? Queeriser, dit-elle

3Le projet initial de la théorie queer tel que le définit Lauretis dans son article « Théorie queer : sexualités gaies et lesbiennes » (p. 95-122) visait à prendre en considération l’ensemble des différences qui structurent les subjectivités queer : « des différences qui existent entre chaque lesbienne et chaque gai » en termes de « race et des différences attenantes de classe ou de culture ethnique, des différences générationnelles, de situation géographique et sociopolitique » (p. 106). L’invention par Lauretis de l’expression « théorie queer » en 1990 visait notamment à repenser les modes d’alliance et de solidarité entre gais et lesbiennes, ces dernières étant trop souvent poussées aux marges du débat critique ou politique. En plein cœur de l’épidémie de sida et du climat d’homophobie générale qui caractérisa cette époque, elle proposa de déplacer les termes des « gay lesbian studies ». naissantes afin de développer un cadre de pensée permettant, au sein des cultures sexuelles minoritaires, d’appréhender et d’articuler les différences, plutôt que de les escamoter. La théorie queer, tout comme la théorie féministe ou toute autre pensée critique dont la visée serait la transformation sociale, ne saurait limiter son champ d’intervention aux identités sexuelles, de genre et aux inégalités sociales qui leur sont liées. La lecture de ce texte fondateur – où l’expression « queer theory » apparaît pour la toute première fois – dément la critique régulièrement adressée aux études queer, selon laquelle celles-ci auraient trop focalisé leur attention sur le genre et sa (dé)construction, et nous rappelle que sa visée première, sous la plume de Lauretis, était avant tout de formuler une « politique des différences ». Si l’on peut, par exemple, reconnaître que dans les textes de Judith Buter ou David Halperin [3] l’analyse des significations raciales et de leur entrecroisement avec les significations sexuelles et genrées se réduit parfois à une note de bas de page, la volonté de penser conjointement les différences était pourtant au cœur du projet critique queer. Cette volonté d’une appréhension simultanée des multiples rapports de pouvoir qui nous constituent fut aussi, par exemple, à l’œuvre dans l’ouvrage d’Eve Kosofsky Sedgwick, Épistémologie du placard [4], analysant conjointement les « placards » et identités juives et gaies ; ou dans le Fear of a Queer Planet de Michael Warner [5], traçant la voie d’une critique queer social(ist)e, préoccupée par les enjeux économiques.

? (Dé)subjectivations

4Dans l’œuvre de Teresa de Lauretis, ce projet d’articulation des différences est aussi couplé avec une volonté de dés-identification avec le mouvement homonormatif gai et ses multiples exclusions, aussi bien qu’avec « La Femme » comme sujet de la politique identitaire féministe. Plutôt que de déconstruire l’identité, la première vague queer (qu’on a aussi parfois appelée théorie « postféministe », en référence à ses emprunts au postmodernisme et poststructuralisme) visait sans doute plutôt à déconstruire les processus d’identifications, à défaire les modes de subjectivation dominants pour ouvrir la voie à de nouveaux sujets sexuels, épistémiques et politiques. [Nous parlons de « première vague queer » en opposition à la seconde vague marquée par le décloisonnement disciplinaire (le croisement quasi systématique avec les études postcoloniales, l’économie, la géographie, les « disability studies » ou la « critical race theory ») et la remise en cause de ses paradigmes initiaux (critique du modèle de la performance/performativité par la théorie trans ou de la métaphore du placard par les « black queer studies »)]. C’est à ce niveau qu’opère le célèbre article « La technologie du genre » (p. 37-94) dans lequel Lauretis identifie différents modes de subjectivation du genre – le cinéma, les médias, l’école, les tribunaux, la famille, et même le féminisme. Ce faisant, elle analyse les territoires de formation des subjectivités genrées tout en cartographiant des espaces de résistance où dé-subjectiver le genre, où résister au système sexe/genre dominant et contrer son hégémonie. Elle repère ainsi d’« autres espaces à la fois discursifs et sociaux qui existent, depuis que les pratiques féministes les ont (re)construits dans les marges […] des discours hégémoniques et dans les interstices des institutions, grâce à des contre-pratiques et de nouvelles formes de communauté » (p. 93). C’est ainsi un nouveau type de sujet féministe dont Teresa de Lauretis trace les contours : un sujet en position liminaire, à la fois dans et hors de l’idéologie du genre, émergeant des bugs et dysfonctionnements des « technologies du genre » pour élaborer contre-discours et pratiques de résistance aux assignations identitaires. Pour Lauretis, ce sujet féministe new-look est un « sujet excentrique » – pour reprendre le titre de l’un des plus brillants articles de la théoricienne et dont on attend avec impatience la traduction [6] – qui correspond aux modalités de reconfiguration de la théorie féministe de la fin des années quatre-vingt. Parmi les changements majeurs qui vont alors traverser les études féministes états-uniennes, Lauretis pointe notamment la reconceptualisation du sujet en tant que mobile et constitué au travers de divers axes de différence, ou encore l’élaboration de nouveaux rapports entre les formes d’oppression et de théorisation à travers l’émergence d’épistémologies situées, subjectivées et post-positivistes. Au sein de ces nouveaux modèles épistémologiques – que des auteures telles que Lauretis, Donna Haraway, Hazel Carby ou Sandra Harding ont grandement contribué à développer – la dés-identification d’avec les formes identitaires hégémoniques (l’identité « femme » notamment) et la mobilité identitaire (vers les marges) auront une importance toute particulière, marquant à la fois « un déplacement en termes de point de vue et d’articulation conceptuelle » [7]. Ce double mouvement, à la fois expérientiel et théorique, constitue l’élan d’apparition de ce fameux « sujet excentrique constitué au travers d’un processus de lutte et d’interprétation, d’une réécriture de soi, […] en relation avec une nouvelle compréhension de la communauté, de l’histoire, de la culture […] : une position que l’on atteint par des pratiques de déplacements politiques et personnels, en traversant les frontières entre les identités socio-sexuelles et les communautés, entre les corps et les discours » [8].

? Biopolitique du cinéma

5Le travail de Teresa de Lauretis sur le « dispositif cinématographique » comme « appareil idéologique » et « technologie du genre » réconcilie Althusser et Foucault ensemble et avec une pensée féministe absente de leur œuvre (malgré les lectures qu’en ont faites les théoriciennes féministes, notamment anglo-saxonnes, dans les années 1980). La théorisation du cinéma comme mode de formation et subjectivation du genre, appareil de mise en circulation d’idéologies de genre et technique de « maximisation de la vie » permettent de le re-conceptualiser, loin des seules considérations esthétiques ou sociales, comme un véritable instrument « biopolitique ». Même si le concept phare de Foucault n’apparaît dans le texte qu’entre les lignes (en creux, et par le recours aux éléments de la pensée foucaldienne qui lui sont liés), la conceptualisation du cinéma comme biopolitique a profondément changé les termes du débat féministe vis-à-vis de l’écran et du rapport des femmes aux images. La perspective féministe de critique radicale du cinéma, centrée sur l’analyse du « male gaze » objectivant les femmes et les excluant de la position de « spectateur » [9], est ici déplacée par l’étude de ce que Foucault appellerait « le caractère positif du pouvoir » cinématographique, soit une généalogie des modes de constitution des identités de genre binaires dans leur rapport aux structures de regard, aux politiques de la représentation, aux hors-champs constitutifs.

? Décadrages

6La mise à disposition progressive en langue française de textes classiques des Cultural Studies, de la théorie queer et des études féministes états-uniennes de ces vingt dernières années ouvre la voie vers une conception moins homogénéisante de « La Culture », souvent aussi fétichisée et réifiée dans l’hexagone que « La Différence Sexuelle ». La parution du livre de Teresa de Lauretis permet un décadrage face à ce prisme effaçant systématiquement les cultures et subcultures, tout autant que les publics et contre-publics minoritaires qui font et défont, lisent à contre-courant et « à l’envers » les formes culturelles dominantes. Tout comme il met en lumière et au centre de l’analyse les cultures – qu’elles soient populaires, vernaculaires, académiques, hégémoniques ou minoritaires – comme terrains d’expression des tensions sociales et des rapports de pouvoir. De Foucault à Cronenberg, d’Althusser à la littérature de science-fiction queer ou de Gramsci à Puccini, Lauretis trace de nouveaux modes de connexion entre cultures populaires et savantes et nous rappelle combien la « politique des représentations », pour reprendre un terme de Stuart Hall [10], imprègne la formation des identités et des subjectivités. Lieu de subjectivation et de dé-subjectivation, les formes culturelles jouent un rôle constitutif dans la fabrique et la circulation des relations de pouvoir, tout autant qu’elles peuvent dessiner de nouveaux horizons de résistances politiques et identitaires. Les contre-discours et contre-pratiques auxquelles appelle Lauretis situent les politiques féministes et queer sur le terrain de la production et de la réception des représentations : se saisir des technologies sémiotiques et des idéologies culturelles pour élaborer de nouveaux sujets et de nouveaux modes de résistance.

? Entre deux langues

12En 1987, Teresa de Lauretis intervient avec Technologies du genre.

13Les termes de sa discussion semblent d’abord déterminés par la conjoncture théorique et linguistique des campus américains :

14Entre différence et différence, à la mode derridienne, insiste le « sex » de la différence sexuelle. « Les termes mêmes de l’opposition conceptuelle patriarcale » dit-elle, qui grèvent de tout leur poids d’ontologie et d’essentialisme ce qui diffère de La Femme en chaque femme et enferme celles qui « se mascaradent » (tant en femmes qu’en hommes !)

15Entre pensée féministe (de la construction sociale) à la mode beauvoirienne et pensée « lesbienne », au sens où l’entend Monique Wittig : « une lesbienne n’est pas une femme », ou, préfaçant Spillway de Djuna Barnes : « Qu’il n’y ait pas d’écriture féminine doit être dit avant de commencer. »

16Mais elle effectue aussitôt un pas de côté : le sujet « engenré » (construit dans le genre) excède les « constructions sociales ». Le « Gender » ne désigne pas seulement « not a grammatical theory only », comme l’avait récemment proposé Joan Scott pour mieux en affirmer le caractère d’artefact socio-historique et sa vertu de « catégorie d’analyse » convenant à l’Histoire en particulier et aux Sciences Sociales en général.

17Mais il est aussi une production fantasmatique incessamment élaborée par l’Opera culturel, littéraire, pictural, cinématographique. C’est ici que Teresa de Lauretis touche au point exquis : celui de la position de « sujets » pris dans les rets de dispositifs de discours et de représentations qui vouent à l’échec les tactiques volontaristes de la « performance ».

18Pourtant ses réticences à l’égard du « Genre, synonyme de différence sexuelle », ne vont pas jusqu’à étendre au « Sex » le travail d’analyse qu’elle effectue sur le « Gender » entre grammaire et représentation « sexuée », intraduisible dit-elle dans les langues romanes.

19Gender, en Anglais, est susceptible de trouble, contrairement à Sex, anatomo-physiologico-pornographique. « Gender », genero, genere, traduit en Français de manière réductrice par « rapports sociaux de sexes » désigne une distinction instituée. Mais « sexe », dans les langues romanes a des connotations plus larges que « Sex » en Américain. Les « technologies » discursives et sociales qui « traitent différemment les sujets masculins et féminins » ne se réduisent pas plus à des technologies du « Sex » qu’à la prescription ou la proscription de pratiques sexuelles. Elles constituent plutôt des stratégies de traitement de la libido, ordonnées à la « différence sexuelle » qui produisent les configurations de la « différence des sexes », variant selon les temps et les lieux : partage des territoires, des biens, des compétences constamment institués par les coutumes, les Religions et les Droits : « dispositifs de sexualité » aurait dit Foucault, mais à entendre au sens large du mot « sexualité ». Dans la mesure où ces stratégies ont massivement enrôlé la Nature, l’anatomie et surtout la physiologie, la « construction sociale » semblait offrir une échappée : ce que « la société » a fait, elle peut le défaire. L’expérience a prouvé – si c’était nécessaire – qu’une volonté, existentialiste ou institutionnelle, achoppait inéluctablement sur ce qu’on appelle par euphémisme des « résistances ». Parité, égalité, rencontrent des murs solides ou gazeux, plafond de verre ou « atmosphère », comme l’avait déjà noté Virginia Woolf.

20Je proposerais donc de distinguer « différence sexuelle », exposée à la naturalisation et « différence des sexes », production culturelle et institutionnelle. Mais j’insisterais sur le caractère non arbitraire de cette production : non pas « construction » mais traitement dissymétrique, non neutre, étayé sur la sexuation.

21Le « genre » ne précède pas le sexe ; il s’appuie sur la « différence » pour l’enrôler à son service. [Juliet Mitchell a déclaré (27 Septembre 2008, Institut Emilie du Châtelet) avoir renoncé à l’appellation « Women studies » qui ne convenait pas à l’Université de Cambridge. « Femme » n’est en effet pas un concept mais une question politique. « Gender » est plus « scientifique » et convenable [16].]

22J’insisterais plus encore sur les contraintes exercées par ce traitement sur la « constitution » des sujets.

23Dans ses textes sur les conséquences de la différence (anatomique) Freud ne cesse de souligner la violence à l’œuvre dans les opérations qui « plient la constitution à la fonction ». Les femmes « instituées » – électivement comme mères – ont dû renoncer à leur constitution (« particulièrement bisexuelle »), c’est-à-dire qu’elles ont dû retourner contre elles-mêmes leur activité libidinale pour poursuivre activement les buts passifs exigés par la « fonction » [17]. Le problème est donc celui du traitement différentiel de la libido, de ses investissements, de ses orientations.

? Entre deux regards

24Le pas de côté s’inscrit dans ceux de Monique Wittig, mais déjà l’exigence de Virginia Woolf était d’apprendre à marcher, d’apprendre à boiter : exercice d’équilibre requis par la double vision, la « vue d’ailleurs » qui divise toute femme entre son genre assigné et sa position improbable, plus ou moins confortable ou déplacée, selon les cas. « Le genre, comme le réel, est non seulement l’effet de la représentation mais aussi son excès, c’est-à-dire ce qui reste en dehors du discours comme un traumatisme potentiel susceptible de briser ou de déstabiliser toute représentation [18]… » En quel sens Teresa de Lauretis entend-elle ici le mot gender ? L’« excès du genre » ne serait-il pas le traumatisme de l’assignation lui-même ?

25Le « sujet excentrique » qui déplace sur le mot « femme » l’accent mis par Simone de Beauvoir sur « naître » et « devenir » acquiert le don de la double vision, de la vision « de biais ». Ainsi Virginia Woolf exerçait-elle ce privilège paradoxal, celui des « Marginales », grâce auquel elle peut décrire les processions solennelles sous leur angle grotesque, vues « d’ailleurs » : « Nous voyons bien le même monde, mais avec d’autres yeux » ; grâce auquel elle peut s’abstenir de céder aux « loyautés artificielles » et de « prostituer la culture ». L’abstention retourne l’exclusion en activité. Car dans « la ronde qui tourne autour et autour et autour du mûrier, de l’arbre de la propriété, l’arbre empoisonné de la prostitution intellectuelle », les femmes n’entrent que sous condition de rester à leur place – marginale obligée –, dépendante et passive [19].

26Dans son intervention à la journée dédiée à Monique Wittig en 2001, « Quand les lesbiennes n’étaient pas des femmes… » Teresa de Lauretis insiste sur le caractère « théorique » de « la lesbienne », sur sa « valence épistémologique » pour souligner le contresens de Judith Butler qui dans « Gender Trouble » qualifie la position de Monique Wittig de « prescriptivisme séparatiste » et de « métaphysique de la présence » : accusations contradictoires qui concluent à l’« Unwittigly », collaboration au régime de normativité hétérosexuelle! Or lorsque Monique Wittig déclare : « Une lesbienne n’est pas une femme », elle précise : « Écriture féminine » est la métaphore naturalisante du fait politique brutal de la domination des femmes et comme telle grossit l’appareil sous lequel s’avance la « féminité » [20]. Ces affirmations récusent d’entrée de jeu tout essentialisme : une lesbienne n’est pas une femme puisqu’elle ne répond pas aux injonctions genrées qui plient la constitution à la fonction, « les tâches sexuelles de l’humanité », comme disait Freud pour parler de la reproduction de l’espèce. Mais une lesbienne n’est pas non plus une lesbienne telle que la norme la réduit à son « choix d’objet sexuel » insolite, « comme si Monique Wittig avait jamais soutenu que toutes les femmes devaient devenir lesbiennes ou que seules les lesbiennes pouvaient être féministes » [21]. Comme les « lesbiennes politiques » de Ti-Grace Atkinson, Les Guerrillères combattent. Leur objectif n’est pas, de façon simpliste et hâtive, l’étape séparatiste, mais la disparition radicale de ce que Ti-Grace appelle « le cannibalisme métaphysique ». Pour le détruire est nécessaire l’avènement d’un être inconnu : « Ce qui a cours ici, pas une ne l’ignore, n’a pas de nom pour l’heure. » Nous étions en effet quelques-unes à parier sur l’inconnu(e), l’innommable. « Pour améliorer leur condition, ces individus qu’on définit aujourd’hui comme femmes doivent détruire les définitions de leur être ». Le « Texte » Occidental, « forgerie de mâles », « instaure la proposition légale : le désir féminin = la parole de Mère et la fonction de l’être mère consiste à couper court à tout désir qui serait autre que celui-là ». La version adaptée aux temps modernes est celle du silence des « agneaux sacrificiels », des femmes-objets.

27Cet avènement expérimental ne se résumant pas aux « pratiques sexuelles », la « pratique d’écriture s’en fait l’instrument décisif, car elle frappe au cœur de la « construction » : « le langage que tu parles est fait de mots qui te tuent » (Mara, Journal d’une femme soumise, Flammarion, 1979). Mara ne disait pas autre chose en racontant sa lente remontée des gouffres de la prostitution gratuite, consentie/forcée : « Je meurs à la lettre, prise à la lettre des livres, d’un langage qui me laisse sans lieu ». Elle dit : « Cet assassinat » [22]. À la question des femmes, n’existe nulle réponse « identitaire » : « la Femme », surgie du fantasme, n’existe pas. Mais « l’identité » alternative, qu’elle relève d’un choix d’objet homosexuel ou de la race n’a pas plus de consistance. La « question », qu’il ne faut pas confondre avec une « revendication » ou pire « vindication » se résume dans l’incertitude de l’assignation. « Devenue femme, ce fut une femme encore qu’elle aima » écrit Virginia Woolf d’Orlando.

28Les cerfs et les chiens reniflent son « identité », en jupe comme en pantalon. [23] En deçà ou au-delà des métamorphoses, sa libido reste intacte.

? Une culture qui n’existe pas

29Il n’y a pas plus de page blanche que d’essence féminine. Une œuvre littéraire (mais aussi picturale ou cinématographique) peut devenir un « cheval de Troie », une arme de guerre contre la « marque du genre ».

30C’est ainsi que Monique Wittig conçoit l’« écriture lesbienne ». « Entrer à l’oblique » suppose de ne pas réciter le texte du rôle et de ne pas se contenter du choix du thème : parole de femme, parole d’ouvrier ou parole d’homosexuel(le). Dans le jardin de la culture, les prolétaires n’étaient pas censés entrer : nègres blancs qui travaillent le jour et écrivent la nuit : « Les faux lettrés, les érudits bâtards se multiplient chaque jour par les malheureuses prétentions de sujets nés dans la classe laborieuse, qui dédaignent d’y rester, occupant ainsi l’intervalle entre deux positions, ils en interceptent les rapports » [24]. Les femmes non plus, qui durent d’abord se cacher sous des pseudonymes masculins. « Entrer à l’oblique » part d’une position inassimilable, indéterminée, inconnue et révèle que si le « champ de bataille » [25] ressemblait à un jardin, c’est simplement parce que la moitié des combattants marchait bâillonnée.

31La particularité des recherches de Teresa de Lauretis, c’est qu’elles s’attaquent frontalement au problème de ce qu’on appelait autrefois l’« idéologie », pour mieux en faire au pire un reflet, au mieux un élément (secondaire) d’une structure sociale ; en vertu de quoi « les femmes » se trouvaient renvoyées à leur appartenance de classe (économique) respective – donc divisées et leur question était considérée comme secondaire, effet sans cause spécifique, en un mot : marginale. (« aux franges de la lutte des classes » selon une expression de Louis Althusser, décorative donc.) Or le mot « femme », s’il n’est pas un concept, est une « question » qui se situe par excellence au cœur de l’« élément » de l’idéologie. « Qu’il y ait une théorie délirante de la division sexuelle est l’idéologie la mieux partagée » [26]. « La Femme n’existe pas » a dit un jour Lacan, s’attirant aussitôt les foudres des féministes qui croyaient dur comme fer être des « femmes », et même une « classe » alors même que toute la société croyait les injurier en les traitant d’« hystériques » ou de « mal baisées ». On ne disait même plus qu’elles n’étaient pas des « mères », comme en 1793 pour justifier l’exécution de Madame Roland ou d’Olympe de Gouges, mais plus crûment qu’elles n’obéissaient pas aux règles du fantasme. « La Femme n’existe pas » mais le tableau fameux des « formules de la sexuation » [27] fait du fantasme, de son poinçon, la clef de voûte de l’inscription « imaginaire » de la différence des sexes, soit de sa « réalité ». Qu’il « supplée à l’absence du rapport sexuel » n’entrera pas ici dans mon propos, sauf pour signaler que des intérêts (libidinaux) président à ses opérations. Ce qui nous intéresse, c’est que « le report sur La femme de l’impossibilité du rapport sexuel » rend possible son écriture, mais dans le discours « courcourant », celui où « homme » et « femme » désignent des « identifications sexuelles ». Ce « discours » n’est rien d’autre que les procédures du fantasme, soit « l’idéologie qui se grave dans la réalité avec la précision de la machine de La colonie pénitentiaire de Franz Kafka.

32La « traversée du fantasme » [28], pour les femmes, suppose la traversée d’un fantasme qu’elles n’ont pas produit ; la solution paresseuse consiste à le répéter avec des signes inversés, comme Lou Andréas Salomé ou les militantes d’une « écriture féminine » qui coulerait « naturellement » d’un corps sexué. Or le travail consisterait plutôt à détricoter les mailles de la nasse « identitaire ». « La lesbienne » de Monique Wittig n’était pas simplement un individu avec une « préférence sexuelle » ou bien un simple sujet social avec une priorité politique, mais le terme d’une figure conceptuelle pour le sujet d’une pratique cognitive et une forme de conscience qui ne sont pas primordiales, universelles ou coextensives à la pensée humaine, comme aurait pu le dire Simone de Beauvoir, mais qui sont historiquement déterminées et pourtant subjectivement assumées ; un sujet excentrique constitué à travers un processus de lutte et d’interprétation, de traduction de détraduction et de retraduction (pour reprendre les termes de Jean Laplanche) ; une réécriture du soi en relation avec une nouvelle interprétation de la société, de l’histoire, et de la culture [29].

33Bref, une entreprise de sape qui consiste à creuser des galeries dans l’édifice « hégémonique », à déplacer le point de vue sur l’« objet », comme l’effectue Cindy Sherman sur les « Poupées » de Bellmer, les « portaits » des Maîtres, les « rôles » féminins du cinéma des années 1950-1960. Le travail de (ré) écriture produit ce que Brecht appelle l’« effet V » (Verferdungseffekt), soit la « distanciation ». Cette opération suppose :

• que soit pris au sérieux le fait qu’il n’y a pas de page blanche.
• que la page déjà écrite soit couverte de « mots qui tuent ».
• que le « Texte » informe la réalité aussi matériellement que les « rapports sociaux ».

34Peuvent alors s’ouvrir des perspectives inconnues, « la figure d’un sujet qui excède ses conditions de subjectivation, un sujet qui excède sa condition discursive ». En ce qui nous concerne, « un sujet dont nous ne savions que ce qu’il n’est pas : femme ».

35Je conclurai donc sur une question : l’« identification » ?

36Teresa de Lauretis passe le film de David Cronenberg M. Butterfly au crible des « identifications » possibles et des fantasmes qui chaque fois les gouvernent. Libre en effet au spectateur, mâle, blanc, de s’identifier à la manière de l’« idiot » de Lacan au personnage de Gallimard : plus dure sera la chute. « La femme orientale », figure du rêve colonial, exotique, qui hante la Littérature depuis Baudelaire, Octave Mirbeau ou Pierre Loti sert de « raison sociale », de couverture pour un espion. Son Liling mène l’homme occidental « par l’anneau qu’il a dans le nez » [31] : son fantasme. La fable pourrait s’arrêter là et sur ce point Teresa de Lauretis critique l’interprétation donnée par Rey Chow dans un article intitulé « The Dream of Butterfly ». Car pour elle la lecture à partir de son fantasme conduit à privilégier le « désir politiquement incorrect » de Song. Mais faut-il nécessairement « s’identifier avec » l’un des protagonistes ? « L’identification de » Song, comme sexuée/genrée porte le sceau de l’incertitude. Celle de Gallimard bascule. Je proposerais donc de lire le film de Cronenberg précisément comme une analyse du fantasme, qui rend impossible toute « identification avec ».

37« Le dispositif cinématographique aurait la particularité de proposer au sujet les perceptions d’“une réalité” dont le statut approcherait celui des représentations se donnant comme perceptions » [32]. L’objectif du cinéma consisterait donc à produire l’effet inverse de l’« effet V » : prendre les représentions (ou le fantasme) pour la réalité.

38Or Cronenberg (comme David Lynch dans un style différent) travaille toujours sur le rapport de l’illusion et de la « réalité ». Les procédés de distanciation ne sont pas identiques à ceux du théâtre dans l’exacte mesure où l’image à l’écran peut passer pour un « reportage », alors que la « scène » reste un « théâtre ». Mais le passage d’un registre à l’autre, de l’« histoire » au flash-back ou à une séquence onirique casse l’illusion. Si le rêve semble aussi « vrai » que les péripéties, si le fantasme fait irruption sur l’écran, avec le même degré de crédibilité que le déroulement de l’action, alors c’est l’hypnose même de l’image qui est mise en doute. Luis Bunuel utilise systématiquement ce procédé : dans Belle de jour ou dans Cet obscur objet du désir, les images fantasmatiques exhibent le « clivage du moi » (« Ichspaltung ») et éloignent la possibilité d’« identification » avec le « personnage » réel. Dans ExistenZ, Cronenberg prend pour thème le vertige du virtuel. Il est donc risqué de tenter de « lire » M. Butterfly avec les lunettes du « genre » et des avatars du « choix d’objet sexuel ».

39Comme le dit bien Teresa de Lauretis, « le sujet du « corps lesbien » n’est pas l’amour : il s’agit d’une image plus large de la sexualité… pour le dire clairement, je ne parle pas de la sexualité au sens foucaldien qui produit « le sexe », comme la vérité de bons sujets bourgeois. Je fais référence à la conception freudienne de la sexualité en tant que pulsion psychique qui perturbe la cohérence du moi, un principe de plaisir qui oppose, ou mieux encore qui ébranle, résiste, ou compromet la logique du principe de réalité… » Pourtant, lorsqu’elle caractérise le « principe de réalité », elle le ramène « aux institutions qui sont basées sur la macro-institution et le présupposé de l’hétérosexualité », donc à la conception foucaldienne. Or les destins de la pulsion (la libido), pour Freud, n’ont pas pour critère le « choix d’objet sexuel ». L’homosexualité féminine n’est qu’un débouché parmi d’autres de la voie ouverte parce qu’il nomme le « penisneid », pour signifier le refus du renoncement à l’activité. L’inconscient ne connaît pas plus la contradiction que la différence des sexes.

40L’« identification par » frappe d’abord l’économie pulsionnelle pour obtenir – aléatoirement – l’« identification à » une identité genrée. Les problèmes de destin, de position et de « sexualités » ne relèvent pas plus du choix que de l’opinion.

41Les travaux de Teresa de Lauretis participent de l’entreprise qui leur donne un statut conceptuel et politique incontournable.

? La part des psychanalystes dans le maintien des rapports de domination

43Des psychanalystes célèbres, étayant les thèses des féministes différentialistes, ont pris parti publiquement contre le fait que des homosexuels puissent se trouver en situation d’élever des enfants. Les petits, nous disent-(ils)elles risqueraient fort de s’y perdre. On leur promet des processus d’identification tordus qui ne leur permettraient pas de se « développer » harmonieusement. S’emberlificotant dans une anthropologie « digest », elles(ils) donnent des arguments imparables et lancent des anathèmes contre l’adoption par des parents homosexuels, les enfants devant bénéficier de propositions identificatoires masculines et féminines corrélées aux origines biologiques. Outre le fait de discriminer « scientifiquement » les personnes vivant avec une personne du même sexe, ces prises de positions présentent la caractéristique étrange de ne pas prendre en compte au même titre que les autres le groupe (très) important des mères isolées avec enfants, mères qui seraient ainsi disqualifiées par leur absence même de la pensée des psychanalystes « de ville ». Le cas de ces femmes se trouverait relégué dans la catégorie d’un « problème social » pour les psychologues de dispensaires publics qui les penseraient toujours séparément des « vrais » parents (hétérosexuels vivant ensemble, de classe moyenne ou aisée, français de souche, avec une différence d’âge qui importe peu pourvu que ce soit l’homme le plus vieux, etc.), marginalisant ainsi une grande partie des situations d’enfance.

44La technique psychanalytique n’admet comme agent formateur de la psyché que le triangle œdipien ; le reste du monde, hors la famille nucléaire biologique ou recomposée suivant des critères très précis, n’a que très peu de place dans les publications de cures. Ne prenant en compte que depuis peu l’analyse de situations extrêmes comme l’expérience des camps ou de la torture, l’immense majorité des psychanalystes laissent de côté, pour ce qu’ils nous permettent de comprendre de leurs pratiques, aussi bien la collaboration des parents ou grands-parents au régime de Vichy que la participation des pères à la guerre d’Algérie ; et s’(ils) elles prennent (rarement) en compte le milieu social, (ils) elles occultent totalement l’expérience de travail ou la ségrégation par la couleur de peau ou les origines [34]. En bref, jusqu’ici la plupart du temps la pratique de la psychanalyse soit protège, soit dans le meilleur des cas occulte, les rapports de domination de sexe, de classe, ou de race et n’en a aucune conscience. [Ce qui n’empêche pas de nombreux psychanalystes de publier des pensées « anthropologiques » générales – le plus souvent critiques – sur la société, mais très rarement mises en relation avec la pratique de la cure.]

45La lecture de Teresa de Lauretis permet de repenser autrement, insolemment, les évidences ; c’est ainsi que j’ai lu, à l’aune de ma pratique de psychanalyste (c’est-à-dire, il faut l’avouer, de manière très personnelle), la traduction française de trois de ses textes dans l’ouvrage : Théorie queer et cultures populaires, de Foucault à Cronenberg Ces textes ainsi que la préface de Pascale Molinier m’ont fait l’effet d’un antidote roboratif aux idées reçues et à certaines déclarations assertoriques qui mettent en évidence le travers le plus courant de la psychanalyse ou des idéologies dominantes : croire que les unes comme les autres peuvent, fortes de leurs préjugés, en dire plus, et de manière plus autorisée sur les « bonnes » conduites de l’Homme avec un grand H.

? « Enfermées dans la maison du maître [35] »

46Teresa de Lauretis dénonce certains usages du terme de genre (gender) en tant que synonyme de différence sexuelle binaire comme « un obstacle pour la pensée féministe ». Pour elle, le « cadre conceptuel d’une opposition universelle entre les sexes » serait un piège. C’est pourquoi elle développe un autre angle de description qui lui permet de saisir des processus plutôt que des identités masculines ou féminines, celui des « technologies du genre ». Le concept de « technologie du corps » chez Michel Foucault [36] indique un ensemble de pratiques sociales et discursives produisant, modifiant, créant, régulant tant les représentations collectives que les « techniques de soi ». Pour lui le sport, les techniques médicales, les techniques disciplinaires, la vie quotidienne sont des technologies aux effets politiques complexes. Teresa de Lauretis s’intéresse à ce qu’elle appelle les « technologies du genre », c’est-à-dire à tout ce qui produit et intervient dans la construction et la déconstruction de la différenciation des humains entre hommes et femmes. Elle pense le genre comme le produit de technologies sociales variées (elle étudie principalement le cinéma), véhiculant mais aussi produisant – ou transformant - des représentations binaires M/F.

47Elle affirme qu’il existe des possibilités de (dé)constructions différentes du genre qui s’effectuent dans les « pratiques micro-politiques », dans le « hors-champ » du discours hégémonique. La question est alors de savoir « en fonction de quels intérêts la dé-construction est-elle effectuée ? » Elle tente de créer de « nouveaux espaces de discours » rendant compte des « taches aveugles », se glissant dans les « interstices des institutions, les fissures et les défauts des appareils de savoir-pouvoir » [37].

48Elle analyse les discours hégémoniques « entre les lignes », « à contre-courant ». Son travail « relève de la tension, de la contradiction, de la multiplicité et de l’hétéronomie » [38]. Le monde se présente mieux que s’il est considéré de manière différentialiste : les hommes d’un côté, les femmes de l’autre, plus compatible avec l’expérience de chacun(e). C’est beaucoup moins simple, mais in fine plus facile à saisir tellement certains passages font écho aux expériences vécues en tant que femme, ou plutôt en tant qu’être humain considéré comme femme(s). La plume de Teresa de Lauretis est alerte et parle clairement des malaises, tensions et angoisses diffuses liées aux identifications proposées, aux conduites attendues et aux impostures qui en découlent.

49Elle relate, entre autres, une expérience partagée par tou(te)s, mais qu’elle étudie attentivement : le fait banal de cocher la case F ou M dans n’importe quel formulaire. « Le formulaire, nous dit-elle, nous colle à la peau comme une robe en soie mouillée » [39]… « Alors que nous pensions que nous étions en train de cocher le F sur le formulaire, n’était-ce pas ce F qui imposait sa marque sur nous ? » faisant référence au concept d’Althusser d’interpellation (par autrui) qui imprime sa marque sur chacun. Pour elle, ces deux cases : F/M tendent « à contenir le potentiel épistémologique radical de la pensée féministe « dans la maison du maître ».

50Quand on coche ces cases, qui coche qui et que coche-t-on exactement ?

? Les « technologies du genre »

51Teresa de Lauretis pense le genre « comme (le) produit des technologies sociales variées comme le cinéma et les discours institutionnalisés, les épistémologies et la pratique critiques ainsi que les pratiques de la vie quotidienne » [40]. Pour elle, le genre est une représentation « qui se poursuit de manière aussi active aujourd’hui, dans les médias, les écoles… la famille… bref, nous dit-elle, dans ce que Louis Althusser a appelé “les appareils idéologiques d’état” ». Mais cette représentation est tout autant construite par sa déconstruction même, comme toutes les représentations, elle est éphémère et changeante. Le genre, ajoute-t-elle est « la représentation d’une relation ». « Il représente un individu en fonction d’une classe », il assigne « à une position par rapport à d’autres classes pré-constituées » et présuppose donc « l’opposition conceptuelle et rigide (structurale) de deux sexes biologiques… (catégories) complémentaires mais mutuellement exclusives ». En corrélation avec des valeurs et des hiérarchies sociales… « systématiquement liées à l’organisation de l’inégalité sociale » [41]. Citant Michèle Barrett, elle ajoute « L’idéologie du genre… a joué un rôle important dans la construction historique de la division du travail capitaliste et des relations de production » [42].

52Pour Teresa de Lauretis le sujet du féminisme est à inventer pour rendre compte « de certains processus et non des femmes », « un sujet qui est en même temps dans et en dehors de l’idéologie du genre, conscient de l’être, conscient de cette double tension, de cette division, de cette double vision » [43].

53Le sujet du féminisme n’est ici pas superposable au sujet de l’inconscient de la psychanalyse puisqu’il est admis par Freud et Lacan que l’inconscient ne connaît ni temps ni sexe et admet les contradictions. Le sujet du féminisme de Lauretis est le sujet d’une conscience de soi qui s’efforcerait de ne pas ignorer ses assignations socio-historiques multiples afin de s’en dégager : « un sujet, dit-elle, épistémique ».

? « Fantasmes publics, fantasmes privés »

54En effet, une fois dénoncées les assertions aveugles et androcentrées des psychanalystes, on se trouve devant l’immense champ de recherche à venir articulant « fantasmes privés et fantasmes publics » avec les thèses féministes matérialistes. Teresa de Lauretis nous aide avec ses études détaillées des « technologies du genre ».

55Le féminisme des années 1970 nous a appris que le privé était politique, Lauretis continue à montrer que l’intime est politique. Tenter de discerner les articulations délicates du passage de l’individuel au collectif passe pour elle par l’étude de la micropolitique, passerelle heuristique articulant le politique et les formations de l’inconscient, le dedans et le dehors, l’un et le multiple. Nous tirant enfin hors du bourbier de « la fameuse intériorisation des valeurs » (qui ne nous dit jamais pourquoi on intérioriserait une représentation plutôt qu’une autre), son travail ne se réduit pas à l’étude d’une implantation passive de représentations dans la psyché, tout au contraire, elle insiste sur la part active de chacun(e) d’entre nous dans l’appropriation – parfois providentielle comme nous le verrons – de ces représentations qui font plus que « coller à la peau », mais dans lesquelles le corps vivant se coule (se moule ?). Il lui faut « comprendre comment la représentation du genre est construite par une technologie donnée et d’autre part comment elle est absorbée subjectivement par chaque individu » [44] dans un « enchevêtrement inextricable » du subjectif et du social.

56Les thèses de Teresa de Lauretis permettent de saisir les processus identificatoires, actifs et passifs, loin de la supposée intériorisation de catégories binaires. En effet, si les fictions sont des « technologies du genre » particulièrement efficaces, il n’est pas certain que les filles s’identifient uniquement à des femmes. Elle nous aide à comprendre ce que nous savons toutes : comment les téléspectatrices ne s’identifient pas seulement à « Ma sorcière bien-aimée » mais s’identifient aussi « comme un seul humain » à l’inspecteur Maigret ou au Lieutenant Colombo… Dans Peau noire, masque blanc, Frantz Fanon nous donne un exemple de ces identifications mouvantes. Il raconte qu’enfant, il avait vu en Martinique le premier film mettant Tarzan en scène. Chacun dans la salle, dit-il, noirs, métis ou blancs, s’identifiait joyeusement à Tarzan. Il ajoute que revoyant le film bien des années plus tard, à Paris, après avoir été confronté au racisme métropolitain, il s’est identifié immédiatement aux porteurs noirs. Tarzan, entre-temps, pour lui, étant devenu un blanc dominant, Fanon, s’était placé « en dehors » de la catégorie du héros.

? La théorie psychanalytique, une « technologie du genre »

57« Je ne veux pas, je ne peux pas, je ne pourrai jamais, vivre comme ma mère… », entend-on souvent dans les premières séances d’analyse. Je n’ai personnellement jamais entendu la même présentation exaspérée de la part d’un homme pour ce qui concernerait son père (encore moins sa mère !). Comment le comprendre ?

58L’enfant naissant est fragile, dépendant, l’adulte est tout puissant en face de lui. Mais pour vivre, l’enfant doit disposer du corps d’au moins une femme « suffisamment bonne » comme disait Winnicott, c’est-à-dire apte à modifier ses rythmes pour accueillir un bébé. Il n’est pas seulement passif, il est aussi actif pour accaparer la personne qui le porte [45].

59Il est banal de dire que les chansons de variété, les films, les séries de la télévision agrippent facilement certaines traces infantiles, sollicitant la mémoire de ces difficultés à retenir l’attention ou le corps tout entier de la femme ou des femmes maternantes (« Ne me quitte pas ! ») et/ou la mémoire des aléas sadomasochistes de cette relation (« Johnny, fais-moi mal ! »).

60L’érotisation des rapports de dépendance, jouant de l’actif et du passif, des destins de la pulsion d’emprise, forme une partie des fantasmes de chacun d’entre nous. Mais les garçons ne sont pas à la même place que les filles. Après avoir obtenu la « mise à disposition » des corps et des rythmes, avec plus ou moins de succès, de la ou les femmes qui leur ont permis de vivre, les garçons sont sommés de s’identifier à celui ou ceux qui les dirigeaient tous, ceux qui, au fond, menaient la danse ; on attend des filles qu’elles continuent à s’identifier aux femmes maternantes, ce qui n’est pas forcément tentant et souvent désespérant.

61Il se trouve que dans le cabinet de l’analyste, on entend que pour certaines femmes, les traces infantiles d’autres relations inégalitaires que celles habituellement étudiées (les relations mère-enfant) ont une grande importance. Le ton des échanges entre les sexes autour d’elles lorsqu’elles étaient enfants, indiquant ce qui était toléré et ce qui n’était pas tolérable, ce qui faisait exploser les femmes adultes maternantes, agirait comme un refroidissement libidinal pouvant évoluer vers un détachement progressif de toute vie sexuelle. Toutes les choses, auxquelles elles s’étaient résignées ne sont parfois pas (ou plus) érotisables, mais au contraire, font apparaître les inégalités intrinsèques aux rapports familiaux pourtant occultées à grands frais.

62Ne pourrait-on pas reconnaître aussi un « retour du refoulé » des traces de l’humiliation des femmes maternantes dans la rage absolue dont sont saisies certaines femmes en cas de prise de conscience brutale pour elles-mêmes du caractère fallacieux de la naturalité de leur place de subalterne, dans le décor de certaines « trahisons » amoureuses, d’un divorce, d’une épreuve familiale, de problèmes financiers révélant soudain les différentes inégalités ? Rages parfois inextinguibles qui peuvent occuper entièrement le reste de leur existence si une analyse de leur place singulière dans ces rapports inégalitaires n’est pas tentée.

63Le destin de ces représentations réprimées (ou refoulées) de l’humiliation, la violence ou la résignation des « nourrices », doit être pris au sérieux. Quels impacts ont-elles sur les pratiques sexuelles de couple ? De nombreuses jeunes femmes se plaignent de n’avoir plus de désir sexuel pour leur mari, des maris se plaignent du peu d’empressement de leurs femmes ( « Elle accepte, elle ne dit rien,… mais elle ne jouit pas… c’est pénible… Un homme est en droit d’attendre autre chose de son épouse (!)… »). Comment ne pas relier cette prise de conscience unilatérale des rapports hiérarchisés accompagnée de sa répression au nom d’une naturalité différente et les troubles sexuels qu’on rencontre si fréquemment ? Quel est le coût psychique de la répression de cette exaspération ? Répression ou refoulement ? Sujet politique ou/et sujet de l’inconscient ?

64Chez chacune d’entre nous, les trajets de satisfaction pulsionnelle portent ainsi les multiples traces inconscientes des relations inégalitaires que nous avons entretenues avec les adultes qui ont pris soin de nous, ainsi que celles des types d’investissements libidinaux et de relations qu’ils et elles nous ont fait expérimenter par procuration. Ce n’est bien sûr pas inéluctable d’en rester là et tout au long de la vie ces traces et trajets frayés dans la petite enfance seront transformés par les nouvelles expériences. Mais lesquelles ?

65Forts de leurs expériences infantiles, les adolescent(e)s ne se trompent pas. Ils adressent des demandes extrêmement différenciées à leurs deux parents. Le refus d’une mère de venir les chercher au lycée quand il pleut les offusque, voire leur procure un vif sentiment d’abandon, alors qu’ils n’auraient même pas l’idée de le demander à leur père. On comprend que les filles aient des troubles identificatoires certains après une telle différenciation qu’elles ne supporteront pas pour elles-mêmes ! Ces évidences qui nous fondent changent sans conscience du changement ; on peut se croire quitte avec une dénonciation en règle des femmes arabes comme providentiel « miroir grossissant » [46], pour s’estimer plus fortes et plus libres, mais ce n’est que rationalisation à posteriori.

66En effet, la différenciation sexuelle égalitariste portée en bannière républicaine [Puisqu’il semble que, depuis quelque temps, la caractéristique d’une femme française ou méritant de le devenir soit une certaine présentation occidentale ostensiblement « libérée » de l’emprise de la domination masculine] aurait aussi pour « avantage » d’enfumer la différence entre les femmes, « celles, nous dira Teresa de Lauretis, qui portent le voile, celles qui “portent le masque”… et les femmes qui se “mascaradent [47]” » [48]. Cette phrase tombe à pic dans notre société de femmes à deux vitesses : celles qui se revendiquent comme libres et les femmes considérées comme soumises : les femmes voilées. [L’évidence commune veut actuellement que les femmes portant un foulard ou un voile soient considérées comme plus aliénées que la femme occidentale type, liftée, liposuccée et botoxée, opérée trois fois par an afin qu’on la confonde avec sa fille qui est, elle, privée de gras et de sucres depuis le biberon. L’affirmation de la liberté d’une femme passerait en outre par la monstration constante de sa chevelure, entraînant parfois paradoxalement, à l’enduire de produits toxiques tels que teintures, produits lissant, frisant etc.]

67Questionner les évidences est une tâche ardue mais qui peut remettre les pieds sur terre aux jeunes femmes en comptant sur elles pour développer des idées neuves alimentant à leur tour des pratiques sociales désaliénantes ? Qu’elles sachent qu’elles sont dupes… Savoir qu’on est dupe pourrait faire partie de la conscience de la double tension du sujet du féminisme de Teresa de Lauretis.

68La pratique de la psychanalyse enseigne rapidement que la mère terrifiante ou odieuse, négligente ou étouffante (ou encore autrement), qui peuple le divan n’a que peu à voir avec la dame réelle qui en tient lieu. Aussi peu que le père, aussi peu que l’amante, aussi peu que l’enfant… Et que les patients ne peuvent nous quitter que quand ils le savent. C’est pourquoi il est parfois nécessaire de questionner les contradictions des évidences des idéologies dominantes et des occultations massives, sociales autant qu’intimes, pour arriver à la prise de conscience du malentendu fondateur. Que l’on sache que sa propre mère était « dure et cassante » mais qu’elle faisait les 2/8 à la chaîne pendant que sa belle-mère acariâtre gardait ses enfants, que l’on sache que son père était alcoolique et violent, mais que c’était en rentrant de la guerre d’Algérie, que l’on sorte de la position centrale de créateur de ses propres parents pour leur restaurer une identité de classe, de race et de genre, soulage. Cela permet aussi de considérer ses propres enfants comme agents de leur propre vie plutôt que comme la sanction vivante de sa propre capacité à élever des enfants. Ne plus être le centre du monde est décevant mais rend plus léger, l’intuition de sa propre position de dupe aussi.

69La prise de conscience de la méprise, du malentendu, les femmes la vivent au quotidien. Elles parlent de théorie, on les renvoie à leurs casseroles ; elles font des courses dans un magasin de bricolage, on les renseigne d’un air goguenard en les appelant « ma petite dame ». Si elles n’apprennent pas à faire la nunuche, ou la dame assez sèche, ou encore à la jouer hautaine et cassante, etc. suivant les situations, leur vie est invivable. L’apprentissage de la mascarade est une seconde nature… Encore faut-il en être consciente pour ne pas (trop) en souffrir, pour ne pas (trop) y croire.

70L’interprétation de cette mascarade est sans doute la voie royale pour prendre conscience des malentendus qui nous fondent, d’une part, mais aussi de notre propre fragilité et de nos divisions, ou encore, comme le souligne Teresa de Lauretis, de notre propre mort.

71Il semble, sur les divans, que les femmes aient ainsi « de l’avance » sur la fin de la cure, qui débouche sur l’intuition du malentendu fondamental, de la castration et de la mort…

? Construction du spectateur (du travailleur et de la travailleuse ?)

72Ni les enfants (en soi ou de soi), ni le travail ne font partie de l’analyse de Teresa de Lauretis dans ce livre ; malgré tout, je suis tentée d’extrapoler et de « comprendre comment la représentation du genre est construite par une technologie donnée et, d’autre part, comment elle est absorbée subjectivement par chaque individu » [49], non seulement dans le travail domestique, mais aussi dans le travail de production de services ou de biens et dans le travail social.

73Il faut aussi ajouter les dilemmes auxquels se confrontent les jeunes femmes qui ont fait des études longues et difficiles (médecins, ingénieures, etc.) et qui continuent rarement à travailler de la même manière : elles doivent souvent « choisir » des temps partiels, une filière dans laquelle il est possible de finir à 17 heures ou tout simplement cesser de travailler « à l’extérieur » quand elles ont un ou des enfant(s). Quel est le prix de ce renoncement [50] ? Quel est l’impact du plafond de verre sur la sexualité ? Autant de questions qui restent habituellement hors des questionnements de la psychanalyse [51].

74On connaît bien la division sexuelle de l’emploi mais mal celle du travail. La psychodynamique du travail est la seule discipline à considérer ce que cela fait, psychiquement et physiquement de faire ce qu’on fait comme on le fait, en étant traité(e) comme on l’est. Ce qu’elle appelle les stratégies collectives de défense sont en effet des technologies politiques complexes, d’assignation de la conduite par un ralliement à une « théorie collective » du monde éminemment sexuée comme Molinier et Dejours l’ont montré dans leurs ouvrages [52]. Quand les logiques se radicalisent, la psychodynamique du travail les nomme « idéologies défensives de métier ». Dans ce cas la théorie devient clairement une théorie de la domination sur autrui, signant souvent la pire des situations de travail. Dejours et Molinier ont montré que ces idéologies défensives sont toujours sexualisées, la référence à la suprématie « naturelle » des mâles sur les femelles s’imposant comme modèle fondamental.

75Si nous rassemblons ces recherches, celles des féministes matérialistes dont Teresa de Lauretis n’est jamais loin, avec celles de la psychodynamique du travail et de la psychanalyse, les technologies du genre apparaîtraient alors comme les technologies de base des hiérarchisations, socles de la division du travail, qu’il soit domestique, de production de services ou de biens, ou encore du travail social. [La question du genre, au cœur du travail de contrôle social, tant dans la production que dans la reproduction des hiérarchies « naturelles » reste à décrire.] L’intime est, s’il fallait le redire autrement, le politique même.

76On peut rêver d’une société dans laquelle ni le blasphème (ou la peur du blasphème chez l’autre, ce qui revient au même) en tant que riposte fantasmée à l’autre tout puissant ni l’érotisation des rapports de pouvoir ne mèneraient la danse, mais peut-être aurions-nous d’abord à recomposer les rapports sociaux inégalitaires qui président à l’arrivée des nouveau-nés et à l’accompagnement de leur enfance, fondements de toutes les activités sociales des hommes et des femmes autant que de celles, futures, des bébés en question…

77Il faudrait ainsi entendre les technologies du genre consubstantielles des technologies du travail comme technologies de l’évidence de la coupure entre ceux qui passent « avant » et ceux qui passent « après » les autres, ceux qui assurent à l’insu de tous et d’eux-mêmes, « naturellement », la logistique de la vie et du travail de tous les autres. Le silence qui entoure ces pratiques sociales, elles-mêmes consubstantielles de tous les rapports de domination, ne peut plus tarder à être rompu, l’écoute des femmes dans le cabinet du thérapeute le montre quotidiennement. ?