Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien ?

1Depuis les premiers philosophes grecs, qui étaient aussi « physiciens » – ils interrogeaient la nature –, jusqu’à Heidegger et au-delà, cette question n’a cessé de hanter la philosophie occidentale comme son ombre.

2Notre ambition n’est pas de faire, ou de refaire, une histoire de l’idée de création. Rappelons seulement que cette idée, sous des formes diverses, a acquis toute sa vigueur à l’âge théologique et métaphysique : époque située schématiquement entre les Grecs, chez qui elle intervient comme une mise en forme et une mise en ordre d’éléments matériels préexistants (un démiurge, et non un dieu, préside à l’organisation du monde), et les phénoménologues aujourd’hui, habités par une nostalgie de l’origine, et pour qui la création est « remplacée » par une donation d’après réduction, qui est une auto-donation transcendantale par rapport au phénoménologique lui-même. Elle est donc prise historiquement entre un défaut et un excès d’existence – dans la parousie d’une Présence originaire. On ne saurait mieux marquer ainsi son origine et sa constitution onto-théologiques, d’où la plupart des difficultés métaphysiques seraient issues, et qui entacheraient une grande partie de la tradition philosophique occidentale. Mais nous souhaitons remonter vers l’amont de la notion, en la prenant à rebours, et en explicitant les présupposés implicites sur lesquels elle repose. À l’instar de la monade chez Leibniz, cette idée concentre et exprime l’univers de la théologie et de la métaphysique occidentales, tel un miroir ayant un temps propre, des états successifs, des actions internes.

3Parmi ces paradoxes et ces difficultés de la philosophie occidentale classique, citons : l’être et le néant, le possible et le réel, la cause efficiente et la cause finale, le fini et l’infini (car la différence entre eux est moins une différence quantitative entre « plus » et « moins » qu’une différence qualitative, essentiellement métaphysique : elle nous évite de tomber dans l’erreur d’une confusion panthéistique du Dieu créateur avec le monde créé), la volonté et la liberté, la volonté et l’entendement, l’art et l’artifice, la nature et l’art, la nature et la grâce, la continuation dans l’être, la raison et la croyance.

4Notre propos est de suggérer qu’on ne peut sortir de ces difficultés par les moyens classiques de la philosophie occidentale, qui ne fait que les déplacer quand elle ne les contourne pas.

5Sortir des difficultés de la philosophie classique occidentale implique de sortir des cadres conceptuels de la pensée européenne. Rappelons donc d’abord quelles sont ces difficultés, en évoquant parmi d’autres les philosophies de Descartes, de Leibniz, de Kant et de Bergson.

Les difficultés de la philosophie occidentale classique

6Créer est une opération à deux termes : il y faut un point de départ et un point d’arrivée, ainsi qu’une comparaison entre les deux. En partant du néant – terminus a quo – il s’agit de conduire quelque chose jusqu’à l’être – terminus ad quem.

7Au cœur de la problématique de la création telle que la posent les textes sacrés et leur reprise par la scolastique se trouve l’idée que, si quelque chose existe plutôt que rien, il faut qu’il y ait une raison pour laquelle existe ceci plutôt que rien, et ceci plutôt qu’autre chose. Cette raison doit se trouver dans un être réel qui soit nécessaire : un Auteur de toutes choses, que l’on appelle ordinairement du nom de Dieu. La création est donc, dès son principe, une création ex nihilo.

8Au xvii^e siècle, chez Descartes, toutes choses dépendent de Dieu. Descartes, d’une certaine façon, reprend à son compte la théorie scolastique de la création ex nihilo, mais en la complétant par la création par Dieu des vérités éternelles, formulée dès 1630 dans des lettres à Mersenne, et poursuivie dans l’ensemble du corpus. « Vous me demandez par quel genre de causalité Dieu a formé les vérités éternelles. Je vous réponds, écrit-il dans une lettre à Mersenne du 27 mai 1630, que c’est par le même genre de causalité qu’il a créé toutes choses, c’est-à-dire comme cause efficiente et totale. Car il est certain qu’il est aussi bien auteur de l’essence comme de l’existence des créatures : or cette essence n’est autre chose que ces vérités éternelles… Vous demandez ce que Dieu a fait pour les produire. Je dis que par le fait même qu’il les a de toute éternité voulues et comprises, il les a créées, ou bien (si vous n’attribuez le mot de creavit qu’à l’existence des choses) il les a formées et faites. » (Œuvres, Pléiade, p. 937-938). En Dieu, c’est tout un de vouloir, de connaître et de créer sans que l’un précède l’autre. Quant aux vérités mathématiques, elles dépendent aussi de Dieu car il est impossible que rien ne dépende de lui : « Que les vérités mathématiques, lesquelles vous nommez éternelles, ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement, aussi bien que tout le reste des créatures… C’est en effet parler de Dieu comme d’un Jupiter ou Saturne, et l’assujettir au Styx et aux destinées, que de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. » (Lettre à Mersenne du 15 avril 1630, Œuvres, Pléiade, p. 933). C’est Dieu qui a établi ces lois en la nature, comme un roi établit des lois en son royaume. Et de même qu’un roi a plus de majesté lorsqu’il est moins familièrement connu de ses sujets, de même Dieu est plus estimable du fait que sa grandeur nous est moins compréhensible. Car, si la volonté de Dieu est libre, sa puissance est incompréhensible.

9Les vérités éternelles incluent les évidences logiques, les structures mathématiques, les essences des choses et les valeurs éthiques.

10En opposition à saint Thomas et à Suarez, pour qui les essences font partie de la vérité intelligible de Dieu, mais ne sont pas créées par lui, Descartes conçoit Dieu comme l’auteur de l’essence et de l’existence des créatures. C’est dans la liberté divine que s’originent les principes nécessaires de la raison, ces principes ayant valeur de lois pour l’esprit comme pour la nature. Mais, à la différence de ce qui se produit chez Leibniz, notamment avec le principe de raison suffisante, ce n’est pas parce que Dieu aurait choisi les meilleurs possibles qu’il aurait créé le meilleur monde possible. « Car si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle l’eût sans doute déterminé à faire ce qui aurait été de meilleur. Mais, tout au contraire, parce qu’il s’est déterminé à faire les choses qui sont au monde, pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, elles sont très bonnes, c’est-à-dire que la raison de leur bonté dépend de ce qu’il les a ainsi voulu faire. » (Réponses aux sixièmes objections, Œuvres, Pléiade, p. 538 et 539).

11Mais c’est sans doute la théorie de la création continuée qui est la plus originale chez Descartes : pour être maintenue dans l’existence, une substance finie a besoin du secours, à chaque instant renouvelé, de Dieu qui, en quelque sorte, la recrée. « L’architecte est la cause de la maison, et le père la cause de son fils, quant à la production seulement ; c’est pourquoi, l’ouvrage étant une fois achevé, il peut subsister et demeurer sans cette cause ; mais le soleil est la cause de la lumière qui procède de lui, et Dieu est la cause de toutes les choses créées, non seulement en ce qui dépend de leur production, mais même en ce qui concerne leur conservation ou leur durée dans l’être. C’est pourquoi il doit toujours agir sur son effet d’une même façon pour le conserver dans le premier être qu’il lui a donné. » (Réponses aux cinquièmes objections, Œuvres, Pléiade, p. 492). Cette action par laquelle Dieu conserve le monde qu’il a créé est ainsi identique à la création originaire elle-même. Et cela en vertu de l’indépendance des parties du temps. Dans une Lettre d’août 1641 à Hyperaspistes (sans doute un ami de Gassendi), Descartes écrit : « Dieu ne montrerait pas que son pouvoir est immense s’il produisait des choses telles qu’elles puissent ensuite être sans lui ; il montrerait au contraire en cela que son pouvoir est fini, parce que les choses, une fois créées, ne dépendraient pas de lui. Et je ne tombe pas dans le piège que j’ai disposé moi-même en disant qu’il ne peut se faire que Dieu détruise quoi que ce soit d’une autre façon qu’en arrêtant son concours, parce que, autrement, par une action positive, il irait au non-être. » De la cessation de l’action positive de Dieu viennent tous les maux et tous les péchés du monde.

12Donc, pour donner consistance à l’idée de création, il faut chez Descartes à la fois le concours continu de Dieu et le secours de l’idée d’infini (qui ne peut avoir été déposée dans un esprit fini que par un être lui-même infini). Avec Descartes, et à partir de lui, se manifeste clairement une dépendance onto-théologique de l’idée de création, dont la philosophie occidentale peinera à se défaire.

13L’indépendance souveraine de Dieu, et la dépendance des créatures : c’est ce que Leibniz partage avec Descartes. Mais, chez Leibniz, la création est issue d’un plan, elle n’embrasse pas les essences, elle est au carrefour de deux préoccupations constantes de sa pensée : le labyrinthe du libre et du nécessaire, et celui de la composition du continu. Par rapport au premier, de ce que Dieu veut nécessairement le meilleur, il ne s’ensuit pas que sa volonté ne soit point libre, car la nécessité morale n’est pas la nécessité métaphysique : la première, qui est à l’origine de la création, incline sans contraindre – voir le meilleur, c’est le suivre –, la seconde est géométrique et dérive de la seule essence des choses. Par rapport au second, le calcul infinitésimal pourvoit aux difficultés. Mais il faut expliquer aussi moins l’existence de l’être que pourquoi il continue d’exister, au-delà des moments, des événements, des singularités, des créatures, qui sont discontinus : pourquoi l’être continue à discontinuer, discontinue continûment. « Ce qu’on peut dire d’assuré sur le présent sujet, est que la créature dépend continuellement de l’opération divine, et qu’elle n’en dépend pas moins depuis qu’elle a commencé, que dans le commencement. Cette dépendance porte qu’elle ne continuerait pas d’exister, si Dieu ne continuait pas d’agir ; enfin que cette action de Dieu est libre. Car si c’était une émanation nécessaire, comme celle des propriétés du cercle, qui coulent de son essence, il faudrait dire que Dieu a produit d’abord la créature nécessairement ; ou bien, il faudrait faire voir comment, en la créant une fois, il s’est imposé la nécessité de la conserver. Or rien n’empêche que cette action conservatrice ne soit appelée production et même création, si l’on veut.… » (Essais de Théodicée, § 385). Malgré ce point de vue qu’il partage avec Descartes d’un concours ininterrompu de Dieu, pour Leibniz, la création est une élection et une promotion à l’existence du meilleur des mondes possibles. Car Dieu, chez Leibniz, est pourvu de trois attributs : la puissance, l’entendement et la volonté.

14La puissance est créatrice, l’entendement présente les essences ou les possibles, dont le champ est supérieur à celui des existences. L’ensemble des possibles tend à l’existence. Mais, parmi eux, certains n’atteignent pas l’existence, demeurant à l’état de possibles, tandis que d’autres passeront à l’existence par un choix divin. La volonté est, en Dieu, l’instance qui fonde les existences : par sa volonté, Dieu choisit la meilleure combinatoire des possibles et la promeut à l’existence. Or, les possibles tendent à l’existence selon leur degré de perfection, et s’articulent les uns aux autres suivant leur compatibilité, réglée par le principe de non-contradiction. « … Parce qu’ils sont incompatibles avec d’autres possibles, certains possibles ne parviennent pas à l’existence ; et ils ne sont pas incompatibles les uns avec les autres seulement dans leur moment commun, mais aussi de façon universelle, parce que les états futurs sont enveloppés dans les états présents » (La métaphysique des principes, in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités). La création ainsi conçue réalise le maximum possible et la plus grande perfection, eu égard aux deux ordres de la succession et de la coexistence, donc du temps et de l’espace. La création divine fait ainsi passer à l’existence ce que Leibniz appelle « le meilleur des mondes possibles », satisfaisant à la fois un principe esthétique (la création est une figure harmonique) et un principe économique (elle est la plus simple en hypothèses et la plus riche en phénomènes). Leibniz réoriente ainsi une tradition théologique, celle d’un créateur libre et transcendant, vers une mathématisation, et une planification optimale du réel. À la fin des Essais de Théodicée, nous est présenté le spectacle d’une pyramide d’appartements représentant des mondes de plus en plus beaux lorsqu’on monte vers la pointe. Mais, entre tous ces mondes possibles, Dieu a « choisi » le meilleur pour le faire exister.

15« Les appartements allaient en pyramide ; ils devenaient toujours plus beaux à mesure qu’on montait vers la pointe, et ils représentaient de plus beaux mondes… la pyramide avait un commencement, mais on n’en voyait pas la fin ; elle avait une pointe, mais point de base ; elle allait croissant à l’infini. C’est, comme la déesse l’expliqua, parce qu’entre une infinité de mondes possibles, il y a le meilleur de tous, autrement Dieu ne se serait point déterminé à en créer aucun ; mais il n’y en a aucun qui n’en ait encore de moins parfaits au-dessous de lui : c’est pourquoi la pyramide descend à l’infini. » (Essais de Théodicée, § 416).

16Donc, créer, c’est faire passer de la région des possibles à celle des êtres actuels. Les possibles ne sont pas créés, mais seulement conçus. D’où, une distinction entre une science de vision, regardant les existences, et une science de simple intelligence, regardant tous les possibles. « Si Apollon a bien représenté la science divine de vision (qui regarde les existences), j’espère que Pallas n’aura pas mal fait le personnage de ce qu’on appelle la science de simple intelligence (qui regarde tous les possibles), où il faut enfin chercher la source des choses. » (Essais de théodicée, § 417). Les possibles, et leur comparaison, sont ainsi à la source du monde actuel. De sorte qu’on peut dire que la science divine de vision ne diffère de la science de simple intelligence qu’en ce qu’elle ajoute à la première la connaissance de la décision (le « décret effectif ») de choisir cette suite des choses constituant l’univers actuel, et que la simple intelligence faisait déjà connaître, mais comme possible.

17Mais en étant plus attentifs on remarquera que deux lectures sont possibles, entre lesquelles Leibniz ne choisit pas vraiment : la création tantôt est issue d’une exigence logique des possibles à se réaliser, tantôt résulte d’une nécessité morale, obligeant le plus sage à choisir le meilleur (à la différence d’une nécessité métaphysique, qui ne laisse lieu à aucun choix, ne présentant qu’un seul objet possible). Car il y a entre la nécessité morale, qui fait le choix du sage, et la nécessité absolue (brute ou métaphysique) de Straton de Lampsaque ou des spinozistes qui refusent à Dieu l’entendement et la volonté la même différence qu’il y a entre la raison des lois du mouvement et celle du nombre ternaire des dimensions : la première résulte du choix du meilleur, la seconde d’une nécessité géométrique et aveugle. L’idée de création serait ainsi le résultat chez Leibniz à la fois d’une exigence logique et d’une nécessité morale. Cette dualité et cette tension peuvent être aperçues par exemple à la lecture du § 201 des Essais de théodicée : « … Mais comme tous les possibles ne sont point compatibles entre eux dans une même suite d’univers, c’est pour cela même que tous les possibles ne sauraient être produits, et qu’on doit dire que Dieu n’est point nécessité, métaphysiquement parlant, à la création de ce monde. L’on peut dire qu’aussitôt que Dieu a décerné de créer quelque chose, il y a un combat entre tous les possibles, tous prétendant à l’existence ; et que ceux qui joints ensemble produisent le plus de réalité, le plus de perfection, le plus d’intelligibilité l’emportent. Il est vrai que tout ce combat ne peut être qu’idéal, c’est-à-dire il ne peut être qu’un conflit de raisons dans l’entendement le plus parfait, qui ne peut manquer d’agir de la manière la plus parfaite, et par conséquent de choisir le mieux.… ». Dieu n’est point nécessité métaphysiquement parlant, il y a combat entre les possibles, ce combat est idéal et se résume à être un conflit de raisons dans un entendement parfait, enfin c’est ce qui contient le plus d’intelligibilité qui l’emporte : tout est ici en place pour confirmer l’idée de création dans son statut ambigu d’idéalité constitutive du réel, et de point de contact entre le Créateur et ses créatures, rejeté à l’infini, point sans contact dans le monde visible, creusant un peu plus la distance : mystère insondable, devant rester incompréhensible à l’homme (car il est caché dans les profondeurs d’une sagesse suprême), et ouvrant la voie à ce combat de questions sans fin posées par la raison, et à laquelle celle-ci ne saurait échapper, combat qui signera aux yeux de Kant l’impasse métaphysique par excellence.

18Rassemblons les conditions constitutives de l’idée de création chez Leibniz :

1. la création est une élection, résultant d’une inclination prévalente de la volonté de Dieu qui le porte au meilleur. Dieu est incliné par une volonté antécédente à tout bien qui est faisable (sa volonté conséquente permettant le mal pour de plus grands biens), et cette inclination est proportionnée à l’excellence de ce bien. Cette élection se fait parmi une infinité d’univers possibles contenus dans l’entendement divin, et dont Dieu a fait la revue avant de faire commencer le monde existant ;
2. elle est issue d’une nécessité morale, et non métaphysique, sans quoi nous tomberions dans les systèmes de Straton, de Spinoza, d’Epicure et peut-être même de Hobbes, qui ont cru que les choses existaient sans intelligence et sans choix, aussi nécessairement qu’il faut que deux et trois fassent cinq (tout doit arriver quoi qu’on veuille et quoi qu’on fasse). « L’empire de Dieu n’est autre chose, chez Spinoza, que l’empire de la nécessité, et d’une nécessité aveugle, comme chez Straton, par laquelle tout émane de la nature divine, sans qu’il y ait aucun choix en Dieu, et sans que le choix de l’homme l’exempte de la nécessité. » (Essais de théodicée, § 372) ;
3. elle résulte d’un combat entre des idées de mondes possibles. « Cependant, il résulte au moins du conflit de tous les possibles qui exigent l’existence, qu’existe la série par laquelle les choses existent en plus grand nombre, c’est-à-dire la série maximale de tous les possibles. » (La métaphysique des principes, in Recherches générales sur l’analyse des notions et des vérités) ;
4. elle n’est pas sans raison (le principe de raison suffisante vaut même pour Dieu), et cette raison est celle du meilleur. Car il n’y a jamais indifférence d’équilibre, mais une prévalence d’inclination. Dieu agit non par la nécessité de sa puissance, mais par le choix de sa bonté guidée par sa sagesse (Réflexions sur l’ouvrage que M. Hobbes a publié en anglais de la liberté, de la nécessité et du hasard, § 11) ;
5. la bonté de Dieu s’exerce sur le tout de l’univers, et non sur le détail des parties ; car sa volonté antécédente (ou préalable) se dirige toujours vers le bien, alors que sa volonté conséquente (finale ou décrétoire) permet quelques maux et l’exclusion de quelques biens, comme le demande le meilleur plan possible d’univers. Une imperfection dans la partie pouvant être requise à une plus grande perfection dans le tout, non seulement un monde avec le mal peut être meilleur qu’un monde sans mal, mais cet univers, où des défauts sont visibles, doit être meilleur que tout autre univers possible ;
6. les raisons de la liaison des choses de l’univers sont cachées dans la profondeur de la sagesse de Dieu, et dépendent de l’harmonie universelle (Abrégé de la controverse réduite à des arguments en forme, Réponse à l’Objection VII) ;
7. la conservation est une création continuée, comme chez Descartes. Mais, à la différence de ce qui advient chez ce dernier, elle est naturelle, et non essentielle : elle arrive de soi si rien ne l’empêche (Essais de théodicée, § 383).

19Mais les difficultés métaphysiques attachées à l’idée de création sont spécialement visibles à l’occasion de la polémique qui opposa au xviii^e siècle Leibniz à Newton (via le D^r Clarke). Soit le monde doit être réparé et remonté comme une horloge mécanique fonctionnant grâce à l’intervention d’un Dieu horloger (position de Newton), soit il est en marche une fois pour toutes et, doué d’une quantité constante d’énergie, fonctionne sans l’intervention de Dieu (Leibniz). Du point de vue de Newton, cette deuxième hypothèse équivaudrait à poser un Dieu absent. Ou bien un Architecte divin ou bien un Dieu fainéant.

20Alexandre Koyré résume ainsi la polémique dans le dernier chapitre de son livre Du monde clos à l’univers infini : « À l’accusation de faire du monde un mécanisme qui se suffit à lui-même et de réduire Dieu à l’état d’une intelligentia supramundana, Leibniz répond qu’il n’en est rien, c’est-à-dire qu’il n’a jamais nié que le monde créé requérait le concours continu de Dieu ; il a simplement affirmé que le monde est une horloge qui n’a pas besoin d’être réparée, puisque, avant de la créer, Dieu avait tout vu, ou prévu ; qu’il n’a jamais exclu Dieu du monde, bien qu’il n’ait pas non plus fait de lui l’âme du monde, comme semblent le faire ses adversaires… » Mais l’opposition fondamentale de Leibniz à Newton est la suivante : « le Dieu de Leibniz n’est pas le Seigneur newtonien, qui fait le monde comme il l’entend et continue à agir sur lui comme le Dieu de la Bible l’avait fait pendant les six premiers jours de la Création. Il est… le Dieu biblique au jour du Sabbat, le Dieu qui a achevé son œuvre et trouve qu’elle est bonne, bien plus, qu’elle représente le meilleur des mondes possibles, et qui, de ce fait, n’a plus à exercer son action sur ce monde, ou en lui, mais peut se contenter de le conserver et de le préserver dans l’être. En même temps… ce Dieu est l’être suprêmement rationnel, le principe de raison suffisante personnifié ; c’est pourquoi Il ne peut agir qu’en conformité avec ce principe, c’est-à-dire uniquement pour produire la plus grande perfection et la plus grande plénitude… » Rapporté à Dieu, ce principe de raison suffisante implique la nécessité de tenir compte du fait que Dieu a manifesté sa sagesse en préordonnant et en créant l’univers, et vice-versa, la méconnaissance de ce principe conduit aux vues cosmiques de Spinoza ou bien à une conception de Dieu apparentée à celle des sociniens dont le Dieu manque à tel point de prescience qu’il est obligé de vivre au jour le jour. Ce principe de raison suffisante, dont Leibniz affirme la validité universelle (pas d’action sans choix, pas de choix sans motif déterminant, pas de motif à défaut d’une différence entre les possibles en compétition), peut conduire à croire que le Dieu de Leibniz ressemble à une machine à calculer. Leibniz demeurerait ainsi fidèle à la grande tradition philosophico-théologique d’une causalité par l’idée.

21Kant reconnaît à Leibniz le mérite d’avoir conçu une extension de l’harmonie préétablie de l’âme et du corps à la concordance du règne de la nature et de celui de la grâce, donc une harmonie entre les conséquences tirées de nos concepts de la nature et celles qui dérivent du concept de la liberté. Mais Kant interprète cette harmonie selon les règles de la philosophie critique : elle ne peut être comprise à partir des phénomènes de l’expérience, mais, sur la base d’un accord entre deux pouvoirs distincts – celui de la sensibilité et celui de l’entendement –, elle ne peut être postulée que par la Raison, grâce à un concept de cause suprasensible du monde.

22Avec Kant, s’engage ainsi le tournant critique, vidant le concept de création originaire de toute réalité ontologique ou théologique objective, et le soumettant aux productions de la raison pure par concepts, donc à la critique de la raison elle-même au titre de source commune pour tous les concepts. « … Comme la Critique nous l’enseigne, cette harmonie ne peut absolument pas être comprise à partir de la constitution des êtres du monde : elle est, pour nous du moins, un accord contingent et, à ce titre, elle ne peut être comprise que grâce à une cause intelligente du monde. » (Sur une découverte selon laquelle toute nouvelle critique de la raison pure serait rendue superflue par une plus ancienne, Deuxième section, in Œuvres philosophiques II, Pléiade, p. 1388-1389). Ce concept de création initiale aurait l’avantage de rendre possible l’enchaînement en un système des principes pratiques suprêmes de la raison avec ceux de la connaissance théorique de la nature, donc l’accord de la raison avec elle-même. Mais il aurait le désavantage de ne pas élargir le champ de notre connaissance, tout en étant un principe médiateur de coordination expliquant comment des lois universelles a priori de la nature ne sont pas rien pour nous bien qu’elles ne puissent entrer dans l’expérience : comme si la nature était agencée intentionnellement pour notre faculté de compréhension.

23Pour Kant, le concept de création, s’il devait être objectivé comme dans la théologie rationnelle, résulterait d’un usage transcendant, et non transcendantal, des concepts de la raison, car il dépasse le champ de l’expérience et, en faisant appel à une causalité, mais qui n’agirait ni dans l’espace ni dans le temps, il exigerait un élargissement illimité de l’usage expérimental de la relation causale. « … D’après une maxime correcte de la philosophie de la nature, nous devons nous abstenir de toute explication de l’organisation de la nature qui serait tirée de la volonté d’un être suprême, parce que cela n’est plus de la philosophie de la nature, mais l’aveu qu’elle touche pour nous à sa fin. » (Prolégomènes à toute métaphysique future, § 44, in Œuvres philosophiques II, Pléiade, p. 110). Bien qu’elle contienne un fondement pour comprendre la causalité de la nature, cette idée de création fait sortir de la légalité de la nature pour nous faire accéder à la nature de la raison dont la destination est morale. Elle ne puise donc pas sa causalité originaire dans la nature, mais elle la lui prescrit sans la lui fournir. Car elle ne livre pas de règles pour observer une nature déjà donnée, mais la manière dont des conditions a priori de la possibilité de l’expérience s’accordent avec les conditions dans la raison d’où dérive la compréhension (et non la connaissance) des lois universelles de la nature. « … nous pensons le monde comme si, dans son existence et sa détermination interne, il tirait son origine d’une raison suprême ; cela permet d’une part de connaître la constitution qui revient à cet objet, le monde, sans pour autant prétendre vouloir déterminer celle de sa cause en elle-même, et d’autre part de placer le principe de cette constitution… dans le rapport de la cause première au monde, sans trouver pour cela que le monde se suffise à soi-même. » (Prolégomènes, ibid, p. 145). Comme si : cette idée est bien celle d’une relation analogique. Relation dont la Critique de la raison pure expose les dérives possibles. Car la Critique de la raison pure se propose de ruiner les prétentions spéculatives de la cosmologie et de la théologie rationnelles. En limitant la connaissance au champ de l’expérience possible, elle rend impossible une connaissance de l’être suprême à partir d’un concept déterminé, ainsi que des lois selon lesquelles un entendement est cause du monde. L’idée de création étant du domaine du suprasensible, il faudrait remonter la chaîne des effets et des causes jusqu’à une cause première ne faisant pas elle-même partie de cette concaténation. Car, comme nous l’enseigne la « Dialectique transcendantale » par le jeu des antinomies confrontant les pouvoirs de l’entendement aux exigences de la raison, tous les raisonnements prétendant conduire au-delà du champ de l’expérience possible, comme ceux qui statuent sur la création du monde, sont illusoires, relevant d’un usage illégitime des concepts de la raison. Il reste alors à déterminer positivement l’usage légitime de la raison, qui est régulateur et non constituant, et à reconnaître la vraie vocation de la raison : stimuler l’entendement en lui indiquant un horizon et une direction dans laquelle il doit chercher. C’est une vocation heuristique.

24Dans la Critique de la faculté de juger, Kant cherche à rendre possible une investigation de la nature en se la représentant analogiquement à l’art, sur la base d’un système de fins. Le § 43 distingue entre l’art et la nature comme on pourrait distinguer entre création et production et comme le faire se distingue de l’agir (autonomie de la nature qui est à elle-même sa propre fin). Et les productions ou les résultats de l’art, considérés en tant qu’œuvre (opus), sont distincts des produits de la nature, considérés en tant qu’effet (effectus). On ne devrait appeler art que la production qui fait intervenir la liberté. Sa cause efficiente s’accompagne de la pensée d’un but auquel un objet doit sa forme, de telle sorte que sa représentation en a précédé la réalité. Le § 65, à son tour, distingue entre deux types d’organisations : les organismes naturels, dont la finalité est interne, et les organismes artificiels. Si les rouages d’une montre servent comme parties aux autres, ce n’est pas en vertu d’une finalité. Il n’y a pas de montre à faire des montres. « Dans une montre, écrit Kant, une partie est l’instrument du mouvement des autres, mais un rouage n’est pas la cause efficiente de la production d’un autre rouage ; une partie est certes là pour l’autre, mais elle n’est pas là par cette autre partie. C’est pour cette raison que la cause qui produit celles-ci et leur forme n’est pas contenue dans la nature (de cette matière), mais hors d’elle dans un être qui, d’après des Idées, peut produire un tout possible par sa causalité. C’est la raison pour laquelle également, dans une montre, un rouage ne peut en produire un autre, pas plus qu’une montre ne peut produire d’autres montres, en utilisant (en organisant) pour cela d’autres matières ; c’est aussi la raison pour laquelle elle ne remplace pas non plus d’elle-même les parties qui lui ont été enlevées, ni ne compense leur défaut dans la première formation en faisant intervenir les autres parties, ni ne se répare elle-même lorsqu’elle est déréglée : or, tout cela, nous pouvons l’attendre en revanche de la nature organisée. Un être organisé n’est donc pas une simple machine, car celle-ci dispose exclusivement d’une force motrice ; mais l’être organisé possède en soi une force formatrice… » Kant entreprend ainsi une critique de la théologie et de la notion de création comme cause efficiente de la nature tout entière. Mais en distinguant entre une théologie éthique, qui est possible, une éthique théologique, qui est impossible, et une physique théologique, qui est une absurdité, Kant maintient en Dieu l’occasion d’accéder à l’Idée d’un but final, sans que Dieu devienne ni intervenant ni exécutant dans la nature. Ainsi opère-t-il un déplacement d’un Dieu créateur à un Dieu suprêmement bon, ainsi que d’un Dieu cause efficiente à un Dieu cause finale ; donc il passe du jugement esthétique au jugement téléologique, et de celui-ci à la possibilité d’une théologie fondée sur une destination morale. Est réaffirmé, mais pour être dépassé, le modèle mécanique de la création, car la vocation de la nature serait d’inventer sans cesse de nouvelles horloges.

25La critique kantienne de l’idée de création constitue un jalon décisif dans l’histoire de cette idée. Sont récurrents l’exemple de l’horloge et celui de l’organisme : Kant fait se rencontrer mécanisme et finalisme comme chez Leibniz, sauf que l’organisation n’est plus agencée par des principes logiques et mathématiques. Le monde n’est ni une machine aux principes logiques dont les parties sont infinies ni une machine dont les parties sont finies, et produite par l’homme : Kant cherche à faire converger à l’infini deux types de causalité hétérogènes l’une à l’autre, de telle sorte que le fini puise des ressources suffisantes pour s’infinitiser.

26Pour éviter la fracture « théologique », Kant emprunte le détour téléologique faisant sentir le besoin d’une théologie déterminant un concept de Dieu pour un usage pratique suprême de la raison. Ce qui est mis en question, c’est que Dieu soit assimilé à un entendement divin, une sorte de réalisation du concept dans le monde. La nature devenant formatrice (vis formativa), la notion de création perd sa connotation classique de transcendance de Dieu par rapport à la nature (il n’y a plus d’intelligence extérieure) et de transcendance de l’homme-artiste par rapport à son œuvre.

27Si nous récapitulons, chez Kant l’idée de création ferait partie de ces Idées sans constitution d’objet, mais aidant à totaliser et à appréhender le réel en le subsumant sous une finalité objective. Elle relèverait ainsi du jugement réfléchissant, et non déterminant, c’est-à-dire d’un jugement opérant sans concept d’un objet et hors de toute présence phénoménale, prenant seulement en considération nos facultés de connaître et la possibilité d’une libre disposition harmonieuse entre elles. « En ce qui concerne l’appréciation logique de la nature, alors, là où l’expérience établit une légalité dans les choses, que le concept universel du sensible relevant de l’entendement ne suffit plus à comprendre ou à expliquer, et où la faculté de juger peut extraire d’elle-même un principe de la relation de la chose naturelle au suprasensible inconnaissable, tout en devant ne l’utiliser que pour elle-même en vue de la connaissance de la nature, un tel principe peut alors et doit assurément être appliqué a priori pour la connaissance des êtres du monde, en ouvrant en même temps des perspectives qui sont avantageuses pour la raison pratique… » (Critique de la faculté de juger, Préface). Principe d’une relation causale supraphénoménale, entre le sensible et le suprasensible, relation qui ne permet pas d’élargir nos connaissances, mais qui ouvre des perspectives à la moralité, ainsi se présente le concept impossible d’une relation à l’absolu. Celui qui voudrait répondre à l’appel de sa destination morale intérieure devrait, pour se faire au moins un concept de la possibilité du but final qui lui est prescrit moralement, admettre l’existence d’un auteur moral du monde, donc de Dieu (Critique de la faculté de juger, Méthodologie du jugement téléologique, in Œuvres philosophiques II, p. 1259). Nous disposerions ainsi d’un fondement moral pour penser dans un monde un but final de la création.

28Kant échapperait donc aux difficultés métaphysiques et théologiques de l’idée de création en laissant entendre que :

1. c’est une idée de l’existence des choses conformément à un but final. Elle suppose d’admettre premièrement un être intelligent, et deuxièmement un être en même temps moral comme auteur du monde ; cette proposition étant énoncée pour la faculté de juger réfléchissante et non pour la faculté de juger déterminante (car nous ne pouvons pas avoir la prétention de comprendre une espèce de causalité particulière et différente de celle qui concerne les fins de la nature) ;
2. c’est une idée du suprasensible qui ne peut être trouvée par la voie théorique comme simple cause de la nature. Le fondement de cette impossibilité réside en ce que, sur cette voie – celle des concepts naturels –, aucune connaissance n’est possible. Cette connaissance n’est possible qu’au point de vue pratique, élargissant les limites de la raison jusqu’à l’inconditionné ;
3. comme idée du jugement réfléchissant, elle n’affecte pas le concept d’objet, non plus que celui de la totalité des objets du monde, mais elle affecte seulement les conditions de leur connaissance ;
4. elle sert d’argument moral plus que physique, et sans contenu théologique immédiat : il n’y a pas de concept déterminé d’un être originaire valable pour une théologie, car ce concept ne peut être trouvé que dans celui de la totalité des perfections compatibles avec un entendement, qui suppose un usage de données empiriques. Cet être originaire unique et intelligent ne pourrait donc être qu’admis. L’unique argument conduisant à un concept déterminé de l’objet de la théologie étant moral, il ne démontre suffisamment l’existence de Dieu que pour notre destination morale, dans un but pratique, et la spéculation ne trouve pas à y employer ses forces. Kant prend la causalité pour exemple : « Lorsque j’attribue à un corps une force motrice, donc quand je le pense au moyen de la catégorie de causalité, je le connais ainsi en même temps… En revanche, quand je pense un être suprasensible comme le premier moteur, donc par la catégorie de causalité, eu égard à la même détermination du monde,… je ne dois pas le concevoir en quelque lieu de l’espace, aussi peu comme étendu, même pas dans le temps comme coexistant avec d’autres choses. » (Critique de la faculté de juger, Méthodologie du jugement téléologique, in Œuvres philosophiques II, Pléiade, p. 1295-1296). Échappant aux catégories de l’espace et du temps, un tel concept de causalité suprasensible est inconnaissable ;
5. si cet argument est moral, c’est parce qu’il repose d’abord sur des considérations téléologiques, c’est-à-dire qu’il se constitue sous la présupposition de fins naturelles qui sont non pas données dans l’expérience, mais exigées pour que la riche matière de l’expérience soit comprise. Il produit un concept de la nature envisagée comme menant l’esprit au-delà d’elle (ibid. p. 1288). Une nature (donc l’ensemble des objets des sens) suprasensible : telle serait la contradiction qu’il contient ;
6. cet argument m’autorise à penser un concept de causalité suprasensible satisfaisant notre but final moral, mais non à le connaître ;
7. cet argument, s’il rend possible une théologie éthique, interdit la constitution d’une éthique comme d’une physique théologiques. Car la téléologie, ne conduisant nullement à un concept déterminé de Dieu, ne peut être une téléologie physique ; ce concept se rencontre, au contraire, dans celui d’un auteur moral du monde, parce que celui-ci indique le but final pour lequel nous ne pouvons compter que dans la mesure où nous nous conformons à ce que la loi morale nous impose comme but final, et qui donc nous oblige. En revanche, une téléologie morale est concevable parce que, reposant a priori sur des principes inséparables de notre raison, elle conduit à ce qui est exigé pour la possibilité d’une théologie : un concept de la cause suprême comme cause du monde selon des lois morales ;
8. cet argument peut ainsi faire sentir le besoin d’une théologie déterminant le concept de Dieu pour l’usage pratique suprême de la raison, mais non la produire ni la prouver.

29Tantôt, comme dans la Critique de la faculté de juger, Kant ferait de cette problématique un argument possible pour une téléologie naturelle (la finalité de l’organisation de la nature dans son ensemble) conduisant l’esprit dans sa contemplation du monde sur la voie des fins, donc vers un auteur intelligent du monde, et le préparant ainsi à une théologie qu’il rend aussitôt impossible (car il y faudrait l’Idée d’un tel législateur et auteur du monde comme concept théorique. « Une telle justification de la nature – ou mieux, de la Providence – est un motif non négligeable pour choisir un point de vue particulier dans la contemplation du monde. » (Idée d’une histoire universelle au point de vue cosmopolitique, 9^e proposition, in Œuvres philosophiques II, Pléiade, p. 204).

30De sorte que, si nous rassemblons les points de vue, l’idée de création chez Kant pourrait presque être envisagée comme celle d’une loi morale cosmologisée, donc étendue à la totalité du monde, et qui s’imposerait non seulement à ma volonté individuelle, mais à l’ordre des choses du monde. Kant détournerait ainsi les difficultés métaphysiques et théologiques qui sont attachées à cette idée, en l’engageant dans la voie critique – celle d’un examen des pouvoirs de connaître – et en la réinstallant sur un terrain pratique (moral). Mais, alors que chez Leibniz elle a plutôt vocation à défendre la justice et la bonté de Dieu contre la présence du mal (théodicée), chez Kant elle fonderait un droit légitime à user de pouvoirs illégitimes pour exercer sa raison.

31Au commencement du xx^e siècle, Bergson, notamment en parlant d’évolution créatrice, détourne la philosophie de la création de sa pente théologique et métaphysique « naturelle », mais pour l’engager dans une expérience mystique de l’élan vital. Si la vie, c’est la création, selon une expression célèbre de Claude Bernard, l’exemple du vivant réfute dans l’œuf que du neuf provienne de rien : le vivant provient du vivant. En outre, la création envisagée comme surgissement de l’être à partir du néant ferait peut-être partie aux yeux de Bergson, à côté des idées de désordre et de néant, de ces fausses idées métaphysiques qui n’ont pour vocation que de troubler la raison, en objectivant ce qu’elle « projette ». Car c’est le négatif qui est alors absolutisé, faisant croire que la création fait surgir une totalité du néant.

32« Je n’ai pas plutôt commencé à philosopher que je me demande pourquoi j’existe ; et quand je me suis rendu compte de la solidarité qui me lie au reste de l’univers, la difficulté n’est que reculée, je veux savoir pourquoi l’univers existe ; et si je rattache l’univers à un Principe immanent ou transcendant qui le supporte ou qui le crée, ma pensée ne se repose dans ce principe que pour quelques instants ; le même problème se pose, cette fois dans toute son ampleur et sa généralité : d’où vient, comment comprendre que quelque chose existe ? Ici même, dans le présent travail, quand la matière a été définie par une espèce de descente, cette descente par l’interruption d’une montée, cette montée elle-même par une croissance, quand un Principe de création enfin a été mis au fond des choses, la même question surgit : comment, pourquoi ce principe existe-t-il, plutôt que rien ? » (Bergson Œuvres, L’évolution créatrice, p. 728). Suivent une analyse de l’idée d’existence comme conquête sur le néant, et la dénonciation d’un fort penchant de la métaphysique à doter l’être d’une existence logique, et non pas psychologique ou physique. Spinoza comme Leibniz sont soupçonnés par Bergson de céder à ce penchant : « si le principe de toutes choses existe à la manière d’un axiome logique ou d’une définition mathématique, les choses elles-mêmes devront sortir de ce principe comme les applications d’un axiome ou les conséquences d’une définition, et il n’y aura plus de place, ni dans les choses ni dans leur principe, pour la causalité efficace entendue au sens d’un libre choix. Telles sont précisément les conclusions d’une doctrine comme celle de Spinoza ou même de Leibniz par exemple, et telle en a été la genèse » (ibid., p. 729-730).

33Selon Bergson, Spinoza comme Leibniz se seraient donc rendus coupables d’une logicisation et d’une mathématisation du principe de création, enfermant celui-ci dans une nécessité géométrique. Au contraire, pour Bergson, si la réalité est une croissance perpétuelle, elle est une création qui se poursuit sans fin, et parce que nous ne coïncidons pas avec le courant vital lui-même, nous ne sommes capables que de créations de formes. Mais l’erreur, qui est commune aux matérialistes et à leurs adversaires, serait de concevoir la création comme un bloc indécomposable, un tota simul : posé de toute éternité ou la multiplicité matérielle elle-même, ou l’acte créateur de cette multiplicité, donné dans l’essence divine. Une fois cette erreur dissipée, l’idée de création devient plus claire, car elle se confond alors avec celle d’accroissement. Mais ce n’est plus de l’univers dans sa totalité que nous parlons. Ainsi Bergson, en critiquant la pensée de la création comme celle d’un absolu métaphysique, se tourne-t-il vers la durée, qu’il envisage comme une vraie création. Mais, même s’il s’attache au se faisant plutôt qu’au tout fait (l’univers n’est pas fait, mais se fait sans cesse), au prix d’une torsion de la conscience sur elle-même cherchant à faire coïncider la faculté de voir avec l’acte du vouloir, même si l’intuition marche dans le sens de la vie, alors que l’intelligence va en sens inverse, Bergson ne parvient pas à redonner à notre volonté l’élan nécessaire pour la remettre dans le courant vital qui traverse la matière. Et pour éviter le piège de la matérialisation de ce qui est spirituel, d’un arrêt brutal de l’élan vital dans le progrès qui porte le monde dans une mobilité de plus en plus haute, conduisant ainsi à une coexistence du créateur et de la création à l’intérieur de la dynamique du vivant, Bergson a dû postuler que la durée de l’univers ne faisait qu’un avec la latitude de création y trouvant place.

34« Quand nous replaçons notre être dans notre vouloir, et notre vouloir lui-même dans l’impulsion qu’il prolonge, nous comprenons, nous sentons que la réalité est une croissance perpétuelle, une création qui se poursuit sans fin. Notre volonté fait déjà ce miracle. Toute œuvre humaine qui renferme une part d’invention, tout acte volontaire qui renferme une part de liberté, tout mouvement d’un organisme qui manifeste de la spontanéité, apporte quelque chose de nouveau dans le monde. Ce ne sont là, il est vrai, que des créations de forme. Comment seraient-elles autre chose ? Nous ne sommes pas le courant vital lui-même ; nous sommes ce courant déjà chargé de matière… » (ibid., p. 698). Par cet aveu, Bergson reconnaît qu’il ne peut aller jusqu’au bout de son entreprise, car ce que nous saisissons du dedans n’est que création de forme. Pour qu’il en soit autrement, il faudrait pouvoir admettre que le nombre des atomes composant l’univers matériel augmente, et que l’envers de chaque addition soit un monde. Mais le mystère enveloppant l’idée de création vient pour une bonne part de ce que nous voulons que la genèse de l’univers s’en soit faite d’un seul coup, ou bien que toute matière soit éternelle.

35En cherchant ainsi à détourner l’idée de création de sa pente théologique et métaphysique habituelle, Bergson la replongerait donc dans une sorte de mysticisme vital : il n’y a qu’une substance véritable – la vie – et la vie, c’est la création.

36Sortir des difficultés que recèle l’idée de création n’est donc pas possible si l’on continue de rester à l’intérieur du cadre conceptuel et traditionnel de la philosophie occidentale. Pour échapper à ces difficultés, il faut sortir de ce cadre. D’où la question : peut-on se passer de l’idée de création ?

37Winnicott nous servira d’objet transitionnel.

38Est développée dans l’un des articles du livre Conversations ordinaires, « Vivre créativement » (p. 43-59), l’idée que créer c’est se passer de l’idée, entendue comme norme qui s’impose au réel. Vivre selon la création, c’est faire que la logique prenne à un moment donné la forme d’une antilogique, en ne se soumettant pas au modèle, et au régime, du calcul et de l’idée (dans Qui a peur de Virginia Woolf ?, Edward Albee retrace le destin d’un bébé qui est conçu en idée, mais ne prend pas corps). Si l’on ne dissocie pas un plan des idées surplombant le réel pour le modeler et l’acte de la création, une logique de la dépendance vis-à-vis du commencement se déploie et finit par s’installer, ainsi que des relations d’extériorité et de supériorité entre le Créateur et sa création. Car ce qui est indiqué dans l’idée de création, c’est une absolue transcendance du Créateur par rapport au réel.

39Dans cet article de Winnicott, quatre moments essentiels se détachent. Ce sont les suivants :

40Il y a lieu de distinguer la vie créative, d’un côté, et la création artistique, de l’autre, même si cette dernière peut être considérée comme une métaphore de l’autre. Car la notion d’inspiration relève encore du même schéma, du moule de l’idée et d’un Moi-Dieu surplombant l’autre pour lui insuffler ce qui le dépasse.

41« Quand on vit créativement, on voit que tout ce que l’on fait renforce le sentiment que l’on est vivant, que l’on est soi-même. On peut regarder un arbre (et pas nécessairement un tableau) et le faire d’une manière créatrice. S’il vous est jamais arrivé de traverser une phase dépressive à caractère schizoïde (la plupart des gens ont connu cela), vous vivez ce sentiment sous une forme négative. Combien de fois ai-je entendu dire : « Il y a un cytise devant ma fenêtre, du soleil dehors, et je sais intellectuellement que ça doit être un très beau spectacle à voir, pour ceux qui peuvent le voir. Mais pour moi ce matin, ça n’a pas de sens. Je ne le sens pas. Cela me donne le sentiment aigu de ne pas être réel moi-même » (Conversations ordinaires, éd. Gallimard, p. 48).

42Savoir intellectuellement que le monde autour de soi est beau, et ne pouvoir le vivre. Et pour le vivre, il n’est nul besoin d’un talent particulier. Le malheur, c’est d’avoir conscience qu’il manque ce qui est essentiel à l’être humain : la pulsion de vie.

43Créer, pour Winnicott, ce serait ainsi être avant de faire. « Derrière le faire doit se développer l’être » (ibid., p. 46).

44La vie créative consisterait à conserver en soi durant toute son existence l’expérience de la première enfance, en la renouvelant : cette capacité de créer ce qui est déjà là, de créer le monde. Pour cela, il faut savoir diriger ses instincts sans perdre le sentiment de soi.

45La vie créative implique que fonctionnent correctement deux mécanismes psychiques essentiels à la construction du soi — la projection et l’introjection –, en corrélation l’un avec l’autre : la fonction d’identification de soi aux autres, et des autres à soi, cette capacité de se mettre à la place de l’autre, par sympathie et empathie.

46Créer, c’est faire une expérience perceptive d’omnipotence, en occupant la place de Dieu avant Lui.

47« Je peux regarder une horloge et ne voir que l’heure ; il se peut que je ne voie même pas ça et que je remarque seulement les formes sur le cadran ; ou bien je ne vois rien. Mais je peux voir des horloges virtuelles, je me permets alors d’halluciner une horloge, et ceci parce que j’ai la preuve qu’il existe bien là une horloge à voir ; ce qui veut dire que quand je perçois l’horloge réelle, j’ai déjà suivi un processus complexe dont l’origine est en moi. Ainsi, quand je vois l’horloge, je la crée aussi. A chaque instant, je fais ma petite expérience d’omnipotence, avant de repasser à Dieu cet exercice inconfortable » (ibid., p. 54).

48L’horloge : exemple récurrent, de Newton à Kant et à Leibniz, pour « expliquer » la précision et la finesse de tous les rouages concourant au fonctionnement harmonieux de la mécanique du monde. Cette précision et cette finesse ne seraient pas concevables sans que soit imaginée l’action d’un horloger suprême. Mais Winnicott inverse les relations habituelles, puisque l’horloger serait l’utilisateur faisant une expérience d’omnipotence avant de céder ses pouvoirs à Dieu.

49D’un autre côté, Winnicott laisse entendre qu’entre le virtuel et le réel se nouent des relations oniriques complexes : par variations continues, chacun constituerait comme l’envers de l’autre et pourrait se convertir en lui, toute manifestation particulière d’existence possédant en elle l’autre caché d’elle-même, d’où découle la capacité de transformation qui fournit le système du réel (un peu comme dans les hexagrammes chinois du Classique du changement, écriture d’un procès sans fin où il n’y a ni disparition ni création véritables).

50Selon Winnicott, on serait créatif dès lors qu’on se surprend soi-même, même si ce que nous créons est déjà là. Mais se surprendre soi-même n’est pas à entendre en un sens psychologique. On ne se surprend que si on se déprend de soi-même, sortant ainsi de l’emprise et de l’empire du Moi. Car voir des horloges peut s’opérer aussi bien si les horloges sont présentes que si elles ne le sont pas. C’est le Moi qui habituellement fait écran au rayonnement des possibles. Ambiguïté poussée à la limite de la contradiction, le visible et l’invisible allant de pair, et étant envisagés comme aussi nécessaires l’un que l’autre.

51Avec Winnicott, nous sommes donc passés de la création du monde à la création d’un soi comme monde. Car, si chaque bébé commence par une nouvelle création du monde, c’est à condition de faire une expérience d’omnipotence qui lui aura d’abord assuré un ascendant sur le monde. « L’être humain qui ne commence pas sa vie par l’expérience d’omnipotence n’a aucune chance d’être un rouage ; il devra continuer de malmener son omnipotence… » (ibid., p. 55). Ne jamais perdre l’idée qu’on est le créateur du monde favorise le développement et la croissance que chacun reçoit en héritage.

52C’est encore par le gain d’un pouvoir sur le réel que la création se déploie.

53On l’observe : l’héritage est lourd ; il est si lourd que, plutôt que de vouloir l’assumer, il faut rompre avec lui. Rompre sans rompre avec toute logique, en assumant d’autres choix tout aussi cohérents et consistants. Car, dans notre logique, la création se présente comme un pari impossible.

54Dans un livre sur Descartes et l’ambivalence de la création, Kim Sang Ong-Van-Cung, tout en rattachant l’enquête sur la création au champ métaphysique de la théorie de la causalité (l’invention médiévale de la cause efficiente, le type de causalité de la causa sui ouvrant un horizon qui s’échappe de la théologie révélée comme de la théologie naturelle), expose ainsi l’impossibilité qui s’attache à l’idée de création : « Dans l’expérience propre de l’Occident, la création émerge radicalement dans sa radicale impossibilité. Ou bien il y a une création ex nihilo, et rien en dehors de Dieu ne peut créer, ou bien il y a une création humaine, mais elle se limite à un agencement nouveau de l’ancien, et ne retient donc plus rien de ce qui fait le sens propre de l’idée de création. » (p. 13). Puisque la création implique la discontinuité d’une rupture, et que cette rupture est incompréhensible à l’intérieur de notre logique, il faut tenter de rompre avec cette dernière en cherchant en dehors d’elle de nouveaux points d’appui.

Se passer de l’idée de création

55Dans la culture occidentale judéo-chrétienne, l’idée de création – la caution de la création –, fondée sur la conception d’un Dieu créateur extérieur au monde, est imprégnée et contaminée par tout un imaginaire de la transcendance par extériorité, et du récit (muthos), s’articulant autour d’une logique de l’événement et se déployant dans la mise en scène d’un clivage originaire opéré par une volonté surhumaine arrachant le monde au chaos et au néant originels (les douze travaux d’Héraclès).

56Cela s’accomplit toujours dans la transe prophétique d’une tension et d’une dramatisation extrêmes, la création ne pouvant être qu’héroïque et spectaculaire, d’autant que le Créateur se retire ensuite de sa création pour y demeurer caché. Insondable et mystérieuse création.

57Ce que nous percevons ainsi de la création, c’est avant tout notre discours sur la création (elle est un récit), qui sert de cadre ou de fond à notre prise de conscience du réel ; discours triomphant et fabuleux, épique, où sont posés pour être opposés d’emblée le terrestre et le céleste, la nature et la grâce, la misère de l’homme et la majesté de Dieu. Car, au fond de l’idée de création, comme le suggère François Jullien, se trouve la notion d’un agent promouvant le réel, la totalité du réel (ce que Bergson avait dénoncé), à la fois grâce à un plan conçu comme projet (Leibniz), et par un acte spectaculaire dans lequel une volonté s’investit et se reconnaît. D’où, le dédoublement du réel, dédoublement platonicien ou religieux, avec le soupçon qu’il y aurait deux plans, l’un derrière l’autre, et même l’un supérieur à l’autre, d’autant qu’il serait plus invisible. On retrouve ce dédoublement hiérarchique dans une bonne partie de la philosophie ontologique occidentale, notamment chez Platon avec les sphères de l’intelligible et du sensible, et aussi chez Kant avec la distinction du phénomène, seul connaissable, et du noumène, seulement pensable. Au contraire, en Chine, tout se produit sur le mode d’une évolution continue, et par relation réciproque entre des pôles, dans une logique de déroulement et de transformation immanente : il n’y a pas deux plans, mais un seul qui se déploie et se renouvelle. De sorte que, comme on dit en Chine, « le monde meurt tous les jours, le monde naît tous les jours ». Cela exclut l’idée d’une transcendance par extériorité (la transcendance existe bien, mais par totalisation d’immanence – tous les processus en cours –), ainsi que toute possibilité d’une position d’acteur-auteur extérieur au monde comme d’une forme modèle à projeter sur lui.

58Dans Procès ou Création, François Jullien, en faisant allusion à l’évocation biblique de la création, décrit ce sentiment de l’absolue transcendance de Dieu, qui est au fondement de ce motif de la création. Une accentuation du sens de la transcendance, et donc de la plus grande distance entre le créateur et l’univers, culmine, au sein de l’Ancien Testament, dans le récit de Job, « creusant à dessein l’écart le plus abrupt entre l’ignorance humaine et la sublimité divine. » Job veut savoir la raison de la création, il veut savoir si l’univers fait sens, s’il y a un sens au sens. Il exige de savoir la fin de la création, l’intention du constructeur. Et, à ses questions, « du sein de l’ouragan » Dieu répond par « une avalanche de questions » selon George Steiner (Grammaires de la création, p. 61). Ainsi la seule réponse possible de Dieu à Job serait, comme l’a remarqué Buber, la création elle-même. Dieu s’offrirait à Job, Il serait la réponse. Pour Kant, le mérite de la foi de Job est qu’elle est fondée sur la morale, alors que celle de ses amis l’est sur la flatterie religieuse. Ainsi « Dieu daigne mettre devant les yeux de Job la sagesse de sa création, et ce particulièrement dans les aspects où elle est impénétrable. Il lui permet de porter son regard sur le beau côté de la création, là où des fins que l’homme peut concevoir éclairent d’une lumière non équivoque la sagesse et la providence bienveillante de l’auteur du monde… » (Sur l’insuccès de toutes les tentatives philosophiques en matière de théodicée, in Œuvres philosophiques II, Pléiade, p. 1407). Plus la création est impénétrable, plus elle manifeste une distance entre l’homme et l’Auteur de toutes choses, et plus l’étonnement, voire l’incompréhension, de Job seraient justifiés. Pour François Jullien, dans sa réflexion scolastique, « la théologie chrétienne en est même venue à libérer explicitement la notion de création de la problématique du commencement. Dieu ne saurait précéder la création en durée, puisqu’il n’est pas dans la durée. De même que « l’avenir ne doit pas finir », la création de Dieu peut être pensée ab aeterno : la primauté divine n’est pas à chercher régressivement, en remontant dans le temps, mais « verticalement »… » Il n’y aurait donc aucune continuité temporelle entre Dieu et le monde, pas plus qu’on ne pourrait remonter régressivement dans la chaîne des causes pour trouver une Cause vraiment première. Et selon saint Thomas lui-même « la création n’est pas un changement, c’est la dépendance même de l’être créé par rapport à son principe ». Ce que commente ainsi le père Sertillanges, en fidèle thomiste : « la création prise en soi… n’est pas un fait nouveau, ou ce qu’on appelle un événement. Il ne s’est rien passé. Que pouvait-il se passer hors de tout espace, de toute durée, de toute matière ou réalité quelconque susceptible de changement ? » (L’idée de création et ses retentissements en philosophie, chap. 1 « Création et commencement »). À travers le récit de la création biblique, s’exprimerait donc le mystère d’une relation : contradictoirement, une relation avec l’absolu. D’où, cette rencontre serait, elle aussi, logiquement impossible. Comme l’événement mis en scène : impossible. François Jullien en conclut que c’est cette « incompossibilité du créé et de l’incréé qu’évoque énigmatiquement la création ». Un leibnizianisme inversé, en quelque sorte. Alors que pour Leibniz la création résultait d’un choix des compossibles parmi des possibles, le récit biblique la ferait résulter d’une incompossibilité sans choix. Ainsi l’événement-avènement de la création, étranger à toute structure logique, à toute intégration, en servant à figurer la rencontre de ce qui est absolument incompatible, « évoque à la pensée ce qu’elle ne peut penser, il ouvre la conscience humaine à la surprise de l’Autre, au débordement de l’Infini » (Procès ou Création, p. 90). Événement impossible, pensée impensable, rencontre impossible, ouverture incompréhensible à l’Altérité radicale : la création aurait tout pour ne pas se laisser expliquer ni comprendre du sein du monde et à l’intérieur de notre logique. En elle s’exprimerait toujours un idéal de dépassement que rien ne pourrait jamais satisfaire. À cet idéal de transcendance peuvent être confrontées une capacité de transformation sans fin et une pure processivité du réel. Pensée occidentale de la séparation contre pensée extrême-orientale de la réparation, car réparer relève d’une logique de la régulation et suppose une continuité, au lieu que séparer relève d’une logique de la rupture et présuppose une discontinuité ; dualisme (régime alternatif) contre dualité (régime de polarité et de complémentarité).

59Au lieu d’un plan concerté sur le réel, que celui-ci devrait ensuite incarner, et qui commanderait toute création – théologique, artistique, littéraire, etc. – tout s’interprète en Chine en termes de processus, donc de polarité et d’interaction. Par exemple, dans le domaine artistique, plus spécialement poétique, les deux pôles agissants sont ceux de l’intérieur et de l’extérieur, du « paysage » et de l’« émotion ». Qu’il s’agisse de la corrélation du ciel et de la terre, ou de celle du paysage et de l’émotion, l’un ne peut fonctionner que par rapport à l’autre, ils sont interdépendants (La création in revue Communications, n° 64 p. 203).

60Si nous tentons de rassembler les présupposés implicites de l’idée de création, nous apercevons essentiellement :

• une constitution ontologique de la nature (la nature conçue comme un être) ;
• la séparation et le retrait (du Créateur par rapport aux créatures, et dans la substance divine elle-même) ;
• la transcendance par extériorité ;
• l’impossible événement (la fracture originelle) qui, par son impossibilité même, engendre le « faire-événement » ;
• le face-à-face du visible et de l’invisible ;
• la rencontre de ce qui, ontologiquement, est le plus absolument distinct et distant : l’être et le devenir, le sensible et l’Idée, l’imagination et l’héroïsme de la volonté ;
• le récit, avec son arrière-fond mythologique et sa théâtralisation élargie à la scène de l’univers ;
• la surprise de l’Altérité, et le débordement de l’Infini.