Il ne peut y avoir, séparée de la relation avec les hommes, aucune “connaissance” de Dieu […]. Ce sont nos relations avec les hommes, qui donnent aux concepts théologiques l’unique signification qu’ils comportent […] La métaphysique se joue dans les rapports éthiques. Sans leur signification tirée de l’éthique, les concepts théologiques demeurent des cadres vides et formels […]. Tout ce qui ne peut se ramener à une relation interhumaine représente, non pas la forme supérieure, mais à jamais primitive de la religion [27]. »

28La notion de création ne pose pas, chez Levinas, la question du créateur et n’entre donc pas dans le registre des preuves de l’existence de Dieu. Elle désigne une manière d’être à soi, au monde, à autrui et à Dieu qui la définit en propre. Le sens de la notion de création excède la structure de la déréliction, de l’être jeté dans l’existence. L’être créé, opposé à l’être jeté, laisse entrevoir que la créature reçoit son être dans un acte de bonté du Créateur contrairement à la déréliction par laquelle Heidegger définit le Dasein. « La création ex nihilo rompt le système, pose un être en dehors de tout système, c’est-à-dire là où sa liberté est possible. La création laisse à la créature une trace de dépendance, mais d’une dépendance sans pareille : l’être dépendant tire de cette dépendance exceptionnelle, de cette relation, son indépendance même, son extériorité au système [28]. » Paradoxe de l’indépendance qui atteste de sa dépendance immémoriale. Et Levinas poursuit : « L’essentiel de l’existence créée consiste dans sa séparation à l’égard de l’Infini. Cette séparation n’est pas simplement négation. S’accomplissant comme psychisme, elle s’ouvre précisément à l’idée de l’Infini [29]. » Séparée mais néanmoins en rapport. Relation sans relation entre une créature ici-bas et la transcendance qui ne se décline pas en une théologie, fût-elle négative, mais en injonctions éthiques. En cela la créature, toute créature, est élue. « La merveille de la création ne consiste pas seulement à être création ex nihilo, mais à aboutir à un être capable de recevoir une révélation, d’apprendre qu’il est créé et à se mettre en question. Le miracle de la création consiste à créer un être moral [30]. » Doit-on faire remarquer que la révélation dont il s’agit ici est révélation de la parole qui ordonne et commande ? Révélation de la loi, de l’injonction éthique ? Que création et révélation sont indissociables ? Que si la création consiste à donner naissance à un être séparé, c’est pour qu’à partir de cette séparation il puisse établir une relation, c’est-à-dire entendre une parole qui le voue au souci d’autrui, à la bonté ? C’est pourquoi Levinas peut conclure cette analyse de la sorte : « Nous réservons à la relation entre l’être ici-bas et l’être transcendant qui n’aboutit à aucune communauté de concept ni à aucune totalité – relation sans relation – le terme de religion. » Religion à entendre selon son étymologie latine de religare : lier, relier, établir un lien, un rapport, une relation d’une part avec autrui mais relation qui ne se conçoit pas les mains vides et, de l’autre, relation sans relation avec Dieu.

29Je ne saurais aller plus avant, même si la liste des points communs est longue chez nos deux penseurs. Ainsi périodisant selon la très longue durée l’histoire du peuple juif, Hartman distingue la période biblique qu’il considère comme révolue, où le peuple vivait sous le régime des miracles et de la présence de Dieu et des prophètes. Il privilégie la période talmudique – celle de la prose de la vie où l’humain se mesure, dans l’absence de Dieu, aux difficultés quotidiennes que la halakha doit résoudre à tout moment. Et celle, toute nouvelle, de la vie juive dans un État moderne confronté au mal, aux injustices, à la guerre et à la violence subis et commis [31]. On trouve une problématique analogue chez Levinas, lequel ne cessait de mettre l’accent sur la période talmudique [32] et pensait que sa créativité pouvait répandre ses lumières sur notre époque et notre condition, voire sur notre rapport à l’État. « Mon maître disait : la Bible, c’est particulier à Israël, le Talmud c’est sa pensée explicitée sur un plan universel. Juste le contraire de ce qu’on dit d’habitude. Le Talmud va au-delà des incidents de l’histoire d’Israël ou du moins il les amplifie dans l’universel [33]. » Et d’autres questions que je suis obligé de laisser en suspens comme celles complexes du lien de société, de Dieu, du messianisme, de l’exégèse…

30J’espère avoir montré sur un exemple comment la référence à un des penseurs de l’École de Paris eût pu féconder de façon substantielle le débat autour de ces questions fondamentales. Elle peut contribuer à l’élaboration d’une pensée juive qui ne se définit pas par son seul pouvoir d’absorption. Et la question revient lancinante. Pourquoi avoir occulté ce pan de la pensée provenant de philosophes juifs ? Je ne trouve qu’une seule réponse – et je pèse mes mots –, la condescendance ou l’hubris – l’atrophie du moi…