1 On a déjà eu du mal à faire comprendre que les personnes non blanches luttent. Nous arrivons péniblement à obtenir : « OK, les personnes non blanches luttent », mais c’est quasiment toujours accompagné d’un « elles mettent en œuvre ce que d’autres ont pensé avant – et pour – elles ». Cette division sexuée et racisée du travail politique, on la rencontre tout le temps. C’est ce que j’essaie de casser en circulant d’un côté à l’autre, mais ce n’est pas facile. Pourquoi, lorsqu’il s’agit de la pensée féministe ou écologiste, se réfère-t-on exclusivement à des personnes blanches, n’invoquant des personnes non blanches que si elles vivent à l’autre bout du monde, si elles sont mortes, ou si leur travail peut être réduit à un parcours, un récit ou un témoignage ? Il y a là une volonté de désintellectualiser, en tout cas de dépolitiser les pensées non blanches, pour les inférioriser bien sûr, mais aussi pour les garder sous contrôle.

2 En ce qui me concerne, j’ai des convictions politiques qui sont très minoritaires, liées à l’antiracisme, au féminisme, à l’écologie politique. C’est normal que ce soit minoritaire puisqu’il s’agit d’une réflexion critique qui se veut d’avant-garde et subversive, et d’une remise en question d’un système majoritaire. Ces convictions sont le fruit de réflexions, de choix politiques, philosophiques et stratégiques singuliers.

3 Pour toutes ces raisons, je dénonce l’utilisation du mot « parcours » dès lors qu’il vise des personnes non blanches. Cependant, j’entends que ce mot peut naître d’une volonté de faire un pas de côté, de sortir d’un champ qui serait trop formaté, trop froid. Mais es-tu d’accord pour dire qu’on ne pose pas la question du parcours à tout le monde ? Que cette notion de parcours s’adresse uniquement aux minorités ?

4 Je vois tout à fait ce que tu veux dire. Toutefois, ce n’est pas pour faire de toi une voix « minoritaire » que nous avons voulu faire ce « parcours » avec toi. Pour le dire vite, c’est parce que nous trouvons ta pensée importante tout en sachant que tu ne vas probablement pas publier un article dans Nouvelles Questions Féministes. Sans compter qu’on veut atteindre un public militant en plus d’un public académique. Par « parcours », nous entendons à la fois les expériences militantes et les analyses féministes, politiques. On veut que les gens puissent te lire en se demandant : comment a-t-elle fait ? Comment le pense-t-elle ?

5 Je comprends, pour autant il y a un vrai enjeu à répéter que les personnes non blanches pensent et qu’on peut être en désaccord avec ces réflexions. D’ailleurs, ces désaccords participent à l’intérêt et à la qualité de ces pensées. Comment être en désaccord avec un « parcours » ou un « témoignage » ? On voit bien que cela tend à appauvrir la réflexion. Et puis les personnes non blanches peuvent penser de manière autonome, sans forcément avoir été influencées par des penseurs blancs. Si on parle d’Abdelmalek Sayad, la plupart des gens ne savent pas de qui il s’agit. Parmi les rares qui le savent, beaucoup vont parler de sa collaboration avec Pierre Bourdieu, comme pour le réduire à cette collaboration. Tout ça pour dire que l’espace que tu m’accordes dans la revue et la nature de cet espace ont du sens.

6 Pour revenir à ta question de départ, je suis arrivée au féminisme comme tout le monde, par des chemins de traverse. Précisément, je suis arrivée là par antiracisme et anticolonialisme. Je voyais le féminisme dans une perspective politique, comme outil de libération. C’était en 2005, en réaction à la loi sur le foulard de 2004 et à la naissance en 2003 de l’association Ni putes ni soumises. Et même auparavant, à la suite de la machine de guerre qui a été mobilisée pour justifier – au nom des femmes – la guerre en Afghanistan après le 11 septembre 2001.

7 Je souligne que ce n’est pas l’expérience d’une violence sexiste subie – même si j’ai bien sûr cette expérience – qui m’a amenée dans un espace féministe. C’est en réaction à une politique islamophobe et impérialiste que je me suis retrouvée là ; cela fonde le féminisme que je défends encore aujourd’hui. En somme, le seul féminisme que je reconnais est antiraciste. Il ne s’agit pas d’un féminisme qui n’aurait pas été antiraciste et qui le devient au fur et à mesure ; c’est d’abord antiraciste, et c’est pour ça que c’est féministe.

8 D’ailleurs, il y a une expérience politique. J’ai été à l’initiative, avec d’autres, du Collectif des féministes indigènes [CFI], qui est né en 2006. Nous sommes parties d’une revendication forte : « Ne laissons pas le féminisme à ces gens-là ! » Je continue à considérer le féminisme comme un outil de libération qu’il ne faut surtout pas céder aux ennemis politiques.

9 Quelles ressources intellectuelles et militantes mobilises-tu pour articuler et mettre en pratique ton féminisme antiraciste ?

10 Parmi elles, il y a justement l’expérience du Collectif des féministes indigènes. Nous avions une grande maturité politique. Avec le recul, je me dis qu’on a réussi à lancer quelque chose d’incroyable à l’époque. Nous n’étions que quelques-unes – car c’est aussi une histoire d’amitié et de solidarité entre une dizaine de femmes non blanches –, nous étions jeunes, mais la maturité était déjà là. A d’abord compté la mobilisation d’un héritage émancipateur antiraciste. Je peux même dire qu’on avait une sorte de fierté à dire : « Parmi les figures qui nous portent, il y a Djamila Bouhired. » Dans le premier texte d’appel du Collectif [1] nous nous placions sous le haut patronage de cette révolutionnaire algérienne, membre du FLN. Elle qui n’a jamais tenu le moindre propos féministe, nous voulions faire d’elle une figure de notre patrimoine féministe anticolonialiste. C’est aujourd’hui encore une source de fierté, car il y a vingt ans, personne ne parlait de Djamila Bouhired en France, encore moins dans les milieux féministes.

11 Par ailleurs, ce texte d’appel montre une intelligence politique et stratégique dans notre volonté de combattre à la fois le racisme et le sexisme, en sachant bien qu’il y aurait des coups à prendre des deux côtés. Évidemment, l’articulation des deux avait déjà été documenté et théorisé, notamment par les féministes afro-américaines. Mais en France, on n’en avait pas grande conscience à l’époque. Il y avait le recueil de textes très important qu’a fait paraître Elsa Dorlin en 2008, Black Feminism, mais nous ne l’avions pas encore en main. Nous connaissions Angela Davis, mais découvrions encore bell hooks, Audre Lorde.

12 Il importe de le souligner, car on peut nous dire : « Ah, mais du coup, forcément, en lisant leurs expériences et leurs travaux, vous pensiez la même chose ? » Non ! Nous sommes parties d’une expérience propre. On n’avait pas besoin de lire la condition des descendants d’esclaves aux États-Unis pour penser la singularité de notre situation d’oppression. Dès lors qu’on se trouve à la croisée des oppressions, on se pose ces questions : « Quelle est cette oppression particulière ? Que veut dire être une femme arabe ? Que veut dire être une femme non blanche ou musulmane ? » Donc cette capacité qu’on a eue, dès 2006, de penser nos conditions d’existence singulières sans aller mimer ce qui avait déjà été théorisé de l’autre côté de l’Atlantique témoigne à mon sens de quelque chose de très juste. On peut tout à fait s’appuyer sur d’autres trajectoires, une autre Histoire.

13 Et il y avait largement de quoi faire, ne serait-ce qu’avec la figure de Djamila Bouhired. Ou de Gisèle Halimi. C’est notamment avec elle que j’ai découvert la question des viols de masse en Algérie, et commencé à réfléchir à la notion d’intersectionnalité. Bien sûr, Gisèle Halimi n’était pas une théoricienne de l’intersectionnalité, mais à travers le peu auquel on avait accès à l’époque, on pouvait voir des articulations. Je me souviens par exemple d’un document dans lequel elle parlait du fait que la plupart des maquisardes algériennes – des femmes qui ont rejoint les rangs du FLN puis ont été arrêtées par la police ou l’armée françaises – ont été violées. Le viol était utilisé comme une arme de guerre, mais aussi coloniale. Le fait de lier rapport colonial, indigènes, contre-insurrection et viols de masse était très éclairant.

14 Tu as pris des positions fortes dans la lutte contre la loi sur le foulard de 2004. Peux-tu revenir sur les débats entre féministes à l’époque et sur ton analyse de la situation ?

15 On a fait l’appel, ce qui a très bien marché – je tiens à le dire. Quelque chose de nouveau émergeait. Il y avait enfin une réaction à Ni putes ni soumises et à l’énorme place médiatique et politique qu’elles occupaient. C’était aussi une réaction à la loi sur le foulard. Quelque chose de très positif se donnait à voir : on ne reste pas les bras ballants en se disant « voilà une énième instrumentalisation de la cause des femmes pour taper sur nos frères et nos pères ». Depuis nos espaces, on a pu se poser la question : « Mais nous, qu’est-ce qu’on peut proposer, qu’est-ce qu’on peut apporter comme analyse ? »

16 Mais ensuite, il a fallu travailler au-delà de l’appel et se poser des questions stratégiques. C’est là qu’a émergé la question des quartiers populaires. À l’époque, au sein du CFI, la question territoriale était vraiment secondaire, ce qu’on peut d’ailleurs mettre en lien avec la sociologie des membres du CFI, au sens où beaucoup n’y avaient pas grandi. Or, ce territoire-là, il vous construit politiquement et idéologiquement. Sans cette expérience, on peut s’approcher d’une justesse d’analyse, mais il y a également le risque de reproduire des représentations stigmatisantes de ces quartiers et des populations non blanches qui y vivent. Cela a pu conduire certaines membres à prolonger des préjugés racistes, autour notamment des « ensauvagés des cités ».

17 C’est à ce sujet qu’ont commencé les tensions au sein du collectif. Que penser des hommes habitant les quartiers populaires : acter leur ensauvagement ou pas ? Et que penser du féminisme : un outil d’émancipation ou pas ? De profondes divergences traversaient nos analyses et nos stratégies. Me concernant, j’ai toujours dénoncé les discours et analyses qui reposent sur l’idée d’un « ensauvagement » des hommes non blancs habitant les quartiers populaires, considérés comme « plus violents » que les autres hommes sans que cette « sur-violence » ne soit jamais chiffrée, ni démontrée. Y compris les discours et analyses qui prétendent défendre ces hommes en expliquant que leur « ensauvagement » découle du racisme subi.

18 S’agissant du féminisme, je considère qu’on ne peut pas faire sans cet outil. Tout comme on ne peut pas faire sans l’outil anticolonialiste et antica pitaliste. Ces outils doivent être conjugués et mobilisés sincèrement pour que tout le monde puisse se libérer. En clair, lutter contre l’instrumentalisation raciste et islamophobe du féminisme, oui, ça va cinq minutes, mais il ne faut pas perdre de vue la lutte contre le patriarcat.

19 L’époque du CFI a permis de dire à des féministes blanches : « Fermez-la, notre libération ne vous regarde pas. » Il y avait besoin de ça, parce que beaucoup de féministes ont accompagné à l’époque la loi islamophobe et raciste de 2004. Autrement dit, des femmes tapaient sur d’autres femmes. Une preuve de plus que le groupe « femmes » n’existe pas.

20 J’ouvre ici une petite parenthèse à propos de Christine Delphy. Dans ces années 2004, 2005, 2006, il y avait des féministes blanches qui osaient venir dans notre espace pour nous dire quoi penser, quoi éviter, et même nous interdire d’utiliser le mot « Blanches ». Mais, d’un autre côté, nous étions avec Christine Delphy en réunion dans les cafés de Ménilmontant. Je me souviens qu’elle venait d’arrêter de fumer. Sauf que presque tout le monde fumait au CFI, c’était encore autorisé dans les cafés. Elle était là à mâcher nerveusement son chewing-gum en nous demandant timidement de temps en temps : « On peut aérer un petit peu, s’il vous plaît ? » C’était dur pour elle, mais elle restait et écoutait, donnait son petit avis et faisait des textes pour notre journal L’indigène de la République. Elle savait que c’était un petit journal, que ça n’allait pas être très lu, mais elle faisait son truc, elle y passait son dimanche. Ce n’était pas une posture ou une pétition à signer sur un bord de table. C’est une personne courageuse et sincère dans la lutte contre le racisme et l’islamophobie. Elle était à l’époque déjà une figure historique du féminisme. C’est avec cette renommée qu’elle venait à nos réunions. Et j’ajoute aussi que Christine est une personne brillante. Ce n’est pas simplement qu’elle a défendu les femmes voilées, c’est qu’elle a pris position sur ces enjeux politiques majeurs de manière intelligente et argumentée. Bref, à l’époque elle n’est pas venue pour prendre de la force, elle est venue en donner.

21 Merci pour elle ! Nouvelles Questions Féministes est fière d’avoir porté sa position dans ces débats  [2].

22 Pour revenir au CFI, je pense qu’il a été important et utile. Mais le mouvement ne pouvait pas se réduire à lutter contre une instrumentalisation, ou dire ce qu’on pensait aux féministes blanches. Il fallait construire et proposer un projet de libération antiraciste et féministe, depuis les quartiers populaires. Et il s’agissait ce faisant de ne pas nier les violences sexistes. La nature patriarcale de l’État, dont on avait à subir les conséquences, était simple à analyser. Mais il s’agissait en outre de dire et lutter contre les violences sexistes telles qu’on pouvait les subir. Ce projet naissant était confronté à la difficulté de donner aussi une image de force et de puissance : « Nous, on ne s’en laisse pas conter ! » « Nous, on ne rigole pas ! » Il y avait une tension à se reconnaître comme victimes de violence dans cet espace politique, alors que Ni putes ni soumises tapait déjà sur les hommes de nos communautés. Il était donc compliqué de concilier la dimension antiraciste et anti-impérialiste avec la prise en charge du sexisme tel qu’on pouvait, comme tout le monde, le subir.

23 Moi, je faisais partie de celles, minoritaires dans le collectif, qui pensaient qu’on pouvait tout faire : lutter contre l’instrumentalisation, mais aussi proposer un projet féministe pour lutter contre le sexisme présent dans nos espaces, nos entourages, nos communautés. Tout est question de stratégie pour faire que cela ne soit pas récupérable, ni par l’institution ni par nos ennemis politiques. Bien sûr, il y avait dans nos rangs cette inquiétude légitime, parce qu’elle s’appuyait sur des expériences. Notamment celle de toutes les questions posées par nos ennemi·es de manière colonialiste et culturaliste : l’excision, les mariages forcés, etc. Dans quelle mesure nos propres dénonciations pouvaient-elles être extraites d’un discours général et utilisées contre nous ? Elles seraient alors venues conforter des représentations qui existaient déjà, comme celle des Arabes violents, violeurs, voileurs – « les trois V », ainsi que l’analyse Nacira Guénif. C’est vrai qu’il y avait ce risque. Sauf que nous étions irrécupérables, d’ailleurs nos idées n’ont jamais été récupérées ! Il y a même un moment où on aurait presque espéré être un peu récupérées parce qu’on voyait qu’on n’était pas invitées, pas même attaquées, rien [rires].

24 Pour toi, c’est une question politique plus que stratégique ?

25 C’est la question de savoir comment on envisage nos aspirations politiques : comment on se libère. Un enjeu que je trouve trop peu présent dans nos réflexions. Typiquement, lutter contre l’instrumentalisation est une question importante, mais non une lutte. C’est un travail essentiellement intellectuel, de déconstruction, d’analyse des médias et des discours politiques, un truc que tu peux faire dans ton bain, tranquillement, en buvant ta petite tasse de thé. Par contre, lutter ça demande d’être sur un piquet de grève à six heures du matin, ça demande d’être sur le terrain, notamment des quartiers populaires. Je reprochais précisément le manque d’ancrage territorial à un certain nombre de camarades. Il y avait pour moi l’enjeu territorial, la conscience qu’on ne pourra se défendre qu’avec des terres à nous : la lutte hors sol n’est pas possible, en tout cas, elle n’est pas complète. J’avais déjà le sentiment que ce militantisme hors-sol, qui accompagnait l’émergence des réseaux sociaux, menait à une impasse politique et stratégique tant il nous coupait d’une force territoriale et démographique potentiellement immense. Et franchement, avec le recul, je me rends compte que de toutes les questions qui ont pu parasiter le mouvement, c’était vraiment sur ce point que ça coinçait. Preuve en est que nous avons évolué dans des espaces différents à partir de 2012. Au fond, il y a deux bords, avec des luttes qui sont plus ancrées que d’autres, et ce n’est pas anodin. Je situe dès 2006 les prémices de cette divergence politique et stratégique toujours observable aujourd’hui.

26 C’est après 2012 que tu as créé le Réseau Classe/Genre/Race. Comment est-il né et quel regard portes-tu sur ce réseau aujourd’hui ?

27 Pour le coup, ce réseau n’a pas grand-chose à voir avec les quartiers populaires et, en réalité, n’est même pas militant. Il est né de mon travail au sein des institutions. D’ailleurs, la première fois que j’ai entendu parler d’intersectionnalité, c’était en 2003-2004 dans le cadre de mon travail à la politique de la ville, à travers l’Union européenne qui questionnait la possible articulation entre sexisme et racisme. J’ai beaucoup utilisé cette notion d’intersectionnalité à l’époque, notamment parce c’est un mot technique sans « race » dedans, le mot qui fâche. Accompagnée de la notion de « genre », déjà bien installée dans les institutions, on pouvait enfin parler de la question raciale dans les politiques publiques. C’est dans cet objectif que j’ai mobilisé la question de l’intersectionnalité et qu’est né le Réseau Classe/Genre/Race. L’occasion de dire qu’il y a des violences sexistes qu’on ne peut pas nier dans les espaces non blancs et musulmans mais qu’elles n’ont pas l’ampleur qu’on tente de leur donner. Surtout, lorsque l’État finance la lutte contre ces violences, il ne lutte pas réellement contre. Il s’agit surtout de communiquer sur le fait qu’on sauve des fillettes et des femmes arabes et noires de la barbarie, de l’islamisme, de l’obscurantisme, etc. Il n’y a là que des enjeux communicationnels et idéologiques ; c’est cela que l’on finance et qui est reconnu par l’institution française.

28 Avec le Réseau Classe/Genre/Race, j’ai voulu mettre en lien des féministes, des antiracistes et des militantes de quartiers populaires. Nous avons mis le pied dans la porte, pour nous donner de la force, s’entraider entre universitaires, activistes, etc. Avec une logique de réseau : pour pouvoir avancer, il faut que les autres avancent aussi. Il a bien marché jusqu’en 2018, avec des temps de réflexion vraiment à l’avant-garde sur les liens entre féminisme, antiracisme et anticapitalisme. À partir de 2016, j’ai fondé et priorisé le Front de mères. On ne peut pas tout faire, les deux organisations me demandaient beaucoup de travail. Alors le Réseau Classe/Genre/Race s’est malheureusement arrêté. Mais il m’a servi d’expérience pour la pérennité du Front de mères : préparer le long terme de sorte que l’organisation survive malgré le départ des personnes qui l’ont fondée.

29 Tu parles souvent de cette dynamique : un pied dans la recherche, un pied dans les activités institutionnelles, un pied dans le militantisme, avec l’idée que chacun nourrisse l’autre. Comment ça marche concrètement ?

30 En 2012, il y a eu une rupture au sein du Parti des Indigènes de la République [PIR], qui s’est jouée entre les personnes partisanes d’un ancrage fort dans les quartiers populaires et celles qui, au contraire, défendaient l’idée que, pour se protéger face au racisme structurel et surtout au fascisme qui vient, il fallait un « glacis blanc ». Ces dernières répétaient que les populations non blanches en France hexagonale étant trop faibles politiquement, notre salut ne pouvait passer que par des personnalités et intellectuels blancs qui, grâce à leurs réseaux et aux alliances tissées avec eux, allaient nous défendre contre les attaques fascistes. Il faut dire que, à l’époque, le PIR a été particulièrement attaqué et diabolisé. Cette idée de « glacis blanc » s’est donc développée dans le cadre d’une stratégie de dédiabolisation. Ce cadre revient à paradoxalement chercher les attaques d’extrême droite, en leur permettant de circuler non pas seulement dans l’extrême droite, mais également dans les milieux de gauche et antiracistes. Pour s’en plaindre bien sûr, et en appeler au « glacis blanc » de gauche.

31 En ce qui me concerne, à l’époque et jusqu’à aujourd’hui, je défendais l’idée qu’il ne fallait surtout pas permettre aux attaques racistes et fascistes de circuler à gauche, et donc qu’il valait mieux ne jamais les relayer et les commenter. À court terme, ce que je disais paraissait irrationnel parce que c’était ce ping-pong avec l’extrême droite qui faisait parler des Indigènes de la République dans les médias. Nous n’étions pas beaucoup en son sein, mais il y avait un effet grossissant dû notamment aux attaques complètement déchaînées de l’extrême droite, d’autant plus déchaînées qu’elles se savaient relayées à gauche : le Parti des Indigènes de la République était un bon client.

32 Mais, pour moi, ce ping-pong entre le PIR et l’extrême droite allait finir par nous couler. On perdait du terrain dans le champ intellectuel et on allait être étiquetés par la gauche coloniale de sulfureux et extrémistes : l’extrême droite d’un côté, nous de l’autre, et la gauche coloniale jouant les arbitres. Il m’apparaissait qu’à long terme, cette stratégie, certes payante en termes de visibilité médiatique immédiate, mènerait à une impasse. Et je pense que j’avais raison. Jusqu’à aujourd’hui, je n’ai jamais répondu aux attaques de l’extrême droite dans les médias qui me visaient personnellement, ce qui a permis d’en réduire la portée et finalement de les épuiser : les médias d’extrême droite savent repérer ses bons clients, et je n’en faisais pas partie. Beaucoup de personnes avec lesquelles je travaille ne savent même pas que ces attaques existent. Parce que ces personnes ne s’informent pas dans les espaces d’extrême droite et que je ne les ai pas relayées. Cette expérience et ce débat stratégique au sein du PIR avant que je ne le quitte en 2012 sont restés très importants pour construire ma ligne par la suite.

33 Et puis à cette époque, je suis devenue mère. Les enjeux d’ancrage territorial m’apparaissaient encore plus prioritaires. Je fais l’hypothèse qu’il y a un lien très fort entre le militantisme des mères et le militantisme ancré dans les conditions matérielles d’existence et le territoire. D’autant qu’il n’y avait vraiment pas grand-chose qui liait quartiers populaires, antiracisme et féminisme à ce moment-là. J’ai fondé plusieurs organisations quand j’ai eu mon premier enfant, puis mon deuxième. Il y a d’abord eu beaucoup de défaites, notamment sur le féminisme et l’écologie. Il y avait un rapport de force dans lequel j’étais minoritaire, mais je ne lâchais pas car je voulais réussir à construire cette ligne politique. J’ai multiplié les initiatives et créé un collectif local de mères à Bagnolet, puis aussi national avec le Front des mères et, quelques années après, j’ai créé Verdragon sur l’écologie, toujours à Bagnolet. On peut presque y voir une boulimie d’espaces politiques, parce que les questions que je voulais porter avaient très peu d’écho à l’époque.

34 Quels étaient les objectifs politiques du Front des mères ?

35 Étant mariée à un militant contre les violences policières, je me disais, avant de créer le Front de mères : « On milite, on est exposés politiquement et médiatiquement, donc on va mettre de côté cette intimité parent-enfant. Pour protéger l’enfant, on ne va surtout pas la politiser. » Alors que – tu me connais – il n’y a pas un problème au monde que je ne suis pas prête à politiser, je peux te faire une thèse sur la poubelle noire que tu vois là-bas. On peut tout politiser, mais la parentalité, la maternité, l’enfant, la relation parent-enfant, l’école, on s’est dit qu’on allait les épargner parce que l’enfant risquerait d’en subir les conséquences, de subir des représailles. Je pense d’ailleurs que c’est ce que disent tous les parents, notamment les parents racisé·es et ce, pour une raison très simple : un enfant, il faut le protéger, c’est un devoir et une responsabilité. En plus, l’enfant passe huit heures par jour dans l’institution alors que tu n’es pas là pour le protéger, donc tu ne peux pas te permettre de partir en guerre. Dans le même temps, tu fais comment quand la guerre se joue sur ce champ de bataille qu’est l’enfant ? À un endroit où tu ne te trouves pas et où tu n’es pas acceptée, pas reconnue. En réalité, à l’époque je croyais que cette guerre était perdue d’avance. Quand j’ai inscrit ma fille à la crèche, je me suis dit : « Je ne politise pas, je ne peux pas, je ne milite pas là-dessus, ce n’est pas grave, il faut accepter, etc. »

36 C’est un moment aussi où les mères n’étaient pas considérées comme un sujet politique, ni par le féminisme ni par l’antiracisme. J’insiste sur ce point pour dire – et c’est mon petit quart d’heure de gloire, notre petit quart d’heure de gloire au Front des mères – qu’il y a eu un avant et un après en France hexagonale. Avant le Front des mères, avant la lutte et la réflexion qu’il a engendrées, un parent comme je l’étais n’avait pas d’outils pour se défendre en tant que mère et pour protéger son enfant, qui plus est dans une perspective féministe – cela n’existait pas. On a pu me dire après coup, une fois que le livre La puissance des mères est sorti : « Mais il y a une féministe blanche en Australie qui a dit en 1842 que les mères sont un sujet politique, donc il n’y a rien de nouveau. » Non, moi je parle d’une réalité concrète, d’une expérience où tu subis une oppression, ton enfant subit une oppression et tu cherches dans des réseaux intellectuels, culturels, artistiques, sauf qu’il n’y a rien à mobiliser pour se défendre. Il n’y a pas de références, pas d’analyses, pas d’organisations politiques, rien. C’est en cela qu’il y a un avant et un après.

37 Ce que je vivais à l’époque en tant que mère, je ne le qualifiais même pas d’oppression. C’était une petite chose. Les vraies questions politiques et intellectuelles concernaient les violences policières, le colonialisme, l’extractivisme. Mes histoires d’alimentation à la cantine n’étaient pas un sujet politique. C’est exactement ce qu’on m’a dit, y compris dans mon entourage militant. Quand je me plaignais, on me disait que ce n’était pas grave. Si ton enfant ne mange pas ce que tu voudrais à la cantine, on te conseille de venir le récupérer à midi. Si tu veux allaiter l’enfant mais que la crèche n’accepte pas le biberon de lait maternel, on te conseille de donner à l’enfant du lait industriel. Tous ces exemples ne sont même pas considérés comme des questions secondaires, ce ne sont que des « histoires de bonnes femmes ».

38 Je n’avais pas du tout la volonté au départ de créer quelque chose de militant. Au contraire, je me contentais au début de bricoler des stratégies à l’échelle individuelle, comme tout le monde. Mais maintenant, je le dis par expérience : ça ne marche pas. On pourrait penser que l’enfant n’aura pas à subir de représailles parce qu’on ne va pas politiser l’enfance et la parentalité, mais c’est l’exact contraire. L’enfant subira d’autant plus de violence qu’on ne s’organisera pas politiquement et collectivement.

39 Dès ma première grossesse en 2012, j’avais déjà mon idée d’association de parents. Je travaillais déjà sur des projets de transmission. D’abord autour de Djamila Bouhired. On a monté une pièce de théâtre à Bagnolet avec les gamins du quartier, que j’avais appelée « Le sourire de Djamila Bouhired ». J’avais vu l’impact que ça pouvait avoir en termes de fierté pour ces gamins de se dire : « Quand on nous parle d’excision et de mariages forcés, on a l’impression que nos mères, nos grands-mères sont des petites choses dociles et soumises, mais en réalité Djamila Bouhired la poseuse de bombes fait partie de nos mères et grands-mères ! » J’ai vu la force de cette fierté des siens, et des siennes. Et je savais qu’il fallait politiser précisément au niveau de la transmission, c’est-à-dire celui qui peut paraître le plus individuel et intime. Le foyer, ça mérite d’être politisé. Avec le Front des mères, la question est devenue : comment faire de la maternité un outil d’émancipation, comment faire de ce rapport mère-enfant un vecteur de transformation sociale ?

40 Et concrètement, qu’avez-vous mené comme action ?

41 Nous avons pu instaurer une alternative végétarienne à la cantine, par exemple, qui est le fruit d’un travail passé. Il y a aussi le projet autour de Djamila Bouhired, ou le Groupe d’associations de Bagnolet grâce auquel on a obtenu que la médiathèque de Bagnolet s’appelle médiathèque Frantz Fanon. On encore que Georges Ibrahim Abdallah, qui est un résistant propalestinien, soit citoyen d’honneur de la ville de Bagnolet. En 2016, j’ai mis un pied dans la porte de la FCPE [Fédération des conseils des parents d’élèves] – ce que je raconte dans La puissance des mères – pour poser la question de l’alternative végétarienne. Je n’étais venue que pour ça. Je voulais simplement que nous trouvions une solution au problème que des enfants quittent la cantine sans avoir eu droit à un repas équilibré. L’option végétarienne pose la question de l’égalité de traitement sur une base écologique. Dès le début, j’ai soulevé la question écologique et celle de la maltraitance animale. Or, on m’a attaquée de toutes parts, surtout au sein même de la FCPE. Pour ses membres, le fait que je veuille changer l’ordre des choses, y compris à propos de la cantine qui semblait dérisoire, était perçu comme extrêmement négatif. Évidemment, à leurs yeux, c’était parce que je suis musulmane. Entendre 12 personnes qui te répètent que tu es le problème, que tu es agressive, parano, que ce que tu dis est faux, que tu es la seule à penser ça, etc., peut te conduire à tout arrêter. C’est d’ailleurs fait pour que tu arrêtes.

42 Heureusement, j’ai pu l’analyser : c’est parce que j’ai posé la question de l’égalité que j’ai été traitée ainsi. Quand on appartient à un groupe minoritaire et que l’on pose une question d’égalité dans un espace majoritaire, voilà ce qui arrive. Après, j’ai pu en rire avec les camarades, car quand tu te sors de l’isolement, tu peux tourner les attaques en dérision. C’est alors que je suis passée d’un combat individuel au sein de la FCPE à un combat politique. Assez vite donc, j’en suis partie et j’ai cherché des personnes pour constituer un autre collectif. J’ai fait une affichette que j’ai collée devant l’école : « Restauration scolaire, rendez-vous tel jour, telle heure. » Et on a fondé le Front des mères.

43 Il faut savoir qu’en rejoignant le FCPE, mes ennemis politiques qualifiaient mon combat « d’entrisme ». C’est drôle, quand je suis partie et que j’ai fondé le Front des mères, je suis passée de l’accusation d’« entriste » à celle de « communautariste ». Mais en fait, c’est mon expérience militante passée qui m’a amenée à passer rapidement de la stratégie individuelle à la stratégie collective. J’ai cherché des gens qui avaient le même vécu de discrimination pour mener une lutte commune. Ce qui permet la victoire, c’est de se retrouver à six heures du matin sur le piquet de grève pour améliorer les conditions d’existence immédiates. Je pense qu’on a trop oublié le piquet de grève. On croit que les luttes mènent à des victoires grâce au pur débat intellectuel ; on envisage l’émancipation à défaut de la faire. Je n’y crois pas.

44 Pour nous, il s’agissait des conditions matérielles d’existence de nos enfants : savoir comment faire pour que nos enfants mangent sainement. Et qu’ils et elles ne se retrouvent pas pris·es dans un conflit de loyauté entre leur famille et l’institution, où des acteurs vont jusqu’à les encourager à manger, à « goûter » de la viande de porc. Notre lutte a commencé en 2016, juste après les attentats de 2015. À l’époque, circulait dans les institutions l’idée que les enfants de parents musulman·es avaient « le droit » de ne pas être musulmans. Cette idée concernait même des enfants de 3 ans. Mais en fait, il y a là un droit fondamental qui est complètement bafoué : le droit pour l’enfant de voir ses parents lui transmettre leur culture, leurs héritages, leur religion, leur spiritualité, leur langue. C’est un droit dont la responsabilité incombe à l’entourage de l’enfant. Cette discrimination institutionnelle islamophobe dont les enfants musulmans ont été victimes est à mettre en lien avec le contexte très dur de l’époque. Il est moins violent aujourd’hui parce qu’on a lutté, et parfois gagné.

45 Beaucoup pensaient, dans les quartiers populaires, que c’était un combat vain, et qu’il fallait plutôt filouter, c’est-à-dire s’arranger avec le personnel des cantines pour qu’il ne mette pas de viande dans l’assiette de l’enfant. Tant qu’on ne gagnait pas, c’était difficile de garder le collectif mobilisé car des mères voyaient les enseignantes ne plus les saluer, ou étaient menacées de ne pas obtenir leur dossier HLM d’habitation. Sans compter les réunions le soir, qui pouvaient déplaire à certains maris. Et moi, je portais la responsabilité de tout ça. C’est-à-dire que si ça ne marchait pas, on me renvoyait au fait que je faisais trop de politique, que je n’étais pas assez conciliante avec les institutions. C’était compliqué pour moi de devoir jouer avec beaucoup de casquettes à la fois, notamment entre le local et le national. Mais quand on a gagné, il y a eu beaucoup plus de personnes intéressées à rejoindre le Front de mères, ce qui a provoqué une sorte de libération. C’était la preuve de ce que je répétais depuis des années : il faut être radical ! Parce qu’il s’agit de droits légitimes, de droits politiques, de droits fondamentaux, qu’on le fait pour nos enfants et que la seule manière de protéger nos enfants, c’est de faire de la politique. La victoire !

46 Ça fait du bien d’entendre parler de victoires, tout de même ! Qu’est-ce que cela a changé dans tes stratégies et visées politiques ?

47 Ce qui a changé avec le Front des mères par rapport à mes expériences politiques précédentes, c’est ma compréhension de l’importance de la petite victoire. J’ai changé de stratégie. Je revendiquais moins « le grand soir », qui n’était pas gagnable à moyen terme. Les revendications sur des choses du quotidien étaient davantage gagnables, ce qui permet aussi de mobiliser beaucoup plus de monde. Je n’ai jamais fait le deuil de la radicalité, mais il y avait dans ces revendications une quotidienneté concrète qui pouvait vraiment faire écho dans les quartiers populaires.

48 Un autre exemple de victoire porte sur une histoire d’ascenseur. Dans les bâtiments des quartiers populaires, les ascenseurs sont toujours en panne. Nous sommes la première organisation autonome à avoir obtenu que le bailleur change tous les ascenseurs du quartier. Ce qui lui a coûté deux millions d’euros. On a dû se battre pendant un an. On a gagné en faisant alliance avec les jeunes du quartier. Car un an de sit-in, de porte-à-porte, d’interpellations venant des mères n’a rien donné. Parce qu’il y a cette représentation des mères comme inoffensives, et toujours prêtes au compromis. Le bailleur ne nous prenait pas au sérieux. Nous avons donc fini par aller voir une cinquantaine de jeunes du quartier. Les quartiers populaires sont organisés en grande partie en espaces non mixtes, genrés, on se mélange assez peu. Pour cette affaire, on est sorti de cette non-mixité et on a interpellé les jeunes en leur parlant de leur grand-mère, de leur petit frère en fauteuil roulant. Mais surtout, on leur a parlé de dignité, de la manière dont on était traité, c’est-à-dire comme des sous-humains. Les jeunes étaient d’accord pour dire que de laisser les ascenseurs en panne, c’était ne pas respecter notre dignité, nous traiter comme de la merde. Alors ils ont organisé un barbecue. Tout le monde sait que, dans un quartier pavillonnaire, le bailleur répare l’ascenseur et met du bon matériel alors que, dans un quartier populaire, il met du matériel low cost parce qu’il se dit que les habitant·es ne résisteront pas. En revanche, ce même bailleur, qui voit les mères comme des êtres dociles qu’il va pouvoir manipuler facilement, considère les jeunes comme des sauvageons qui vont tout brûler sans discuter. Avec la peur que le feu se propage aux autres quartiers populaires de la région parisienne. Il sait qu’il est dans l’illégalité. Il sait aussi que si les jeunes d’un quartier populaire commencent à poser la question de la dignité et de la justice, ça va être contagieux. Donc tout est allé très vite. Un barbecue et c’était bon, on a obtenu deux millions et le bailleur social lui-même est venu en grande pompe, bleu-blanc-rouge.

49 Cela nous ramène à la question de la territorialité, de la matérialité de nos existences. Tout commence avec l’ancrage dans un territoire : j’ai le droit d’habiter dans un bâtiment où je ne risque pas de mourir en montant chez moi, dans un quartier où ma bibliothèque ressemble à quelque chose qui me donne envie d’entrer. On doit aussi réfléchir à un vrai projet politique. Si des gens ne s’engagent pas politiquement dans les quartiers populaires, c’est parce qu’il n’y a pas d’offre politique, ou bien que l’offre politique existante ne les concerne pas. Parfois même, l’essentiel de ce qui leur est proposé dans les faits les vise. Au fond, ce qui vise à dégrader toujours plus leurs conditions de vie représente l’essentiel de la politique – ici, je mets tout le monde dans le même sac, que ce soit au niveau local, de l’État, chez les communistes ou les écologistes. L’offre politique arrivant jusqu’aux quartiers est de toute façon problématique, voire dégradera encore plus leurs conditions de vie.

50 J’aimerais revenir sur la liberté de circuler, parce que c’est un horizon féministe original que tu proposes.

51 Comme beaucoup de petites filles, j’ai connu très vite l’expérience de la circulation genrée dans l’espace public. On ne circule pas de la même manière, y compris quand on a 8 ans, sur un territoire donné. Tu ne vas pas aux mêmes endroits que les garçons, pas aux mêmes heures, etc. Et puis je vivais dans un appartement où il y avait beaucoup de monde, une dizaine de personnes. Nous étions huit frères et sœurs ainsi que les parents. Il y avait aussi des personnes sans papiers. Mes parents faisaient traverser la Méditerranée à quelqu’un de la famille, homme ou femme, et cette personne vivait à la maison pendant un an, le temps de s’installer. Mon père travaillait de nuit comme ouvrier, il devait dormir en journée. Il ne fallait pas faire trop de bruit et moi, je devais rester dehors. Je voyais bien qu’il y avait une certaine forme de liberté dans la circulation des garçons. Je voyais bien que mes copines avec qui je jouais, elles, à partir d’une certaine heure, devaient rentrer. Cette conscience de comment on circule et des entraves, comment on est habillée et à quelle heure, etc., m’a paru avec l’âge être une vraie question. La circulation avec ou sans entraves était déjà un début de conscience politique. Je pense que cette idée de liberté de circulation sans condition vient de là entre autres.

52 Mais pour aller plus loin, ma réflexion autour de la liberté de circuler vient des violences policières et des contrôles au faciès. On empêche des jeunes hommes de circuler dans le quartier en les arrêtant, en les frappant, en les humiliant, en leur demandant leurs papiers, en les agressant sexuellement. C’est à cet endroit que j’articulais violences policières et liberté de circulation. La question de la liberté de circuler et celle des droits des personnes migrantes – les centaines et les centaines de morts en Méditerranée – est posée et documentée. Mais, à mon sens, il y a également de la stratégie politique dans le fait de parler de la lutte pour la liberté de circulation. Cela peut être un front commun, on peut s’y mettre tous et toutes, que l’on soit militant·e contre les violences policières, habitant·e des quartiers populaires, défenseun·se des droits des migrant·es, soi-même migrant·e, féministe, ou qu’on lutte contre l’homophobie et la transphobie qui s’exprime souvent dans l’espace public et qui peut constituer, là aussi, une entrave à la circulation. Je pense qu’on peut se retrouver sur ces enjeux-là.

53 En fait, la liberté de circuler pose l’enjeu des alliances. Il peut s’agir d’interpeller les féministes pour leur dire : « Est-ce que vous, dans votre logiciel et votre histoire, il n’y a pas cette nécessité de travailler à ce qu’on puisse circuler dans l’espace public, quelle que soit sa tenue, quel que soit l’endroit, quelle que soit l’heure ? Est-ce que cette expérience ne ressemble pas à ce que vivent les jeunes hommes des quartiers populaires ? Quant aux jeunes racisés, eux aussi ont-ils le droit de circuler, quelle que soit l’heure, etc. ? » Comme pour les personnes migrantes, comme pour les personnes issues des minorités de genre, il y a un potentiel de commun autour du droit de circuler librement.

54 J’entends bien – la liberté de circuler dans l’espace du quartier, de la ville, voire au sein de l’Europe, qui existe déjà d’une certaine manière avec l’espace Schengen. La question devient dans quelle mesure on élargit. Tu voudrais élargir ce concept au-delà de l’Europe, à la frontière entre le Sud global et le Nord global, n’est-ce pas ?

55 Oui, mais alors pour moi, la liberté de circulation que tu sous-entends au sein de l’Europe, ce n’est pas une liberté de circulation. Elle s’apparente davantage à un privilège : tu as le privilège de circuler sans entraves puisque d’autres ne l’ont pas. Cela ne s’appellera liberté de circulation que si tout le monde peut en bénéficier, que si c’est reconnu comme un droit fondamental. Pour l’instant, la liberté de circulation sans condition n’existe pas. Ça n’existe pour personne. Le fait que toi, tu puisses circuler sans entraves veut juste dire que tu es privilégiée, et non pas libre. Évidemment, ce que j’ai dans le viseur, c’est le rapport du Nord au Sud, notamment le rapport que l’Europe entretient à l’Afrique, dans le contexte du dérèglement climatique, mais aussi du capitalisme mondialisé. Car tant qu’il y a des frontières, il n’y a pas de sortie du capitalisme possible. La liberté de circulation est une condition à la sortie du capitalisme.

56 Un exemple : Renault, qui s’installe au Maroc et peut payer les salariés marocains dix fois moins, ne peut le faire que parce qu’il y a des frontières, que parce que le Marocain ne peut pas venir en France pour être payé dix fois plus. Et d’ailleurs, s’il n’était pas payé dix fois moins au Maroc, il n’aurait aucune raison de venir en France. Évidemment que l’impossibilité de circuler librement sert un ordre capitaliste et colonial. Ce n’est pas normal que ceux et celles qui se prétendent anticapitalistes ne posent pas, comme condition à la sortie du capitalisme, la liberté de circulation. Ou plutôt, si des anticapitalistes ne défendent pas la liberté de circulation et d’installation sans condition, ce n’est que par racisme et suprématie blanche.

57 Pour clore, pourrais-tu développer sur ce que tu as dit tout à l’heure sur la fierté comme force émancipatrice ?

58 La fierté passe par l’idée de communauté. J’essaie de réhabiliter cette notion de communauté dans un pays, la France, qui la honnit dès lors qu’il s’agit des communautés non blanches, immigrées, musulmanes. Parce que sinon, pour le reste de la « communauté », c’est plutôt valorisé. Mais dès que la communauté est racisée, elle devient rétrograde, obscurantiste, réactionnaire. C’est la nation qui est censée être émancipatrice. C’est face à la nation que l’individu est libre, que l’individu est respecté·e dans son intégrité et sa dignité. Dans la Constitution française, la communauté n’a pas de place. Les communautés minoritaires entravent ce rapport supposé vertueux qu’entretient la nation à l’individu.

59 Il s’agit déjà de nous désaliéner en plongeant dans notre mémoire d’enfant. Moi qui ai traversé les années 1980, qu’est-ce qui m’a permis de m’en sortir, notamment psychiquement, de ne pas être morte à petit feu ? Est-ce que c’est ce que me dit la nation à travers son roman national ? Est-ce que c’est ce professeur de français, ce professeur de philosophie plus tard, censé m’avoir tendu un livre de Voltaire ou de Victor Hugo, qui aurait réussi à m’extraire de ma classe ouvrière, de l’immigration, de mon quartier, de ma communauté, de ma famille, de mon entourage ? Est-ce que c’est ce geste-là qui fait mon émancipation ?

60 Parce que c’est ça, le roman national en France. Tu le retrouves dans le cinéma, dans la littérature, et même sous forme d’aliénation chez des personnes racisées qui ont vécu cette décennie. Moi, j’ai envie de leur demander : « Qui est ce professeur que personne n’a jamais rencontré ? Qui vous a tendu ce livre ? Est-ce que vous êtes sûr·e qu’il a existé ? Ou est-ce que ce n’est pas justement à force de voir ces films, ces séries, de lire ces livres ? À force d’écouter les médias et leur rengaine méritocratique. Est-ce que ce n’est pas tout ça qui a fini par vous faire croire que vous devez votre émancipation à ce professeur bleu-blanc-rouge ? Il y a des personnes racisées venant des quartiers populaires et devenues ministre, médecin ou ingénieur·e à qui l’on demande quel a été leur parcours – le parcours, on y revient. Et elles parlent de cette enseignante qui leur a tendu tel ou tel livre et qui les a « extraites ».

61 Je propose de nous désaliéner, en allant chercher les gestes, l’affection, les mots dans notre entourage, tout ce qui nous a permis de ne pas mourir à petit feu. Je ne suis pas du tout en train de dire que la communauté n’est faite que de personnes bienveillantes, positives, héroïques. Pas du tout. En revanche, je dis que c’est la communauté – dans ce qu’elle a de collectif, soit la somme de tous ses membres – qui nous a fait grandir, par la langue par exemple ou, pour beaucoup, par le travail en usine de leur père, le travail domestique de leur mère. Et pas forcément des gens qui ont dit à l’enfant « je vais t’apporter quelque chose » – ce sont juste des gens qui font leur travail.

62 Dans mon livre Rue du passage, je parle du passeur de cassettes, de la caftanière, de la doseuse d’épices. Des questions de subsistance, d’organisation qui permettent à des exilé·es subissant le racisme dans les années 1980 de survivre, et à leur(s) enfant(s) de s’émanciper. Et là-dedans, il y a de la fierté. Cette fierté n’est pas liée à une communauté raciale ou religieuse – même si ça peut se recouper –, mais à une communauté territoriale. C’est parce que ces gens vivent là, autour de l’usine, dans ces bâtiments, qu’ils forment une communauté. Avec la solidarité ou pas – il peut y avoir d’autres formes de relations que la solidarité. Toujours est-il que c’est de cette communauté qu’on peut tirer de la fierté. C’est quand tu arrives quelque part fière de tes origines, de ta communauté, de ta religion que tu peux mieux résister.

63 Dans le discours médiatique, la fierté est connotée négativement, en opposition à la dignité. On considère la fierté comme de l’enfermement, du particularisme, du communautarisme. Évidemment, on est mieux accueilli·e dans les espaces de pouvoir – l’espace politique, les médias ou l’entreprise – si on rase les murs. Si on dénigre l’islam, ses parents, sa communauté. Mais à quel prix ? Il y a là une entourloupe, qui te prive d’armes. C’est une manière de te protéger, de te défendre de l’aliénation.

64 Alors oui, vive la fierté ! Il faut prendre de la place. Il y a une forme de fierté à dire que cette terre est la nôtre, et qu’il est hors de question de partir. Mais il y a aussi de la fierté à dire que ni la France ni aucun pays européen ne nous tient, et qu’on partira en Chine ou ailleurs sans aucun regret si l’herbe y est plus verte pour nos enfants. La fierté peut se déplacer. Ce qui est important est d’assumer qui l’on est, de refuser d’être démoli·e psychiquement, dans ses identités.

65 J’espère que nous serons de plus en plus nombreux et nombreuses à être fier·es de ce que nous sommes, pour nous protéger face à cette machine de guerre qu’est le roman national.