Futur et temporalité

2Qu’est-ce que le futur ? Cette forme temporelle est pour le moins déroutante. Par définition le futur est inconnaissable. Il ne peut faire l’objet que d’une connaissance après-coup, rétroactive, lorsqu’on aura reconnu que certains événements qui viennent de se produire étaient ou n’étaient pas conformes à notre attente, qu’ils valident ou au contraire qu’ils infirment une espérance. D’où ces deux premières observations : un futur prévisible n’est pas un futur véritable mais simplement du présent mis à distance, extra-polé. De ce point de vue et au regard des dites attentes, il faut nécessairement différencier programmation et révélation. La programmation chenalise le temps selon un circuit où « aujourd’hui » et « demain » se succèdent sur un axe chronologique linéaire. En somme, et quelle qu’en soit la contexture événementielle, « demain » ne fera que reproduire l’aujourd’hui où il a été conçu précisément pour en prévenir toutes les surprises – surtout les mauvaises – qu’il pourrait recéler. Cet axe chronologique « futurisé » ne fait que s’allonger. Il ne s’agit pas à proprement parler d’un développement mais bien d’une sorte d’élongation du présent actuel vers un présent différé, d’ores et déjà conçu et d’ores et déjà configuré. En hébreu, une expression spécifique rend compte d’une telle élongation, à terme indéfinie : « yamim rabim » (Ex 2, 23), « les jours nombreux », ou innumérables, qui affligent la temporalité désespérante de l’esclavage perpétué pour lequel demain ne sera pas différent d’aujourd’hui, à supposer qu’il ne soit pas pire encore.

3Une autre sorte de futur se démarque également du futur véritable, du « futur de révélation » comme on le nommera ici. Il s’agit du futur à terme indéfini. Comprenons de quoi il retourne : il est question d’un futur dont non seulement l’objet ne serait pas déterminé mais où il n’y aurait même pas d’objet concevable. Pour reprendre les catégories braudéliennes, il s’agirait en l’espèce de cette sorte de longues durées que Braudel qualifiait de trop longues, celles qui finissent par dissoudre leur objet pressenti ou préfiguré et épuiser le sujet qui s’y assujetti. Keynes ne disait pas autre chose à propos des analyses qui se prétendent à « long terme », lorsqu’il affirmait, non sans malice, qu’au moment de leur éventuelle validation « nous serions tous morts ». L’indétermination et l’indéfinition de pareilles durées les assimilent presque au néant, comme dans les cosmologies pré-galiléennes. Observons que dans la phénoménologie et l’anthropologie bibliques du temps ces formes de futurition, particulièrement génératrices d’anxiété et d’angoisse, ne s’effacent pas devant le « futur de révélation ». Au contraire elles le suivent et parfois le précèdent comme son ombre. On en retiendra trois exemples.

4Le premier concerne Abram, lorsque, ayant déféré à l’invite divine, et s’étant mis en chemin pour construire une histoire au cours imprévisible il constate qu’il est, en fait, sans postérité. Or nul n’a jamais pu concilier historicité collective, et donc futurition féconde, et stérilité personnelle. Apparaît là une dirimante solution de continuité. L’angoisse d’Abram s’exprime alors par une demande qui, peut-être, en éclaire également la cause. Il demande à Dieu : « Par quoi saurai-je ? (bé mah édâ) » (Gn 15, 2). Pareille demande invite à l’interprétation puisque tout se passe comme si Abram demandait à Dieu moins un signe qu’un gage tangible, une garantie que le futur se déroulera conformément à son annonce initiale, sans dévier un seul instant du cours engagé par la promesse première. En cette étonnante formulation la chose-gage, le « quoi ? » (mah) semble encore plus important que la parole divinement donnée, tant la situation actuelle d’Abram, grevée d’incertitude, semble la déjuger [2]. Et l’on sait comment le Créateur conduit Abram à se départir de cette forme de pensée faussée dans laquelle l’absence de l’objet présent obnubile l’objectif futur, jusqu’à le rendre indiscernable tout en stérilisant la pensée qui s’y enchaîne. Pour aborder la terre que Dieu lui montrera, il faudra qu’Abram découvre ou redécouvre le sens de l’infini dont la voûte étoilée n’est qu’une représentation didactique…

5Le second exemple concerne les Bnei Israël lorsque, libérés de l’esclavage pharaonique, ils entreprennent de se rendre au Sinaï puis, après l’épisode dit des « explorateurs », lorsqu’ils commencent leur pérégrination et leur désintoxication (désintoxication de la mentalité idolâtre et esclavagiste) à travers les quatre décennies de la Traversée du désert. Au cours de ces quarante années combien de fois auront?ils perdu de vue – optiquement et spirituellement – leur destination… Combien de fois n’auront-ils pas été submergés par l’idée désespérante que leur marche n’était plus qu’une errance, sans but précis ni terme assignable, au point de réclamer un retour en terre d’Égypte, une Égypte hallucinogène, transfigurée par cela seul qu’elle représentait à leurs yeux, parfois aveuglés par la soif et par les reviviscences de l’aliénation, un but, une destination fixes. Il aura fallu à Moïse et… à Dieu bien de la patience et de l’amour pour que le trajet engagé depuis Abram se poursuive malgré tout, pour que la tentation du « retour à zéro » ne l’emporte pas… Et chaque fois, il a fallu non pas gaver le peuple d’assurances infantiles mais lui redonner foi dans la signification de son trajet et dans la portée de son aboutissement.

6Le troisième exemple, qui n’est pas dissociable des deux précédents, concerne, tout au long des millénaires de l’Histoire juive, ces courants que l’on a qualifiés après-coup de « faux messianismes », ceux dont les instigateurs qui croyaient pouvoir anticiper les volontés ultimes de Dieu et supputer la fin des temps, le kets, n’engendraient dans la plupart des cas qu’illusions, déceptions et reniements [3]…

Futurition et révélation

7Cette temporalité révélatrice, véritablement créatrice, se déduit de la formulation même de l’invite adressée à Abram par le « lekh lekha » initial et notamment des éléments qui la structurent, éléments qu’il faut reprendre, fût-ce cursivement, un à un. Cette formulation agence la temporalité qui marquera la terre – à – venir (ou la terre – avenir) selon la structure suivante :

8

antériorité, extériorité, intériorité, ultériorité

9L’antériorité est indiquée par le point de départ de la mission enjointe à Abram, alors habitant d’Our Casdim. Celle-ci, on l’a vu, est triple. Elle concerne, par cercles identificatoires, cumulatifs et de plus en plus focalisés, le territoire, la patrie puis la famille d’Abram. Nous croyons devoir insister sur l’idée d’un triple point de départ. Rien dans le texte biblique n’autorise à évoquer en l’occurrence et à la manière de Hegel un abandon et, à plus forte raison, un reniement. Rien n’autorise non plus à interpréter l’invite divine en direction d’Abram comme une incitation à faire table rase de son passé, à brûler ses vaisseaux avant de gagner la haute mer de l’Inconnue divine. Autrement Abram ne ferait que rééditer les commencements de la catastrophe de Babel dont toute l’entreprise a commencé par une amnésie, une perte du sens de l’antériorité, une déstructuration de la conscience du temps, et qui s’est poursuivie par un sur-investissement, parfois paniqué, de l’espace (Gn 11, 2).

10Par suite, l’extériorité désigne alors l’espace ou, si l’on préfère, le champ du lekh [4]. On sait que ce verbe en hébreu désigne un trajet conscient, intentionnel, le contraire de l’errance ou de la divagation qui marquent au contraire la civilisation caïnique, post-fratricide, d’un fratricide dont on ne sait pas très bien s’il a été finalement assumé (Gn 4, 9). Selon les modalités de l’exégèse biblique sinaïtique, l’on relèvera en effet que la valeur numérique de « lekh » est de 50, chiffre symbolique de la connaissance, que représente la lettre noun, lettre en ligne droite, infiniment ouverte à ses deux extrémités. On relèvera en outre que la lecture en sens inverse de « lekh » donne en hébreu le mot « col », qui ne désigne pas tant la somme, au sens additif, sans restes, que l’intégrale, autrement dit la formule d’où rien n’a été omis, intentionnellement ou par négligence. C’est sans doute pourquoi Abram, l’homme qui a déféré au « lekh », et qui est devenu Abraham, sera, au terme de son parcours terrestre, béni intégralement : « bacol » (Gn 24, 1)

11L’intériorité, elle, apparaît avec le redoublement de l’invite à se mettre en chemin. « Lekh lekha » signifie en effet : « Va pour toi » mais aussi : « Va vers toi. » Abram n’est pas poussé par Dieu à la conquête de l’espace, en vue de bâtir un Empire dont les limites seraient celles de la terre habitable, mers comprises. Ce trajet est une investigation de soi-même, cet inconnu. Au moment où Abram se met en route, sait?il qu’il deviendra Abraham ? Se doute-t?il qu’il est déjà cet Abraham-là, mais potentiellement et que seules de redoutables épreuves (nissionot) mais ô combien révélatrices le feront apparaître, dès lors qu’elles auront été acceptées puis traversées et que le sens en aura été élucidé afin d’être transmis de génération en génération, chacune d’elles comportant également un nouveau potentiel dont l’actualisation la révélera ensuite à ses propres yeux…

12C’est lorsque ces trois premières dimensions, qui sont homologues à la structure de l’esprit entre principe vital (nephech), principe spirituel (rouah’) et âme distinctive (nechama), sont acceptées et assumées, que la quatrième : l’ultériorité reçoit sa pleine signification. Que faut-il entendre alors à son sujet, sous le bénéfice de cette analyse préliminaire, dans l’expression : « la terre que je te montrerai » ? S’il s’agit bien d’une étape qui engage Abram vers un après, un à-venir, s’agit?il d’une ultériorité indéfinie ou d’une ultériorité de révélation, pour reprendre cette terminologie ? Une hypothèse se précise en ce point étayée sur les brèves considérations suivantes. En hébreu les verbes « voir » (lir’ot) et « montrer » (léar’ot) ne sont pas exclusivement optiques, dans l’acception physique du terme, pour autant qu’une telle acception soit admise [5]. Ces verbes concernent également des opérations de caractère intellectuel et spirituel. En hébreu voir, c’est voir se révéler. Précisons qu’il existe un autre terme en hébreu pour désigner la révélation : hitgalout. Pourtant, à l’examiner de près, ce terme désigne moins une révélation native face à un esprit dégagé de tout a priori ou de tout préjugé et qui lui fasse accueil telle qu’elle est, quelle qu’elle soit, qu’un dévoilement par la levée difficultueuse d’un voile obscurcissant, par le dégagement d’une taie ophtalmique et par la fin du refus de reconnaître le réel, d’admettre une vérité. La hitgalout nécessite alors presque toujours un léger forçage pour surmonter un aveuglement autrement catastrophique, comme le montre, entre autres, l’exemple de Bilâm (Nb 22, 31).

13Le sens de l’expression : « vers la terre que je te montrerai » se comprend mieux à présent. Il n’est pas question ici de hitgalout mais de hitraout. La terre vers laquelle Abram se dirige pour qu’Abraham y parvienne sera la terre de la révélation divine et humaine. Cette révélation réciproque, conforme à la structure de l’Alliance, ne résultera pas d’une programmation, révélation ponctuelle qui s’éteindra aussitôt après qu’elle se sera produite. La révélation annoncée s’avérera perpétuelle. La terre vers laquelle Dieu invite Abram à se diriger sera celle de la révélation infinie du potentiel de cette terre, actuellement en jachère physique et spirituelle, mais aussi et à cette occasion elle sera celle d’une continuelle révélation de la Présence divine. Au « lekh lekha » abrahamique y correspondra le « Ehyeh acher Ehyeh », le « Je serai ce que je serai », énoncé et annoncé à Moïse au Buisson ardent par le Dieu d’Abraham, qui s’est également révélé personnellement à Isaac et à Jacob (Ex 3, 6). Révélation permanente dont un peuple sans rebuts deviendra en son entièreté, dans son intégralité, le réceptacle optimal.

Situation de la Terre

14Deux mots qui ne sont pas complètement synonymes désignent la terre en hébreu : erets et adamah. Ils concernent tous deux le projet de civilisation dont on vient de dégager les fondements. La terre sur laquelle les Bnei Israël doivent réaliser le projet abrahamique est définie comme Erets Israël. Elle ne l’a pas été toujours en ces termes. Antérieurement à l’entrée des descendants de Jacob, sous la conduite de Josué, elle est nommée Erets Canaan pour signifier que non seulement, bien sûr, le Décalogue sinaïtique n’y était pas observé mais même que les sept lois noachides s’y trouvaient en souffrance, notamment l’interdit de l’inceste (Gn 13, 7). Il importe alors que Erets Canaan se transforme de ce point de vue en Erets Israël mais avec le risque majeur que les Bnei Israël y régressent à la condition de Bnei Canaan… D’où la nécessité de bien comprendre le sens intrinsèque des termes ainsi utilisés et leur investissement éthique.

15Le mot erets est construit sur une racine RTs qui présente une double connotation. La première est pour ainsi dire énergétique. On la reconnaît dans le verbe La RouTs qui signifie courir, se déplacer à grande vitesse. Ce verbe-là introduit à une représentation de la terre non pas comme un plan statique mais bien comme champ dynamique, s’inscrivant dans un espace-temps évolutif ou involutif et susceptible à ce titre d’une dangereuse dénaturation. Tout dépend donc de la direction d’un tel champ, de sa vection élective, soit vitale (h’aïm) soit entropique (eêdar). Nous les retrouverons bientôt avec l’analyse du Maharal. C’est sans doute pourquoi la racine RTs se retrouve aussi dans le mot RaTsoN, qui désigne la volonté, laquelle, lorsqu’elle est vitale, est qualifiée de RaTsoN tov. Volonté bonne et non pas seulement « bonne volonté », celle qui confine aux compromissions et à la résignation. La volonté bonne veut le bien, le bon, autrement dit, dans la terminologie biblique, ce qui prolonge et amplifie l’œuvre de la Création, et elle y travaille sans cesse. De ce point de vue il faut prêter attention à une lecture possible des deux premiers versets de la Genèse : « Au commencement Dieu créa le Céleste (eth hachamaïm) et le Terrestre (eth haarets). Et le Terrestre était (hayta) chaotique (tohou va bohou)… » (Gn 1, 2). Du point de vue de l’accord des temps et d’une syntaxe ordinaire le récit biblique eût dû commencer par le second verset puisque celui-ci concerne l’état antérieur du champ terrestre avant que la Création ne commence. L’agencement, tel quel, de ces deux versets comporte un enseignement considérable que souligne Nah’manide : la Terre est un élément de la Création gagnée sur le chaos mais que le chaos peut reprendre. D’où la création subséquente de la lumière (or) et du verbe qui la suscite dans sa modalité sui generis (yehi) qui conjoint l’exhortatif et l’impératif. Il n’en va pas autrement avec tout autre lieu, tout autre topos ou makom de la terre ainsi conçue, y compris Erets Israël. D’où la question suivante : comment la maintenir dans l’axe de la Création ?

16L’une des réponses, longuement élaborée notamment par le Maharal de Prague tout au long de son œuvre, conduit à mieux comprendre la topologie spécifique de la Création post-chaotique. Celle-ci s’expose à nouveau au chaos lorsqu’elle se déporte vers l’un des quatre points cardinaux disjoints des autres. Ce déportement entraîne d’abord sa déformation, puis sa dislocation, enfin sa dissolution. La Création ne se conforte vitalement qu’en maintenant ensemble et corrélés ces quatre tropismes, autrement diffractifs [6]. L’hyperbolisation de l’un d’entre eux ne saurait pallier l’hypo-bolisation, si l’on peut ainsi dire, puis l’extinction des trois autres. Cette hyperbolisation – dont l’une des modalités physiologiques est le gigantisme, l’une des modalités psychiques l’extrémisme et l’une des modalités politiques l’impérialisme – loin d’engendrer un renforcement du vivant produit immanquablement une retombée dans l’avant – création dont rend compte le mot eêdar qui désigne le néant, ou plutôt le processus qui y mène : le « néantissement », lequel peut prendre des siècles, ceux de l’inconscience. C’est pourquoi, à l’opposé, le Maharal insiste tant sur la notion de emtsâ. Traduire ce terme par « milieu » serait un contre-sens puisqu’un tel milieu ne se conçoit qu’au regard d’une géométrie plane, d’une géométrie artificielle qui suppose résolu ce type de problème puisque, statique, elle ne se confronte à aucun mouvement, qu’elle ne s’éprouve à aucune accélération ou décélération, continue ou brutale. Il ne serait pas exact non plus de traduire emtsâ par « médiane » puisque cette notion, elle aussi statique, tombe sous la même critique. La notion qui s’en rapproche le plus serait alors celle de médiatrice. Celle-ci s’inscrit en effet dans une conception dynamique de la géométrie et de la topologie. La médiatrice ne rejoint la médiane et le milieu qu’à la condition que ceux-ci correspondent à un point d’équilibration du champ concerné [7], ayant son correspondant physiologique dans l’oreille interne. En effet la marche humaine n’est possible qu’à la condition certes de mouvoir l’une après l’autre nos deux jambes mais, ce faisant, de conserver notre équilibre par corrections et adaptations différentielles et successives qui font de la marche une démarche. La dimension de emtsâ correspondrait à l’axe primordial d’une telle équilibration entre les quatre polarités de l’espace-temps : entre le sud, le nord, l’est et l’ouest, mais également entre le passé, le présent, le futur, et le futur antérieur. Il ne correspond pas tant au milieu géométrique – qui peut parfaitement s’avérer injuste – qu’à la synthèse d’éléments autrement antagonistes. Dans la dimension de l’emtsâ ces positions possiblement opposées ne sont pas neutralisées, dévitalisées. Elles sont maintenues en relation, comme deux arguments contradictoires dans une argumentation dialoguée. Rabbi Nah’man de Bratslav soulignera que telle est surtout la fonction du chant mélodique, au-delà de toute rhétorique purement procédurale.

17Mais la notion de emtsâ en ce sens n’est pas l’ultime même si l’on observe que sa lecture en hipoukh fait apparaître le mot êtsem qui désigne l’essence des choses et des êtres. Son existence conditionne l’apparition d’une autre dimension, plus intérieure, plus discrète, dont elle semble être l’enveloppe : le tokh, là encore hâtivement traduit à contre-sens par le mot : milieu [8]. Tokh désigne plutôt une sorte de chenal médullaire à l’intérieur même du emtsâ et par lequel peut s’épancher l’influx créateur : la hachpaâ [9]. Cette hypothèse peut se valider à trois endroits au moins du récit biblique. D’abord dans le récit de la Genèse à propos de la séparation distinctive entre le ciel et la terre (Gn 1, 6) ; ensuite dans le récit de l’exode où tokh désigne le chenal emprunté par les Bnei Israël et qui s’est dégagé dans l’espace de terre ferme déjà ménagé par l’ouverture des eaux de la mer Rouge (Ex 14, 27) ; enfin lors de l’édification du Sanctuaire, pour indiquer le lieu électif dans lequel la Présence divine se révélera : non pas au milieu géographique du campement des Bnei Israël, autrement dit en son centre géométrique, mais bien dans leur tokh, individuel et collectif (Ex 25, 8). Ainsi compris ce terme désigne les voies ouvertes dans la conscience intime, une conscience qui ne soit pas rabattue sur elle-même mais qui s’ouvre sur un ailleurs et un après, vers Autrui, le Prochain à aimer (Lev 19, 18).

18D’où la topologie de la Création en niveaux développée par le Maharal et dont l’on restituera ici le schème général : la Terre (Erets) se trouve à la médiatrice de la Création ; la terre d’Israël à la médiatrice de la Terre ; Jérusalem à la médiatrice d’Erets Israël ; le Temple à la médiatrice de Jérusalem ; le Saint des saints à la médiatrice du Temple, et le cœur humain, le lev, à la médiatrice du Saint des Saints. Ces niveaux-là ne s’étagent pas en hiérarchie immobile. Ils se condensent puis s’expansent de l’un vers l’autre, et réciproquement, en un mouvement continu que symbolisent la systole et la diastole du rythme cardiaque. Chacun de ces niveaux présuppose les autres et les active le moment venu. C’est à cette condition que la terre devient, justement, adamah, terre humaine.

Ed, Adam, Adamah

19La poursuite de l’analyse commande à présent le dépassement d’une tautologie. Celle-ci se constitue dès lors que l’on situe l’étymologie de adam en adamah puis, sans y prendre garde, celle de adamah en adam [10]. Dans ces conditions c’est le sens de ces deux termes qui risque de ne pas paraître très probant. Par suite aussi l’on ne comprendrait plus le lien, intrinsèque, entre les significations déjà éclairées de erets et celles du doublet adam-adamah. En quoi le doublet adam-adamah conforte-t?il la conception de Erets Israël comme terre médiatrice ?

20Les mots adam et adamah sont tous deux construits sur une racine MD que l’on retrouve dans MiDda qui désigne la mesure, non pas seulement la mensuration géométrique, la longueur qui s’allonge ou qui se raccourcit à volonté mais cela qui contribue, là encore, à l’équilibrage général de l’organisme ou de l’institution considérée [11]. Le hipoukh de MeD se lit DaM qui désigne d’abord le sang mais de manière générale tout ce qui circule selon un flux régulier et régulier parce que préalablement et constamment régulé. En hébreu plusieurs termes désignent l’Humain (ich, enoch, etc.). Le désigner comme adam ou ben adam (Ez ; 27, 2) c’est, ipso facto, le rapporter à l’idée de mesure et de dimension, architectonique et harmonique, sachant que le propre d’une midda c’est de se concilier avec d’autres middot, comme l’illustre la conception puis la confection du Sanctuaire, du Michkane [12]. Cependant, l’Humain conçu comme adam ne se conforme de la sorte qu’au terme d’un processus dont le récit de la Genèse rend compte de ses commencements par l’usage d’un terme énigmatique dans un verset qui ne l’est pas moins : « Et une vapeur (ed) s’élevait de la terre… » (Gn 2, 6). Rien ne justifie de traduire ce terme par « nuée » ou par « vapeur » sauf à s’adonner à l’imagerie approximative d’une genèse à la Jules Verne. En fait le mot ED est constitué par les deux premières lettres du mot ADaM, comme pour signifier qu’il y eut un état premier de l’Humain, la phase préparatoire de son émergence. De la même façon que la genèse de la Création, en général, n’est pas instantanée mais processuelle, qu’elle comporte six phases actives et une phase réflexive, chacune de ces phases est à son tour caractérisée par sa « processualité » spécifique. Ainsi en va-t?il de l’Humain dont le mot ed désigne en quelque sorte la phase d’initialisation jusqu’au moment où il devient, en effet, cet être de mesures harmoniques, de mensurations complémentaires, nommé ADaM. C’est ce point que souligne une fois de plus le Maharal. De tous les êtres vivants, créés par Dieu, l’être humain seul doit se développer, libérer ses potentialités, actualiser ses formes latentes. Deux autres termes rendent compte d’un tel processus : âvoda et âmal. Le verset précité indique, en effet, que dans la période, non chronologique, si l’on peut dire, où seule l’entité qualifiée de ed s’élevait vers le ciel, il n’y avait personne, précisément pour travailler la terre, nommée ici non pas erets mais bien adamah, au risque de reconstituer la tautologie signalée plus haut. Que signifie alors « travailler », sachant aussi que le chapitre 2 relate que Dieu localisa l’Humain dans le site nommé ÊDeN, précisément pour en actualiser les potentialités ?

21Dans le langage actuel, le mot travail s’est tellement dénaturé qu’il ne permet plus de discerner ses significations originelles. Dans le récit de la Genèse, l’Humain est appelé à travailler le Gan Êden non parce qu’il endure la domination de Dieu mais pour coopérer à l’œuvre divine de la Création. C’est sans doute pourquoi le mot âvoda désigne aussi le Service divin, selon les liturgies requises à cet effet [13]. De même que emtsâ conduit à tokh, âvoda se rapporte à un autre terme : âmal qui désigne, cette fois, non pas le mouvement externe de cette « processualité » mais son mouvement intime. Âmal désigne le travail d’élaboration, la transformation de la matière première en un produit qui révélera ses potentialités et qui la sublimera. Sans amalgamer des registres terminologiques fortement différenciés, l’on peut sans doute rapprocher âmal, ainsi entendu, du concept psychanalytique de durcharbeit, traduit par « perlaboration », processus qui ne s’assigne aucun terme préfixé, qui ne s’arrête qu’une fois atteint un sentiment de complétude qui n’est jamais saturation. C’est un tel « travail » élaboratif qui permettra de passer du stade de ed à celui de adam, et cela par la transformation corrélative de erets en adamah. Ce processus requiert parfois des formes différentes d’interventions, plus intenses, des mises à l’épreuve, des nissionot qui feront apparaître les points faibles autant que les points forts de la Création et de l’Humain. Et, en ce sens, l’on peut dire que ces épreuves-là – Abram n’en traversera pas moins de dix – sont fondamentalement révélatrices, au sens déjà éclairé. Selon qu’elles seront victorieusement traversées ou non, elles auront activé les potentialités ignorées de l’Humain ou les auront effacées. N’est-ce pas la raison pour laquelle le récit biblique nous apprend que Dieu s’est révélé (vayéra) à Abram (Gn 18, 1), comme il se révélera (vaéra) à Moïse (Ex 6, 3), l’un et l’autre se révélant à eux-mêmes au fur et à mesure qu’ils affronteront les épreuves révélatrices que Dieu leur assigne lorsqu’il apparaît que dans son trajet Abram ne trouve pas directement la route menant à Abraham ou que dans le sien Moïse renâcle pour aller parler au Pharaon qui persécute ses frères. Et, au passage, l’on comprend mieux la gravité du refus de telles épreuves puisqu’il provoque l’obstruction puis l’occlusion du processus révélateur, de la Hitraout divine.

22Cependant en ce point notre tautologie n’offre-t?elle pas une nouvelle résistance puisque le récit biblique signifie bien que l’Humain se nomme adam parce qu’il est tiré de adamah qui apparaît alors bien comme sa matière première… Comment concevoir l’interaction créatrice entre adam et adamah ? Une nouvelle hypothèse se présente à cet égard qui désignerait adamah non pas comme la matière première de adam mais comme sa destination, sa finalité. Mais dans ce cas comment préserver l’intelligibilité même du dit processus puisqu’à son propos la cause et l’effet ne cesseraient de permuter ? Il faudrait comprendre ce processus comme suit : le commencement véritable, générique, d’un processus ne se trouve pas dans son début physique ou matériel mais bien dans le projet qu’il doit mettre en œuvre. Ainsi le mot adamah, sans perdre ses significations habituelles, pourrait également désigner le projet effectif du développement humain. C’est ce projet-là qui mettrait en branle le dit processus et en assurerait la continuité selon l’adage : « la finalité de l’acte trouve son commencement dans la pensée [14] ». Inscrit, comme tous les êtres créés, dans la dimension du temps, l’Humain ne s’y coule pas selon une irréversibilité inexorable. Ce temps est souple, complexe, susceptible de torsions, de récursions, d’anticipations, de reprises réflexives. La création de l’Homme ne se justifie qu’au regard du but qu’il doit atteindre. L’idée de travail et d’élaboration se dédouble et produit une forte récurrence : la fonction de l’Humain est bien de travailler la terre, autrement dit d’en faire apparaître les dimensions, les potentialités nouvelles mais ce faisant, il se travaille lui-même de sorte à faire apparaître ce qu’il recélait et qui autrement ne saurait se révéler. Une pareille hypothèse mérite d’être prise en considération puisque ce processus élaboratif se poursuivra par la création de la femme à partir d’une dimension (tsélâ) de l’Humain (Gn 2, 21), autrement dit comme le développement d’une de ses potentialités essentielles qu’elle n’épuise pourtant pas car autrement c’est elle qui se fût nommée justement… adamah, soit le féminin de adam, alors qu’elle est nommée icha, provenant de ich et causée par la nécessité de son devenir au lieu de son isolation et de sa clôture sur soi (levado) (Gn 2, 18). En d’autres termes la lettre hei qui conclut le mot adamah ne serait pas tant le hei du féminin – non encore advenu – que celui de la direction, de la perspective, comme dans le mot hachamaymah qui désigne bien la direction des cieux notamment dans les rêves structuraux de Jacob (Gn 28, 12)…

23Ainsi la terre que Dieu s’engage à montrer à Abram de sorte qu’il devienne une bénédiction perpétuelle, non aléatoire, pour toutes les familles de la terre est bien cette terre singulière dans laquelle l’Humain travaillera le lieu qui lui est dévolu, à la médiatrice de la Création, afin qu’il se révèle à lui-même en même temps qu’il y permette les révélations infinies de la Présence divine, à la médiatrice de son être.