1Freud a emprunté aux grands mythes d’Œdipe, de Narcisse, les métaphores aptes à donner sens aux complexes qu’il découvrait dans la psyché. Contrairement à ces personnages à l’identité marquée, le vampire n’a pas une image nette. Mais le vampirisme (1), qui a connu ses heures de gloire au xviii^e siècle, est un mythe repérable dans de nombreuses aires géographiques et culturelles. Il inspire des légendes, des œuvres littéraires et artistiques depuis des temps reculés.

2Sans ombre ni reflet, ni-mort / ni-vivant / ni-né, voué à une errance et une quête nocturne, le « revenant-en-corps » (défini par le Rt P. Dom A. Calmet, 1751 (2) sort de sa tombe sous la clarté de la lune pour y retourner au champ du coq. Cet oiseau de nuit suce le sang, aspire la substance vitale de ses victimes qui, maintenues dans un état de désêtre, meurent exsangues et deviennent vampire à leur tour, par une sorte de possession démoniaque due au mélange hématologique avec le partenaire d’outre-tombe. Ce vol sanguin se fait soit par succion, soit par osmose. Contrairement aux spectres et autres fantômes, âmes en peine qui aspirent à un repos éternel, le vampire ne réapparaît pas pour assouvir une vengeance mais pour poursuivre sa vie sans fin. Il lui faut impérativement trouver du sang pour préserver son corps de la décomposition. Il est en outre à l’origine d’une généalogie mortifère : il transmet son aptitude à vampiriser. Il s’attaque et s’attache plus particulièrement à ses proches, avec une prédilection pour des êtres jeunes, plus précisément encore pour ses descendants. Ainsi s’établissent la chaîne et la filiation vampiriques.

3La crainte de manifestations vampiriques remonte à la plus haute antiquité. Les fantasmes immémoriaux de l’humanité sont hantés par des mythèmes d’une figure féminine mortifère envers un enfant, souvent non-né, Lilith (3), qui n’est citée qu’une fois dans la Bible (Isaïe, 14, 34), est présentée dans certains commentaires comme un « fœtus ailé », accusé de sucer le sang de nouveau-nés ; les Lamies latines, les Grées, les Vouivres, la Sphinge ailée, les Illithyes, qui participent aux accouchements ou encore l’Empuse grecque qui se manifeste à midi quand on rend les derniers devoirs aux morts : toutes ces redoutables représentations archaïques peuvent s’inscrire dans la trajectoire d’Hécate, la triple déesse lunaire : au carrefour de trois voies, des nouveau-nés lui étaient consacrés dont, tels les vampires, elle aspirait la vitalité. En Roumanie, on désigne sous le nom de moroï des nourrissons tués par leurs mères avant le baptême ; ou encore nosférat, des sortes de strigoï, enfants mort-nés d’un couple illégitime, maudits de ce fait avant leur naissance.

4Deux personnages historiques sont demeurés emblématiques : Vlad Dracul IV (1430-1476), plus connu sous le nom de Tépès l’empaleur, qui a laissé l’image d’un tyran semant crimes et terreur sur son passage ; Erzébeth Bathory (1611), dite la Comtesse de sang, qui fut accusée d’avoir fait massacrer des centaines de jeunes filles pour se baigner dans leur sang et s’en abreuver afin de conserver sa jeunesse. Deux romanciers s’en sont inspirés : Bram Stocker (4) dans Dracula, Sheridan S. Le Fanu dans Carmilla, (5) attribuent à leurs héros les signes pathognomoniques d’un vampirisme individuel. Tépès le Tyran et la Comtesse Bathory ne possédaient pas tous les stigmates des « revenants-en-corps » ; toutefois, assujettir et éliminer un groupe d’êtres humains leur conféra une réputation vampirique d’un autre ordre : leurs actions d’emprise sanguinaire en firent des prédateurs, vecteurs d’un « vampirisme collectif », « de masse ».

5Le Comte Dracula, qui vit retranché dans son château des Carpates avec trois jeunes femmes vampires, brise un soir le miroir dans lequel Jonathan Harker, l’hôte qu’il a attiré dans son château, tente de l’apercevoir. L’une d’elles lui réclame leur dû en désignant le sac qu’il a jeté par terre dans la chambre, d’où émane « un faible gémissement, comme celui d’un enfant à demi étouffé ». Cette dimension sacrificielle, infanticide, rapproche ces différentes créatures ; elle illustre l’idée récurrente d’une séparation matricielle radicale, qui dénie la naissance et la mort.

6Vampyr et ses frères et sœurs de sang, Dracula, Dames Blanches, Dibbouq, Golem, seraient-ils les représentants de créatures issues d’une forme étrange de création / non-création, suspendues entre une non-naissance et une non-mort ? Des éléments historiques et littéraires rassemblés se dégage une double perspective, individuelle et collective, que nous retrouverons sur le plan métapsychologique de l’élaboration du vampirisme.

7En clinique, certains patients, plongés dans l’asthénie, l’apathie, semblent retenus de l’autre côté d’un miroir sans tain. Nulle conquête autre que celle de leur image n’est apte à mobiliser ces êtres jeunes dont l’énergie s’épuise dans une lutte vaine contre des sentiments de détresse, d’angoisse, des phases de désespérance. Ce désêtre les maintient dans un état inquiétant, mixte d’attirance et de hantise, en deçà de la psyché qui se montre vide de leurs figurations propres. Le mouvement processuel de la cure, qui favorise un déploiement du sens, contribue à leur permettre de rassembler des pièces éparses pour unifier une image qui se réfléchisse dans une glace.

8« Je ne suis pas née ! », s’exclamait Nadia, qui n’avait pas été reconnue par son père, décédé alors qu’elle était encore au berceau.

9Il n’est pas rare que l’opacité d’une figure morte dans l’ascendance, interposée, amplifie la léthargie chez des sujets qui, « hors-là, hors-le temps », demeurent non-nés. Au flou des repères spatiaux et temporels répond une aspiration aux deux bouts de la chaîne, celle de la gestation et celle de la mort. L’enfant ne peut naître, l’ancêtre ne peut mourir. Le cercueil au couvercle opaque ou transparent du « revenant-en-corps » mythique, paroi qui le retient, de jour, à l’abri du monde extérieur, tout en lui permettant de s’échapper, de nuit, à la recherche d’un semblable dans le monde des vivants, représenterait-il la membrane de l’enceinte ou de la bulle, pellicule interposée à la fois contre la mort et contre la vie, protectrice aussi bien du vampire que du vampirisé, enfermant un être hybride, mi-mort, mi-vif ?

10Rester accroché, collé ! maint endeuillé souffre de cette adhérence en crochets, semblable à celle des villosités crampons embryonnaires. Chaque tentative pour se défaire de cet ancrage, chaque séparation, au cours de l’analyse, ravive et exacerbe cet attachement. L’interruption du flux sanguin viendrait mettre fin à cette effusion-transfusion et rendre à la mort l’un et l’autre des deux partenaires… La voie vampirique du sang empêche les voix étagées d’une psyché de se faire entendre tant qu’une confusion des sexes comme des générations se perpétue. La transmission vampirique attaque la filiation. Elle perpétue une destructivité des générations à venir…

Le Dibbouk. « Un mort saisit le vif. »

11Dans de nombreuses aires culturelles, la coutume impose de voiler les glaces dans la maison d’un mort. Le corps familial doit s’assurer que le tombeau du défunt est fermé, le cercueil hermétiquement clos. Depuis des temps immémoriaux, des récits transmettent de bouche à oreille les dangers encourus par ceux qui survivent à un proche décédé.

12Le dibbouk des légendes et de C. Anski (6) est, selon une expression yiddish rapportée par Romain Gary (7), « un mort qui saisit le vif ». La pièce de cet auteur, imprégnée de Kabbale et de Hassidisme, fut créée en yiddish à Vilna en 1917. Le terme dibbouk n’existe que dans la littérature du xviii^e siècle, à partir de la langue parlée des Juifs allemands et polonais. C’est une abréviation de dibbouk mi rouah raah, « attachement d’un mauvais esprit » ou de dibbouk mi ha hitzonim, « dibbouk de l’extérieur », qui s’installe dans un être humain. L’acte d’attachement de l’esprit au corps devient l’esprit lui-même. Le verbe davok, « attacher, coller » dénoterait, à travers la littérature kabbalistique, la relation entre l’esprit et le corps ou encore le corps à corps. Notons que la devekut — de DVQ : adhérer – serait pour certains kabbalistes l’union à laquelle le mystique aspire, l’état de la plus grande proximité avec Dieu. G.G. Scholem leur consacre le chapitre V de son livre sur Le messianisme juif (8). Un Dibbouk est un être adhérent. Une fois installé, il refuse de se laisser séparer de son hôte. Moïse Cordovero intitule ce phénomène ibbour mi rouah raah, « grossesse d’un mauvais esprit ». Isaac Luria (9) envisage des cas de « grossesse d’âme », susceptibles de se produire chez une personne décédée parvenue à un stade moral élevé.

13Nombre de commentaires convergent vers l’idée d’une âme susceptible de recevoir celle, supplémentaire, d’un défunt ; un processus, celui de l’ibbur, « grossesse, gestation », est attribué aux âmes justes puis étendu à celles des impies. Dans mainte légende se produisent des phénomènes de possession, qui peuvent aller jusqu’à la destruction de l’être possédé.

14C. Anski met en scène, à l’intérieur de la synagogue, l’étudiant Hanan et la fille de Sender, Léa, dont le mariage est proche. Le jour anniversaire de la mort de sa mère, elle apporte un rideau brodé de sa main, destiné à l’arche sainte. Traditionnellement, les fiançailles succèdent à une prédestination. Une vieille femme, Hana-Esther, se lamente sur le sort de sa fille mourante. Elle implore la guérison de la malade pendant qu’un Messager explique à Hanan la lutte engagée par l’âme d’un humain sur le point de mourir pour entrer dans le corps d’un être non-né : « Si la malade meurt, l’enfant naîtra. Si elle se rétablit, il sera mort-né. »

15Les jeunes gens, épris l’un de l’autre, ignorent que leurs pères, lorsqu’ils étudiaient à la même école talmudique, s’étaient fait la promesse de marier leurs enfants. Leurs mères étaient tombées enceintes au même moment. Celle de Léa, Hana, était morte après ses couches. Désespéré, Hanan meurt après avoir tenté en vain de faire échouer les projets du père de Léa, qui envisage de donner sa fille à un jeune homme fortuné.

16Le Messager intervient alors : « La chandelle a brûlé jusqu’au bout, il m’en faut une nouvelle. » Il révélera peu après à la jeune fille le secret des « âmes errantes », qui reprennent vie dans des corps de nouveau-nés. Une Voix d’homme, celle de Hanan, émane de la bouche de Léa, à son retour du cimetière où elle a invité sa mère à son mariage. Un Dibbouq a pris possession d’elle.

17L’exorciseur ordonne au Dibbouk de sortir du corps de « Léa, fille de Hana. » Dans ce prénom maternel associé à celui de la jeune fille résonnent ceux de la vieille femme de la synagogue et du fiancé décédé. Le défunt père de Hanan, appelé en témoignage, dénonce la promesse de mariage non respectée par Sender. Alors que la voix de Léa-Dibbouk s’affaiblit et que la lutte semble cesser, Léa reste seule à l’intérieur du cercle magique tracé par le rabbi. La voix de Hanan, séparé d’elle, soupire et l’appelle. La promise rejoint la Voix dans la mort tandis que se font entendre la musique de noce, les dernières paroles du Messager puis la mélopée du début, psalmodiée par les batlans.

18L’atmosphère d’« inquiétante étrangeté » (S. Freud [10]) qui règne dans la pièce de C. Anski saisit les spectateurs. Le Dibbouk Hanan-Léa, en réunissant les deux jeunes gens en un même corps, abolit le temps, l’espace, la différence des sexes et des générations. À l’intérieur d’un cercle magique, Hanan ne meurt pas, Léa ne peut pas vivre. Lorsque les voix de Hanan, le fiancé et de Hana, la mère, se superposent, les non-morts emportent l’âme de Léa, la non-vivante.

19Cette survie d’un revenant à l’intérieur d’un humain, visant à éviter le travail du deuil, la perte réelle et sa cicatrisation, conserve, en quelque sorte, au mort une vie, au vivant une mort. Nous pourrions appeler identification vampirique ce mécanisme inhérent à ce phénomène de possession, qui inclut une dimension magique. Il s’agirait d’une identification anténarcissique, sur un mode fœto-placentaire de non-séparation, de nidation à l’intérieur d’une matrice où les échanges, la circulation, semblables à ceux des lacs sanguins fœto-maternels, sont en deçà du langage, en prise continue sur le corps. Nul miroir ne viendrait signifier la réalité d’un plan de séparation. Nulle image ne serait perceptible. Un seul corps réunirait affects, sensations, pensées, à l’intérieur d’une sphère magique.

20« Je me souviens de moi à travers tes pensées », dit Hanan.

Séparation

21Avec « Deuil et mélancolie » (1915) (11), Freud met en relief la douleur et le travail psychique qui surviennent après une perte d’objet. Il décrit dans la mélancolie un processus d’identification narcissique proche de celui qui existe entre l’endeuillé et le disparu. Dans Moïse et le monothéisme (1937) (12), il distingue les blessures narcissiques succédant à des traumatismes narcissiques précoces. M. Torok et N. Abraham (13) repèrent, dans « les maladies du deuil », des fantasmes de « cadavre exquis », de « crypte », où les sentiments inconscients de culpabilité prédominent ; l’« unité duelle » et « le fantôme » inaugurent l’intérêt de ces auteurs pour les conceptions d’une transmission transgénérationnelle. V. Tausk (« La machine à influencer chez les schizophrènes ») (14), P. Federn (La psychologie du moi et des psychoses) (15), interrogent les « frontières du moi » et soulignent la nécessité d’instaurer une limite, une séparation.

22La nomination ferait le lit de cette différenciation qui renvoie mère et enfant dans leurs territoires respectifs — mettant à distance « l’inquiétante étrangeté ». Elle les oblige à réaliser, à tout jamais, le deuil de « l’un-portant-l’autre-porté », à se délivrer de cette « grossesse d’âme ». L’exorcisme, en psychanalyse, consisterait-il dans ce travail de la séparation à l’œuvre en chacun, exigible dans toute cure, pour que les « revenants-en-corps » à la voix trop possessive rejoignent leurs outre-tombe, pour que l’hôte étranger fasse sa place à l’ombre et l’hôte inquiété sa place au soleil, pour que le Dibbouq accepte de mourir sans que celui ou celle qui l’héberge le paie dans son propre corps possédé / dépossédé, dans sa vie de mal – ou de mort – vivant ?

Le Golem

23L’énigme du Golem est différente de celles posées par la Sphinge à Œdipe dans la mythologie grecque. La première porte sur les trois âges de la temporalité humaine, « l’enfant qui marche sur quatre pattes, l’adulte qui se déplace sur deux, le vieillard sur trois » ; la deuxième questionne la circularité d’une parthénogenèse mère / fille qui exclut la paternité : « Quelles sont ces deux sœurs dont la première engendre la seconde, et celle-ci, à son tour, engendre la première ? » La réponse serait : « la Nuit, le Jour ». Le vampirisme comporte de nombreuses résonances avec cette dernière.

24G.G. Scholem s’est intéressé au Golem (16), dont la création, apparemment d’essence masculine, s’éloigne de cette conception par le pouvoir conféré à un Verbe qui énonce la Vérité sur la vie et sur la mort. Le mythe, mieux apte à faire coïncider les contraires que le langage, soumis aux contraintes de la linéarité, allie dans le personnage du Golem les rôles contradictoires de sauveur et de destructeur. Il est l’expression même des deux sens opposés d’Éros et de Thanatos. Golem signifie matière informe, corps brut — ou bien la vague de l’eau – ou encore le dévoilement, l’exil, la circularité. Il serait parfois traduit par embryon, forme qui attend son achèvement. Adam serait désigné ainsi peu après sa naissance. Son nom est mis dans la bouche du premier homme au Psaume 139-16 : « Tes yeux voyaient mon Golem. »

25D’abord l’objet d’exposés légendaires et apocryphes, il entre ensuite dans des rites d’initiation mystique avant de devenir un mythe tellurique. Dans la genèse, Adam, pris à la terre Adama, reçoit, grâce au souffle de Dieu, la vie et la parole. Tous les éléments sont réunis pour sa création : la poussière d’argile utilisée, la plus pure, la plus fine, est prise au centre du monde. Signalons que dam, inclus dans A / daM / a, signifie : sang. Selon un midrash, Adam est un « Golem de grandeur et de force cosmiques ». Dieu lui aurait montré les générations futures jusqu’à la fin des temps. Après la chute, Adam, qui emplissait l’univers, est réduit à l’échelle humaine. Toutefois l’âme ne lui serait donnée qu’une fois la genèse achevée. Des récits talmudiques des iii^e et iv^e siècles font état du pouvoir créateur d’hommes justes et pieux. Mais cette capacité est limitée : le Golem ne possède pas la parole.

26Le thème du Golem trouve sa source principale dans le Sefer Yesira, Le livre de la Création, interprété dans les commentaires mi-philosophiques, mi-magiques et mystiques du Moyen Âge, comme une théorie sur la langue du Livre, une conception systématique de la puissance des lettres, des mots et des nombres, des rapports entre le langage et le corps. Le Zohar décrit son pouvoir exceptionnel comme un savoir sur les feuilles de « l’arbre de la Connaissance ».

27Pour Juda ben Barsilaï (vers 1200), la force créatrice requiert non pas un homme mais deux compagnons qui étudient ensemble pendant trois ans. Trois récits décrivent la formation d’un Golem par Ben Sira et son père Jérémie. Dans le premier, l’être créé porte sur son front l’inscription emeth, qui signifie vérité. Après l’effacement de la première lettre, aleph, il reste meth, qui veut dire : mort. Le message implicite d’Adam serait : seul Dieu est vérité et l’homme (ou le Golem) est appelé à mourir. Un commentaire talmudique indique que le mot vérité est le sceau de Dieu imprimé dans la créature humaine. Chez Juda le Pieux de Spire, mort en 1217, la parole est donnée au Golem car c’est lui qui commande à son créateur de retirer l’aleph de son front, geste qui le fait retomber en poussière. Dans une troisième narration du xiii^e siècle, attribuée à Juda ben Bathyra, la constitution d’un Golem revêt le sens d’un signal d’alarme : si la genèse ne s’accomplit que de main d’homme, elle ne peut qu’introduire la mort de Dieu. La place des images, du culte du veau d’or, de l’idolâtrie se profile à l’horizon du Golem.

28À l’époque du Hassidisme, dans le cadre d’une expérience mystique, où des prescriptions sont données pour l’utilisation des lettres, la transformation rétrograde du Golem vivant en poussière s’obtient par le renversement de leur ordre. Dans d’autres textes, le Golem est d’abord enterré dans la terre avant de renaître. Un Golem serviteur magique de son maître, mais dénué de parole, n’apparaît qu’au xvi^e siècle. Pour certains talmudistes, le Golem est un être d’essence exclusivement spirituelle : dès que créé, il retombe en poussière. Pour d’autres, il est éminemment redoutable car des erreurs dans sa construction peuvent aboutir à la destruction de son créateur. De telles légendes parcourent les communautés de Pologne à cette époque. Dans l’une d’elles, le rabbi, trop petit pour effacer l’aleph inscrit sur son front, aurait eu l’idée de demander à sa créature de lui enlever ses bottes. Le Golem, en se décomposant, l’aurait alors écrasé sous son poids ; une variante de Zwi Aschkenasi raconte que le rabbi aurait eu la vie sauve.

29Ultérieurement, le motif du Golem-valet rejoint celui de l’homme- automate. La plus célèbre des légendes du ghetto de Prague au xix^e siècle, reliée à la liturgie du vendredi soir, est rattachée à la figure du Rabbi Loew, le Maharal de Prague (1520-1609). À une époque où les accusations de meurtre rituel d’enfants étaient à craindre, le ghetto aurait été protégé contre les attaques extérieures par un Golem d’une force prodigieuse, qui arborait sur sa poitrine une médaille sur laquelle est inscrit le mot emet, portait écrite sur son front la lettre shin, signe de Shaddaï. Pendant que la communauté était réunie pour prier, le Golem se serait mis à crier, à secouer les maisons, à menacer de tout détruire jusqu’à ce que le rabbi réussisse à le faire retomber à terre.

30Au bout d’une vingtaine d’années, les accusations de meurtre rituel s’étant estompées grâce aux bonnes relations entretenues par le Maharal avec Rudolph II, le Golem, devenu inutile, aurait été démonté et caché dans le grenier. Un des successeurs du rabbi Loew, Ezéchiel Landau, après plusieurs jours de jeûne, serait monté au grenier et aurait ensuite interdit à toutes les générations futures d’accéder à ce lieu. La réalité du Golem de Prague n’est authentifiée par aucun document. Il aurait en fait été attribué au Maharal longtemps après la mort du rabbi. Pour André Néher (17), qui réunit dans une même étude les mythes de Faust et du Golem, ce personnage ne peut se concevoir hors du respect du rythme du chabbat. C’est en effet au début du septième jour que le rabbi aurait dû retirer l’aleph, ce qu’il aurait omis de faire.

31

« Si le Chabbat remet en ordre le désordre de la création, le Golem – vivant d’une vie non-chabbatique – appuie de toute sa force golémique sur le désordre de la création, qu’il fait éclater en mille morceaux. »

32Dans l’histoire du Golem, tantôt l’accent porte sur l’automate dénué de parole et d’initiative, dont les applications pratiques et techniques aboutiraient à la mécanisation, à l’automatisation, à la cybernétique – ainsi, pour A. Moles, le Golem évoque un « mythe dynamique scientifique » (18) – tantôt, comme dans la pièce de H. Leivick (19), le Golem incarne l’âme prolétarienne souffrante, en révolte contre la classe dirigeante représentée par le rabbi. Il va jusqu’à lever contre son aîné la hache qui lui a été donnée. Déguisé en mendiant, image moderne du Rédempteur, du Messie, il porte sa besace sur l’épaule, errant sur toutes les routes du monde

33G.G. Scholem conclut son étude par ces mots : « La tâche de l’historien se termine là où celle du psychologue commence. »

Les « Dibbouk / Golem » de la création à venir

34Noémie, comme par hasard, se met à évoquer des thèmes proches de celui du Golem au moment même où je commence à m’y intéresser. La jeune femme a vécu plusieurs mois de sa petite enfance dans un camp d’internement, en compagnie de sa mère. Son père avait dû s’exiler au début de la guerre. Elle ne supporte pas « l’horrible image qu’elle a d’elle-même. »

35« Je ressemble à une masse informe et terrifiante, comme si j’étais un bloc de glaise, avec des bosses et des creux. J’aimerais me sentir structurée, être capable de vivre à la surface, de jouer et de danser avec mon enfant. Pourquoi suis-je tenue de rester en profondeur ? »

36Elle ajoute : « Je redoute mon influence sur mon enfant. Je me sens un peu rassurée quand il s’oppose à moi », et continue : « J’ai l’impression d’être un magma, comme une boue noire ».

37Noémie pleure pendant le reste de la séance. Le lendemain elle rappelle des souvenirs de sa petite enfance. Elle aimait les chansons que son père fredonnait, avant son départ, donc antérieurement à son internement : « Il chantait… il m’enchantait… », dit-elle. Elle n’a pas retrouvé au retour de l’exilé ce ravissement qu’elle attendait. Elle a vécu l’occupation « comme prise dans un cercle magique », auprès de sa mère à ses yeux « la plus intelligente, la plus fine, la plus compréhensible des femmes ». Depuis ce temps-là, elles avaient cohabité comme s’il leur avait fallu poursuivre leur existence en quelque sorte… dans le même camp.

38Au lycée, la jeune fille accordait une grande valeur aux mots. Elle aimait leur sens originaire, leur aspect vieilli qui, actuellement, à son grand regret, ne lui paraissent plus compris : « Autrefois, formidable, cela voulait dire formidable », s’exclame-t-elle. Elle associe alors sur le « vocabulaire forcé » de certaines personnes de son entourage, dont son père, aux propos totalitaires exaspérants : « Les mots ne sont plus pleins, ils sont vidés de leur substance, ils sont morts ». Elle ressent pourtant une partie de leur vitalité dans ses échanges avec son enfant.

39Peu de temps après, j’aurai la surprise de l’entendre évoquer une sorte de Dibbouk-Golem à propos d’un cauchemar : dans un état de mi-veille, mi-sommeil, enfermée à l’intérieur d’un cercle, elle luttait de toutes ses forces contre le sentiment d’être manipulée ou envahie. Elle sortait victorieuse de ce combat.

40Elle commente : « J’ai pensé au Golem. J’assistais à une expulsion. C’était comme un accouchement, une délivrance. »

Création artistique

41

« Tout art, littérature ou musique, doit s’écouler par le sang du cœur. L’art est le sang même du cœur. »

42

« Il faut que les Elixirs du Diable soient pour moi un élixir de vie. »

43J.W. Polidori (20), le secrétaire de Lord Byron, termina en 1816 Le vampire, la nouvelle que le poète avait commencée à la villa Diotati sur le lac Léman où, au même moment, M. Shelley avait de son côté entrepris la rédaction de Frankenstein, Prométhée moderne (21), son héros maléfique, après une conversation qui avait porté sur « le principe de vie ».

44L’art serait-il ce miroir tendu aux reflets erratiques de Vampyr, capable d’agripper la(les) mort(s) dans le cadre de la vie, d’inverser le sens du courant mortifère et de l’aspiration vampirique, de modifier leurs effets destructeurs en transmutant l’effusion de sang en une transfusion régénératrice ? En transformant ses filtres asséchants en élixirs de vie, Vampyr abandonnerait-il sa toute-puissance au profit d’un ressourcement trophique ? L’artiste, par l’élaboration de ses pulsions libidinales et destructrices et la symbolisation de ses traumatismes personnels ou collectifs dans une forme offerte à lui-même et aux autres, réussit à reprendre en son nom, dans un mouvement sublimatoire, la remise à flots d’une dynamique de vie. Dans sa tentative d’une construction mythique personnelle, il se fait l’interprète de la déconstruction-reconstruction d’une histoire personnelle grevée de carences et de conflits, dont la mise en sens dans une création en devenir structure à la fois la perte et le dépassement. Par son mouvement régrédient-progrédient, il étend le champ des possibles. L’œuvre traverse le temps et l’espace, remontant la chaîne des générations connues ou enfouies, pour donner naissance à un nouveau commencement.

45« Pour nous, penser le commencement, c’est retourner à la source, progresser en arrière au sens le plus urgent et le plus engagé », écrit G. Steiner dans Grammaires de la création (22).

46Pour un artiste, penser l’à-venir de son œuvre, serait-ce se concevoir comme un créateur en exil en route vers un renouveau temporel infini ?

Exil et subjectivation dans la cure

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« L’exil s’abat sur un homme avec la soudaineté de la tempête. »

48Dans son essai sur Le temps de l’exil (23), Shmuel Trigano engage une longue méditation sur les diverses formes, individuelles ou collectives, qui incitent l’exilé, après la brutale cassure qui l’a « jeté sur la route », à vivre son départ et à éprouver son parcours à l’aune de ses appréhensions identitaires, de sa sensibilité, de son déracinement face à la souffrance, la perte, l’absence, le travail de la mort, mais aussi à suivre son chemin, à la lumière de ses aptitudes à se saisir de « son expérience spatiale, expérience de l’extériorité » (qui) « devient alors une expérience temporelle propre à l’intériorité ».

49Un psychanalyste ne peut qu’être sensible à la profondeur de cette démarche qui suscite de nombreuses résonances avec le déroulement de la cure psychanalytique ; celle-ci ne représente-t-elle pas le devenir d’une expérience intérieure pour celui qui s’y engage, en quête d’espace et de temporalité subjectives, à la recherche des sens perdus d’un passé figé, hanté par des transmissions et des conflits non résolus ? Selon S. Trigano, l’errant, le déraciné, ne pourrait se soustraire à la perte de ses racines. Cette réflexion conduit cet auteur à distinguer l’enracinement, le déracinement et l’exil, à examiner le dénouement de la crise qui en découle, dont dépendra « le retour ».

50« L’exilé serait celui qui ferait le deuil de la perte sans renoncer pour autant à retrouver une nouvelle demeure, qui cette fois résisterait à l’assaut du temps. »

51Dans ce voyage, comme en psychanalyse, une place importante est dévolue au langage. Des « paroles d’exilé » aux échos multipliés habitent les séances comme autant de « terres de paroles » inscrites dans une trajectoire « abrahamique » qui se soutiendrait d’une double espérance : une « terre promise à atteindre », un « chez-soi » à découvrir. C’est sur ce terrain et dans la temporalité de l’enracinement, plus encore que du déracinement, que se situerait l’emprise délétère d’un « vampirisme psychique » immobilisant un sujet qui, pour n’avoir pas pu le devenir, sujet de son histoire et de sa géographie interne, n’a pas réussi à s’échapper loin de ses attaches originaires, à prendre le large. Le retour sur le passé est au cœur de la démarche analytique, dont l’enjeu et les espoirs sont tendus vers une ouverture au futur. Le déploiement d’un processus régrédient-progrédient au cours de la cure propose de nouvelles voies vers « l’originel » et « l’originaire », qui inscrivent la nécessité d’une séparation native, d’un nouveau départ.

52« Le passé serait à la fois déjà né et mort, (l’originaire) et, au moyen du forceps de l’exil, à naître (l’originaire sans origine, l’originel) », écrit S. Trigano, ou encore : « Lorsqu’il est baigné par l’onde du futur, dans l’exil donc, le passé n’est plus cadavérique mais embryonnaire, en puissance de naissance. »

53Cette trajectoire métaphorique est très proche de celle des temporalités de la cure, au sein de laquelle évolueraient une période d’exil et un retour, d’où naîtrait la séparation-naissance d’une ouverture temporo-spatiale, d’une mobilisation des forces de vie, de la création d’une subjectivation.

54« L’exilé a intériorisé en effet la séparation […] ». « Elle n’est plus désormais – dans son retournement – l’antichambre de la mort mais la matrice de naissance d’un monde autre, cadre de l’accueil d’autrui, tout autant qu’elle vaut pour lui – par l’exercice de sa volonté et de sa liberté – comme une naissance subjective. » S. Trigano.

55Freud reconnaissait à l’anatomie, au roc biologique, la force et la forme du Destin. Un processus se déploie tout au long d’une psychanalyse, depuis les articulations du complexe œdipien jusqu’à l’impossible séparation native d’un complexe vampirique (P. Wilgowicz (24), au bord du gouffre de l’irreprésentable, de l’inseccable, de l’inse(x)tionnable enchaînement vampirique. Sous-jacente aux problématiques œdipienne et narcissique, une problématique vampirique opère à bas-bruit. Des angoisses de séparation, de morcellement et de mort sous-tendent les angoisses de perte narcissique et de castration œdipienne. Lorsque la sphère de la gestation ne conçoit pas d’ouverture, elle demeure un réceptacle mortuaire. L’enceinte maternelle encercle des paliers allant insensiblement des non-morts aux non-vivants, elle garde en son sein des non-nés. Une mise au tombeau symbolique s’impose, celle d’une unité fœto-placentaire irriguée par le flux et le reflux du sang ombilical. Un continent blanc s’étend de celui de la non-mort à celui de la non-naissance.

56En contrepoint, infanticide et matricide / parenticide, mobilisés, sont mis en tension par la venue au jour, qui représente l’entrée dans une lignée et articule la différence des sexes et des générations. Celles-ci modulent l’éclairage des désirs œdipiens, l’inceste et le parricide ; mais l’angoisse de castration ne suffit pas à donner sens à l’angoisse de mort. Les élans individuels, vitaux et érotiques ne sont pas seuls mis en / à la question sur la scène psychique délimitée d’une personne donnée. Leur face d’ombre ne cacherait-elle pas un pôle de la destinée humaine hanté par la « revenance-en-corps » de vœux obscurs bannis, l’infanticide et le matricide / parenticide, meurtres, à double visée, des figures d’engendrement et de vie ? Séparation, sublimation et symbolisation, en réorganisant les processus pulsionnels de vie et de mort, ouvrent un nouvel accès à la créativité et à la création subjectives.

57Impressionné par les ravages de la Grande Guerre de 1914-1918, Freud a décrit, dans « Au-delà du principe de plaisir » (25), avec l’automatisme de répétition et la pulsion de mort, le conflit entre Eros et Thanatos. Il n’a cessé en outre de poursuivre ses recherches sur la psychologie collective, avec, entre autres ouvrages, « Considérations actuelles sur la guerre et sur la mort » (26), « Psychologie des foules » (27), L’avenir d’une illusion (28), Malaise dans la civilisation (29), Moïse et le Monothéisme. « Pourquoi la guerre ? » Lettre à A. Einstein de septembre 1932 (30).

58Le Golem libérateur ou destructeur a parcouru les siècles en suivant ces différentes voies, tant individuelles que collectives ; il a atteint les portes de la modernité, qui a connu Auschwitz et Hiroshima et traversé celles de la post-modernité, qui a vu se multiplier crimes contre l’humanité, génocides, totalitarismes politiques, fanatismes et terrorismes religieux. Tout génocide, qui dénie à un groupe d’êtres humains le droit à la naissance et à la mort du seul fait d’être né relève d’un « vampirisme collectif », qui laisse des traces plus ou moins profondes chez les survivants et les descendants de ces traumatismes de masse.

59Ces désastres collectifs sont contemporains d’un développement scientifique triomphant. Si La colonie pénitentiaire s’est trouvée concrétisée par les régimes politiques totalitaires au-delà de la fiction visionnaire de Franz Kafka, le monde de demain se mesure aux risques et aux conséquences imprévisibles d’applications scientifiques et technologiques individuelles et collectives déshumanisantes. À l’ère de l’informatique, des technosciences, de la biotechnologie, des applications médicales dans le domaine, entre autres, de la procréation médicalement assistée et de l’euthanasie, se posent de redoutables questions sur les pouvoirs, les droits et les devoirs de l’homme sur la vie et la mort des générations actuelles et de demain.