1Aux yeux du lecteur pressé, l’histoire d’Abraham semble s’ouvrir au chapitre XII de la Genèse, alors que l’Éternel fait irruption dans sa vie pour lui enjoindre de quitter la maison paternelle et de partir vers l’inconnu :

2

« Va pour toi hors de ton pays, de ton lieu natal et de la maison paternelle, vers le pays que je t’indiquerai. »

3Le Maharal souligne l’importance de ce commencement absolu [1], comme immotivé, sans que nous ne sachions rien du passé d’Abraham, ni de sa personne : c’est que la destinée du patriarche doit être perçue dans une rupture totale avec son milieu ambiant, hors de toute causalité.

4Et pourtant, l’histoire d’Abraham semble avoir commencé, déjà, quelques années plus tôt. Quelques années, ou du moins quelques versets plus haut. Nous lisons, en effet, dès la fin du chapitre précédent, au chapitre 11 de la Genèse, le récit de la sortie d’Abram et de sa famille hors d’Ur Casdim :

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« Tera’h emmena Abram son fils, Loth fils de ‘Haran son petit-fils, et Saraï sa bru, épouse d’Abram son fils ; ils sortirent ensemble d’Ur Casdim pour se rendre au pays de Canaan, allèrent jusqu’à ‘Haran et s’y fixèrent. »

6Si l’on en croit donc le déroulement du récit, il semble donc qu’au moment où Dieu interpelle Abraham, celui-ci a déjà quitté sa maison natale, avec l’intention initiale d’arriver en Canaan. Cette curieuse redondance n’est pas l’une des moindres difficultés du texte. Ibn Ezra tente d’en résoudre l’illogisme en arguant d’une marge de liberté généralement admise, dans la Thora, entre le déroulement chronologique des faits et leur agencement dans la narration [2]. On pourra de ce point de vue facilement admettre que Dieu s’était adressé à Abraham dès Ur Casdim, pour lui demander de « quitter son pays et son lieu natal », mais que l’épisode ne nous est rapporté que plus tard [3]. Cette théorie rencontre de nombreuses difficultés, que soulève notamment Na’hmanide, et qui ne seront pas développées ici. Mais si l’on admet au contraire une adéquation fidèle entre logique du texte et chronologie des événements, il faudrait alors, comme le propose Rachi [4], situer l’intervention divine à ‘Haran même, alors qu’Abraham a déjà quitté, sinon les siens, du moins sa patrie et le lieu de sa naissance [5].

7Dans cette dernière hypothèse, qui est celle que nous retiendrons ici, l’intervention divine prend un tour évidemment paradoxal. Comment expliquer en effet l’injonction faite par Dieu à Abraham de quitter son lieu natal, si cet arrachement est déjà derrière lui ? Comment comprendre aussi le caractère ésotérique de la destination finale, Canaan, qui reste évoquée (« que je t’indiquerai ») sans être pourtant nommée ? Si l’intention de Tera’h, père d’Abraham, en quittant Ur Casdim avec sa famille, était justement « de se rendre au pays de Canaan », pourquoi faire mystère de ce pays déjà désigné au chapitre précédent, et qui marque clairement, dès avant l’appel de Dieu, le souhait profond d’Abraham et l’horizon de son voyage ? Que peut apporter de nouveau, au début de la paracha de Lekh lekha, l’ordre intimé à Abraham de se rendre où justement il se rendait ? Quel est enfin, s’il en est bien ainsi, le sens d’épreuve de cet ordre ?

8Pour tenter de répondre à ces questions dans une formulation qui fasse écho à notre sensibilité d’aujourd’hui, nous relirons les commentateurs traditionnels à la lumière de la psychanalyse et de la philosophie contemporaines.

Le désir initial

9Pour amorcer la réflexion, il nous faudra d’abord élucider le sens psychique profond de ce voyage, qui ébranle toute une famille. Le ‘hassidisme, qui tend à rétablir le sens spirituel des affects, reconnaît effectivement à ce voyage une valeur initiatique :

10

« Son pays, c’est sa destinée » dit R. Yaacov de Izhbitse. « Abraham a vu que son propre pays était autre, qu’il renvoyait à une racine plus haute que la leur [6]. »

11Si le jeune Abram, dans les pas de son père Tera’h, se met en route, c’est qu’il pressent intuitivement que « là-bas » son existence atteindra son point d’authenticité, que cette terre, Canaan, sera précisément celle de sa réalisation. Quête d’identité, donc, d’un lieu qui nous ressemble, au bout de toutes les pérégrinations. Cette lecture d’ailleurs est déjà comme contenue en puissance dans le bref commentaire de Rachi sur l’expression même de lekh lekha : va pour toi – « pour ton profit (littéralement pour ton plaisir) et pour ton bien », dit Rachi. Va vers toi-même, guidé par le principe de vie qui est en toi, par le goût d’être toi au niveau de vérité qui te revient :

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« Mais peut-être diras-tu (qu’en fuyant ses ennemis) Abraham devint errant sur une terre étrangère ? C’est à ce propos qu’il est dit “Va pour toi”, c’est-à-dire vers ton lieu. […] Car voici un grand principe : là où va l’homme, c’est vers son origine (intime) qu’il va [7]. »

13La contradiction, alors, ne fait que resurgir plus aiguë : Si Abraham veut se rejoindre au pays qui est le sien, si c’est bien vers lui-même qu’il chemine ainsi, jusqu’à son moi le plus grave, pourquoi ne pas le laisser suivre sa pente naturelle ? Pourquoi l’intrusion de Dieu, dans un processus qui semblait se dérouler comme de lui-même, harmonieusement ? Dans un parcours si bien tracé, à la fois psychiquement, géographiquement, et spirituellement ?

14C’est, nous dit le Zohar [8], que l’impulsion spontanée du patriarche et des siens, qui les poussa hors d’Ur Casdim, constitue seulement la première étape d’un périple complexe. Un « éveil d’en bas » [9], propre à nous porter jusqu’où nos forces nous mènent ; mais qui ne saurait, à lui seul, faire aboutir le projet jusqu’à son terme réel. S’il y a comme un premier mouvement, l’intuition d’une destination, au sens de destin, cet élan touche bientôt à quelque limite indépassable. Ainsi Tera’h : il fait halte à ‘Haran, mais pour s’y établir finalement. Comme si son Canaan à lui, celui qu’il pouvait rêver à la mesure de sa propre exigence spirituelle, se trouvait là, à ‘Haran, en deçà de quelque invisible frontière. Au-delà, c’est une autre aventure qui commence, à quoi seul Abraham sera convié. Vers quoi seul il poursuit, s’éloignant « plus loin encore » de Haran [10], « seul vers lui-même, pour faire monter les étincelles » qui lui ressemblent [11].

La brisure intérieure

15Cette division du parcours en deux étapes, d’Ur Casdim à ‘Haran, puis de ‘Haran en Canaan, est essentielle à la compréhension de l’épreuve. Comme si le Très-Haut indiquait par là au patriarche qu’il y a, dans toute destination, une face visible et une autre, invisible. Abraham croyait aller vers Canaan, il ira vers l’autrement de Canaan, un Canaan occulte et inexploré, que la terre porte caché en elle, et qui ne se dévoile qu’à l’initié. Alors Abraham se met en route, aveuglément, ignorant vers quoi, sans savoir qu’il continue, justement, vers le pays où déjà il allait.

16Les incohérences du récit marquent donc un hiatus nécessaire. Comme le néophyte de tous les rites de passage, Abraham est arraché à sa vie naturelle, à son milieu, à son passé, avant d’être habilité à s’approcher des « mystères ». Ce qui fait cependant la particularité du schéma biblique, c’est que la rupture initiatique intervient au cœur même d’un processus déjà enclenché par la volonté humaine. Il n’y a pas arrachement à l’origine, puisque Dieu attend ‘Haran pour se révéler, mais discontinuité, bifurcation du parcours en cours de réalisation, et dédoublement des objectifs.

17Comme si l’effort de perfection appelait la césure au cœur même de son devenir, un brusque et dangereux tournant vers l’Ailleurs. Comme si la route même imposait ce décollement de soi à soi, le bref abandon de ce qui fut. On ne peut parvenir en Canaan, dit encore le Rav Hutner, que sous le régime de la mise en question [12].

18« Car tant que l’étape précédente est en complétude, cette complétude même empêche l’élévation vers un niveau supérieur [13]. » Le travail de sape est donc partie prenante, et comme la condition même du progrès spirituel. Le dévoilement ultime de la Terre demande un lâcher-prise, une dénégation, à contre-courant du vouloir premier et de son sens.

19Pour préparer cette déroute vers l’invisible une brèche doit s’ouvrir, un désarroi intérieur, qui suspende la volonté. Le Rav Shmuel Rubinstein imagine ainsi Abraham sidéré par l’injonction divine. Dès l’instant que Dieu s’adresse à lui pour lui dire « Va vers le pays que je te montrerai », quelque chose de son premier élan se pétrifie en lui [14]. Il perd le goût du pays bien-aimé, la prescience de l’Histoire qui doit s’y jouer. Au point que c’est à peine s’il se réjouit de la promesse divine, de tout ce qu’elle vient combler en lui d’attente existentielle.

20Comme si, au moment de l’épreuve, ce qui faisait le sens d’autonomie de son périple se trouvait annulé. Le pays entrevu par la conscience, espéré comme une terre d’asile et de renaissance, s’est brusquement terni. Abraham se sent perdu, dépossédé, désorienté de son désir. C’est, selon le Rav Hutner [15], ce dont lui-même témoignera par la suite, en rappelant comment « Dieu (le) fit errer loin de la maison de (son) père [16] ». Non pas « conduisit », « inspira » ou « mena ». Non, « le fit errer », dans l’incertitude de sa vérité et de son lieu.

21Cette fracture qui ébranle du dedans la conscience côtoie évidemment les thèmes actuels de la philosophie. On reconnaîtra dans le désœuvrement d’Abraham quelque chose de la dissolution interne qui aujourd’hui décompose l’identité.

22« De soi à soi », écrit Yves Charles Zarka dans un récent éditorial consacré à Paul Ricœur [17], le sujet se destitue comme ego et ne se retrouve que dans un accès à soi « toujours différé, jamais atteint [18] ». Ainsi, « le soi est toujours à distance de lui-même, jamais chez soi, toujours en quelque manière étranger à soi [19] ».

23Cette béance ontologique est reprise en écho par la psychanalyse, d’inspiration lacanienne surtout. La personne humaine y apparaît comme hantée par quelque Canaan suprême, comme aspirée vers ce point de son être où se concentrent à la fois l’intensité de son plaisir et le risque de son propre anéantissement :

24

« Le plaisir est habité par la recherche d’un point de rupture, d’une catastrophe interne que Freud avait d’abord appelée son excès et qu’il nomme à présent pulsion de mort pour indiquer que l’accomplissement visé par le plaisir comporte une tentation d’anéantissement de toute attente qui supprimerait le plaisir même [20]. »

25L’accès à l’essentiel, à quelque terre intérieure et promise, passe donc par la fascination du gouffre. Signe d’une étrangeté du dedans, d’une démesure intime, qui serait indifféremment l’envahissement par le vide de la conscience, ou l’émergence incontrôlée de la folie humaine. Incommensurabilité constitutive de l’ipséité même, qui « ne se laisse pas concevoir [21] » sans elle.

La brèche du Transcendant

26Il nous faudra nous interroger alors sur le sens spécifique que prend, dans la tradition juive, cette thématique postmoderne de la faille.

27Heidegger rapportait, comme on sait, le « constant inachèvement [22] » du Dasein finalement à la mort [23]. Si le Dasein est bien, à chaque instant, sa mort à venir [24], cette blessure, en lui, de sa propre totalité, prend dans la Bible un autre visage. Le détour par l’exil, l’expulsion hors de soi qui constituent l’expérience d’Abraham, y sont plutôt marqués au signe de la Parole divine et de la Révélation : la structure d’évidement est parallèle, mais sa résonance distincte, en ce qu’elle fait place, plutôt qu’à l’horreur du non-être, à quelque intervention transcendante. Comme s’il fallait, pour atteindre à la trouble altérité de la Terre, l’indication même de Dieu : et va vers le pays que je te montrerai.

28Ce qui fait ici figure d’effraction, ce qui, en nous, brise depuis toujours l’identité, ce n’est pas la mort qui déjà nous ronge, ce n’est pas l’obsession fascinée du néant, mais la possibilité même d’une parole de Dieu à Abraham, le surgissement de transcendance, qui corrompt l’unité du sujet.

29Cette possibilité est bien inscrite dans une ontologie de l’ouverture : la kabbale, comme la philosophie, pose la nature de l’homme déjà béante, ouverte sur une irréductibilité. Ce qui pourtant la déchire, ce n’est pas le deuil ou l’errance : mais plutôt la tension a priori, en l’homme lui-même, entre son être-réceptacle et son être-lumière. La mesure du réceptacle est ce qui lui appartient en propre, la marque de sa finitude ; la lumière qui l’investit, au contraire, participe de l’Infini transcendant [25]. La parole de Dieu à Abraham, dans sa fulgurance et sa radicale nouveauté, ne fait donc que révéler, en Abraham, une démesure de lumière qui depuis toujours l’habite, une altérité qu’il renferme à son insu, et dont il n’a, comme en psychanalyse, ni la maîtrise, ni la connaissance. Lumière si intense, si étrangère en son intimité, qu’elle nous aveugle d’obscur, et ne s’offre à nous que sous le masque de la nuit.

30C’est pourquoi cette terre où nous croyions aborder, dont parfois même nous franchissons le seuil, nous ne la connaissons pas dans son essence. Seul notre corps nous mène, notre désir commensurable, issu d’un moi conscient, de nos intérêts, de nos idéaux. La terre de Promesse, elle, la terre autre, impénétrable et lumineuse, n’est pas encore sous nos pieds.

31

« Regarde… ils étaient déjà sortis de Ur Casdim, et déjà ils résidaient à ‘Haran. Alors, pourquoi dire à Abraham [de quitter] “son pays et son lieu natal” ?… Mais c’est que l’essentiel de la parole… a été de l’envoyer vers “le pays que je te montrerai” : Je te montrerai ce que tu n’as pas pu voir de toi-même, la terre dont tu n’as pu mesurer la force, parce qu’elle est profonde et occultée [26]. »

32Il faudra comprendre, enfin, que c’est bien le Canaan réel et tangible, repérable sur les cartes, qui porte en lui cette surréalité. C’est bien Abram qui réserve en lui Abraham l’hébreu [27], dont il n’est séparé que d’une lettre, le Heï disjonctif de la Révélation. De même que la Parole émane de la route quand la route se perd, ainsi le Pays ne germe que de ce pays même, de la terre-réceptacle qui l’abrite, sa trace homologue et concrète. Sans Abram, Abraham ne pourrait rien. S’il n’y a pas de quête sans errance, inversement, ce qui se montre à l’horizon ne gagne son dévoilement que de l’intention primordiale d’Abraham, de sa volonté engagée puis suspendue, de sa vocation reconnue puis brisée. Alors Abraham se met en route, pour offrir à Dieu la Terre sans nom que Dieu veut lui montrer.