Le changement d’époque et ses caractéristiques

9Pour caractériser cette situation historique, les géologues ont adopté récemment le terme encore controversé d’« anthropocène » qui désigne une nouvelle époque géologique de la terre : après l’âge de l’« holocène » (les douze mille dernières années), la terre subit — en tant que système — les effets de la démographie, de la technologie, etc., autant d’actions humaines devenant la principale force géologique [9]. Cet impact, l’épître aux Romains l’avait perçu en faisant entendre le « gémissement de la création tout entière » (Rm 8, 22), tandis que saint François et l’encyclique Laudato si’ parleront de la clameur de la terre, reliant cette clameur aux cris des pauvres, dans toute la tradition chrétienne destinataires privilégiés de l’Évangile.

10Une nouvelle vision se présente donc ainsi devant nos yeux de « guetteurs », vision d’un avenir plus ou moins bouché et donc angoissante, en tout cas bien différente de la perspective de l’humanisme anthropocentré de la constitution pastorale Gaudium et spes de Vatican II (1965). Absente de ce texte, la terre nous renvoie aujourd’hui, comme dans un miroir, ce que la population humaine lui a infligé, l’interrogeant silencieusement sur sa manière d’habiter le monde et de se rapporter à elle-même. Paradoxalement, nous savons bien « ce qui doit arriver bientôt » (Ap 1, 1), mais nous n’y croyons pas, restant souvent aveugles et sourds. Une des raisons majeures de cette situation est la désarticulation du temps : la temporalité individuelle, celle d’une société donnée et celle des réactions/actions de notre planète ne concordent pas et sont traversées d’innombrables conflits. Chacun d’entre nous peut se dire facilement : « les sanctions de la terre, je ne les connaîtrai pas ; après moi le déluge » ; et face à de multiples contraintes, telle société tient collectivement un même langage.

11Classiquement nos traditions religieuses garantissaient l’articulation de ces différentes temporalités. Dans nos sociétés laïques et plurielles elle doit être assurée par une philosophie ou une nouvelle « anthropologie » de la « foi » : d’une « foi élémentaire » qui ne se réduit pas à la dimension individuelle, mais intègre aussi la confiance qui se trouve à la base du lien social et politique et l’espérance qui mise sur l’« habitabilité » de notre planète pour des générations futures. Sans doute plusieurs entrées philosophiques, instruites par les sciences et issues de la phénoménologie, de la philosophie du « care » et de l’agir communicationnel, etc., doivent coopérer à une telle approche de la « foi » ; il s’agit là d’une première tâche philosophico-théologique et, bien sûr, pastorale, rendue urgente par le « changement d’époque » que nous sommes en train de vivre [10].

12Tandis que l’humanisme européen, tel qu’il règne encore à Vatican II, ne doutait pas un instant de la situation d’exception de l’homme dans l’univers, nous vivons aujourd’hui avec une vision « moniste » qui met à mal la frontière entre l’homme, le règne animal et leur environnement vital. D’un côté, on s’appuie sur les succès remarquables des bioet anthropotechnologies et leur extrapolation idéologique, l’homme-animal « augmenté », tandis que, du côté de ceux qui s’y opposent, on rend la naïve affirmation de soi des modernes et leur exploitation de la nature responsables de la destruction systématique de l’équilibre écologique de notre terre. Il reste cependant le fait anthropologique incontournable, mais « négatif » et formel, que l’homme, dès lors qu’il se prend comme champ expérimental, ne se perçoit jamais soi-même comme objet. On peut parler ici d’une « anthropologie négative », certes incapable de « définir l’homme », mais en mesure de dire ce à quoi il ne peut être réduit.

13La disparition de l’exception humaine et l’ultime résistance d’une « anthropologie négative » libèrent donc et nécessitent en même temps un « acte de foi » élémentaire : comme jamais auparavant, l’humanitas comme telle doit être voulue par chaque être humain et par la population humaine ; ce qui présuppose qu’ils ne désespèrent pas de leur avenir. La foi ou l’espérance élémentaire n’est dès lors plus un acte qui se lie pour ainsi dire de l’extérieur à la réalité factuelle de notre humanité, déjà donnée en sa configuration morale, comme cela fut le cas chez Kant. En revanche, c’est la « foi » et l’espérance, jamais données d’avance, jamais garanties face à un avenir radicalement ouvert, qui — au sein d’une « anthropologie négative » — constituent notre condition humaine en sa différence spécifique.

Les trois dimensions d’une « foi élémentaire » et leur lien intrinsèque

14Orientées par des temporalités différentes, les trois dimensions de cette « foi » élémentaire — son rôle sur nos itinéraires individuels, sa capacité de rendre possible notre « vivre ensemble » et sa force d’anticiper l’habitabilité de notre planète — sont intrinsèquement liées [11] ; ce qu’il nous faut montrer brièvement en commençant par la première dimension.

151. Le fait élémentaire que nous n’avons qu’une seule vie est parmi les plus évidents, mais sans doute le moins accessible à notre conscience, car c’est en oubliant quotidiennement cette limite que nous avançons sur la route de nos combats pour la vie. Aveugles, nous risquons donc de ne plus percevoir ce que représente l’unicité d’une vie humaine, unique, car s’étendant entre la naissance et la mort. Ordinairement, la naissance d’un enfant est un grand moment de grâce, l’apparition unique d’une vie nouvelle étant reçue par les parents, la famille et l’environnement social comme un don inouï, porteur d’une promesse dont l’accomplissement est imprévisible et indicible — l’anthropologie négative nous l’apprend. Il faudra donc qu’une « foi élémentaire » se joigne à cette vie nouvelle et naisse en cet enfant pour porter l’inaccompli de cette promesse ; émergence mystérieuse, car à la fois suscitée par la bonté de la voix parentale et devant venir de l’intérieur même du petit d’homme, quand il apprend à marcher et à parler et est « éduqué » (= « conduit à la sortie ») pour devenir capable de tenir debout dans la société ; car personne ne pourra vivre l’aventure de sa vie à sa place.

16On pourrait confondre l’instinct de survie et cette « confiance ». L’être humain connaît en effet de grandes étapes où son existence se déroule quasi automatiquement et sans questionnement particulier. Mais les moments de crise sont incontournables, qu’il s’agisse des seuils biopsychologiques de maturation à passer, des succès ou échecs de nos projets à assumer ou encore des innombrables événements qui infléchissent l’orientation de notre route. C’est dans ces situations de « crise » que s’ouvre comme une fenêtre sur la totalité unique de l’existence, à la fois donnée et absente dans ces contours ultimes : l’instinct de survie ne suffit plus ; le sujet y est « appelé » à réactiver la confiance et à se positionner face à la bonté originaire de la vie et à la promesse qu’elle inclut.

172. Ce qui vient d’être dit de la confiance élémentaire vaut a fortiori pour nos sociétés contemporaines. Privées de leur « enveloppe religieuse » et exposées au « vide » de leur avenir, elles se trouvent simultanément aux prises avec des « puissances » inédites : les sciences et technologies dont il a été question et, dans leur sillage, le marché des biens et le monde de la finance qui échappe pour une large part au contrôle politique. Notre traversée collective de cette situation inédite bute contre une profonde crise de confiance qui ébranle notre vivre-ensemble, mais nous fait aussi découvrir par contraste la complexité de ce phénomène si fragile, décrit par le langage météorologique ou médical de haute et de basse pression, de dépression, de mélancolie ou d’euphorie de l’ensemble du corps social. Nos sociétés ne vivent pas en effet seulement grâce à tel programme de réformes socio-économiques maniable à volonté, mais déploient le meilleur de leurs « énergies » quand elles peuvent s’appuyer sur un haut degré de confiance des concitoyens les uns vis-à-vis des autres et de tous vis-à-vis de chacun. Il y a une interaction complexe entre ces différentes dimensions, la « foi » élémentaire des individus étant en quelque sorte suspendue à l’autorisation d’un ou de plusieurs « proches », mais aussi au climat global de la société, la confiance de celle-ci en l’avenir se nourrissant inversement de l’élan de vie des concitoyens.

183. Ce rapport à l’avenir est aujourd’hui perturbé par les deux « puissances » contradictoires déjà évoquées, la menace écologique et le développement exponentiel des bioet anthroposciences qui nous confrontent à la temporalité de la terre, nous faisant craindre ses sanctions. Là encore, les réactions sont diverses : d’un côté, on trouve ceux qui, aveugles et sourds, ne croient pas ce qu’ils voient ou ceux, au contraire, qui, lucides sur notre situation sur la terre, perdent confiance et vont jusqu’à renoncer à engendrer de la vie ; de l’autre côté, on découvre une espérance en l’avenir d’une terre habitable parce qu’inépuisablement généreuse, par-delà les catastrophes annoncées. Habitée par un mystérieux sens de l’humanitas, cette espérance ne se contente pas de croire en la promesse que représente chaque nouvelle vie, mais œuvre aussi en faveur du lien de confiance entre tous les citoyens et entre les générations d’hier, d’aujourd’hui et de demain, engendrées par une même terre généreuse, donnée gratuitement en héritage à tous.

La plausibilité inattendue de la vision messianique des Écritures

19Que voyons-nous donc, nous autres « guetteurs », quand nous nous laissons guérir de notre aveuglement et de notre surdité ? Au premier plan : une désarticulation dramatique des différentes temporalités qui nous constituent, la perspective de notre mortalité individuelle ne correspondant pas à celle de nos sociétés ni à celle qui menace l’humanité à l’époque de l’anthropocène, toutes accompagnées d’innombrables pertes de confiance individuelles et collectives et de violences qui s’en suivent. Simultanément nous percevons, en arrière-plan ou en profondeur et comme sur une image de plus en plus nette, la « ressource » d’une « foi » ou d’une « espérance » élémentaire, certes invisible et silencieuse et donc méconnue par une société tournée vers l’efficacité au présent, mais portée par « une foule immense que nul ne peut dénombrer, de toutes nations, tribus, peuples et langues » (Ap 7, 9). En finale, la vision messianique des Écritures prophétiques qui, au cœur du « gémissement de la création tout entière » et de nos propres « gémissements intérieurs », mise sur la réconciliation entre la terre et tous ses vivants, semble gagner une plausibilité inattendue et surprenante. Mais il faudra que des femmes et des hommes l’activent et la rendent crédible.

La nécessité d’une réforme missionnaire

21S’il y a donc nécessité d’une réforme, c’est la « mission » qui doit la déterminer ; c’est en tout cas la thèse du pape François dans le premier chapitre de l’exhortation apostolique Evangelii gaudium où il propose un nouveau concept, celui de « l’Église en sortie » (EG, n^os 20-24). C’est en laissant advenir une vision réaliste des forces spirituelles qui habitent nos sociétés, y compris la vision messianique qui se présente à l’arrière-plan des menaces écologiques, que l’Église pourra se regarder elle-même, non seulement avec le regard que la société porte sur elle et dans le miroir que nous offre la terre, mais aussi à partir du Christ Jésus auquel elle se réfère.

22Nous rencontrons là une deuxième tâche théologico-pastorale urgente, cette fois-ci dans le domaine de l’ecclésiologie. Celle-ci ne pourra se contenter du commentaire de la constitution Lumen gentium. Elle devra intégrer les déplacements importants, opérés par le concile lui-même en fin de parcours, en particulier dans le décret Ad gentes (1965) qui ne distingue plus la « nature » et la « mission » de l’Église (LG, n° 1), car « de sa nature », cette dernière « est missionnaire » (AG, n° 2) ; déplacement poursuivi par Paul VI dans l’exhortation Evangelii nuntiandi (1975) et par François dans l’exhortation Evangelii gaudium (2013). L’ecclésiologie devra surtout penser les multiples initiatives et intuitions, surgies ces dernières années, qu’on pense au synode sur l’Amazonie tout juste terminé ou au chemin synodal des Églises d’Allemagne. Des convergences, œcuméniques aussi, entre ces expériences diverses se manifesteront au fur et à mesure que les communautés se rendent effectivement « présentes » dans leur environnement sociétal et ajustent en retour leurs structures internes à cette mission vécue. En fait, une nouvelle figure d’Église est déjà en train de naître, laissant derrière elle celle qui est sortie de la réforme grégorienne du xi^e siècle et qui a été encore déterminante à Vatican II [12]. À la théologie de penser la « dynamique constitutive » de cette figure, à savoir le lien entre la « sortie » missionnaire et ce qui en résulte pour la vie des communautés.

Exercer le ministère de Jésus dans nos « Galilée » d’aujourd’hui

23À un premier niveau, nos communautés ont pour mission d’exercer le ministère même de Jésus dans nos « Galilée » d’aujourd’hui et de l’exercer en son nom. Si l’on suit la logique lucanienne (ce qui demanderait maintenant quelques explications exégétiques) [13] et si l’on enracine la créativité de l’Église naissante dans une « dynamique constitutive », telle qu’elle s’esquisse dans le chapitre 10 de l’évangile avec l’envoi et le retour des soixante-douze (72), le point de départ de la mission ne peut être une « crise », mais se trouve dans la vision d’une « abondance » : « La moisson est abondante » (Lc 10, 2). À l’arrière-plan de ce qui a été dit de « l’humain à l’épreuve » se trouvait déjà cette expérience d’une « abondance », intimement liée au messianisme biblique. Si les « épreuves » — la crise anthropologique et socio-environnementale sur un plan global, mais aussi les « crises » personnelles dont il a été question, les surdités et aveuglements individuels et collectifs — occupent souvent le premier plan de nos perceptions, le guetteur chrétien est appelé à voir les immenses trésors de « conversion » de nos mentalités, de sorties de nos cécités et d’ouverture de nos oreilles, ou simplement les disponibilités à l’apprentissage. Il ne se laisse pas duper par ce qui paraît à la surface, mais perçoit les « aveugles qui retrouvent la vue et les sourds qui entendent » (Lc 4, 17-21 et 7, 22).

24C’est la toute première finalité de la mission qui se présente ici, nécessitant évidemment une véritable « présence » auprès d’autrui : il s’agit de susciter sa « foi » élémentaire et son espérance au moment même où s’ouvre en lui comme une fenêtre sur le tout de son existence unique, en lui faisant entendre l’Évangile — la Nouvelle toujours nouvelle d’une bonté inconditionnelle — et peut-être cette confirmation jésuanique : « Mon fils, ma fille, c’est ta foi qui t’a sauvé ». Mais la mission des chrétiens ne s’arrête pas à la présence aux itinéraires individuels ; elle s’intéresse au climat global de nos sociétés ou à la confiance qui est au fondement du lien social et politique ; elle défend l’espérance — même « contre toute espérance » —, misant sur l’unité de toutes les générations, recevant généreusement la terre comme héritage à maintenir habitable pour tous. Nous retrouvons ici les trois dimensions de la « foi » élémentaire que nos communautés chrétiennes tentent de susciter et de faire grandir dans leur environnement en s’intéressant aux « lieux institutionnels » de son engendrement et de sa formation, la famille et l’école, et à l’espace « démocratique » où se crée ou se défait la confiance d’une société et de tous ses membres en l’avenir.

25Davantage discutée que le point de départ et la finalité de la mission est aujourd’hui la manière de la mener à bien. Il n’est pas aisé, en effet, de mettre en œuvre le principe de gratuité, car le désir qu’autrui rejoigne la communauté chrétienne est légitime. Mais étant garante de la crédibilité de la mission ecclésiale, la gratuité d’une « présence » auprès d’autrui exige qu’on respecte sa liberté et s’intéresse à lui pour lui, l’ouverture de la « porte de la foi chrétienne » (Ac 14, 27) comme déjà l’accès à la « foi » élémentaire étant du ressort de Dieu et de son Esprit [14]. Si nos communautés chrétiennes entrent réellement dans cette posture missionnaire, elles peuvent découvrir le sens de leur état de minorité, mieux désigné par le terme de « situation diasporique », et l’accepter avec joie [15].

La progressivité de la mission et ses effets en retour sur la figure de l’Église

26À la suite des Actes des Apôtres [16], le décret Ad gentes du Concile insiste sur la progressivité de cette présence missionnaire de l’Église ; progressivité qui reflue sur la figure de l’Église et fait que celle-ci reste toujours en genèse. Le deuxième chapitre du décret distingue trois étapes d’une telle ecclésiogenèse : le « témoignage » des chrétiens ou leur « présence » dans leur environnement non chrétien (AG, n° 11, 1). Suit la prédication de l’Évangile, rendue possible par Dieu lui-même — « partout où Lui ouvre la bouche à la prédication » — avec une analyse du processus de conversion et de sa structure spirituelle et sacramentelle, dont le but est le rassemblement du peuple de Dieu (AG, n^os 13 et 14). Ce n’est qu’au troisième article qu’est retracée, progressivement et pour ainsi dire d’en bas, la « configuration » de la communauté ou assemblée chrétienne, avec l’indication, en toute leur ampleur, des services qui y sont nécessaires (AG, n° 15, 7), avant qu’il soit question du ministère presbytéral et d’autres vocations spécifiques (AG, n^os 16-18).

27L’enjeu principal de cette mutation « missionnaire » que beaucoup de « guetteurs » chrétiens perçoivent déjà à l’œuvre et que le théologien doit penser est le déplacement du « sujet » ecclésial, passant du prêtre posttridentin (qui, avec la première prière eucharistique, considère les fidèles comme « circumstantes ») vers la communauté ecclésiale. « Dans ces communautés », stipule Lumen gentium, « si petites et pauvres qu’elles puissent être souvent ou dispersées, le Christ est présent par la vertu duquel se constitue l’Église une, sainte, catholique et apostolique » (LG, n° 26, 1). L’égalité baptismale entre tous les chrétiens et chrétiennes, considérés par le pape François comme « disciples-missionnaires » (EG, n^os 24, 40, 50, etc.), se trouve au fondement de cette nouvelle figure de l’Église, explicitée et orientée par trois paramètres théologiques dont on découvre aujourd’hui le lien intrinsèque : le « sens de la foi » (sensus fidei) des disciples-missionnaires (EG, n° 120), s’exprimant à travers des « charismes » divers, et la « délibération synodale », permettant de maintenir la visée pneumatologique, à savoir le bien de tous (1 Co 12) [17]. Là où l’on accentue le pouvoir des clercs, le « sensus fidei » se réduit à une obéissance passive au kérygme, sans engager l’intériorité et la capacité créatrice d’interprétation et d’expression de ceux et celles qui le reçoivent, rendant du même coup superflu tout discernement des « charismes » et toute délibération commune. Si, par contre, la mission fait voir au sein de nos sociétés et dans la création une « moisson abondante », celles et ceux qui s’y sont engagés découvriront en retour une même richesse messianique au sein de leurs communautés où, si l’on veut bien voir et entendre, les charismes abondent.

28Cette structure baptismale de l’Église nécessite évidemment le ministère apostolique sous ses différentes formes ainsi que de nouveaux ministères. Mais, avouons-le, l’Église de l’Europe de l’Ouest est comme paralysée par la fin du modèle presbytéral grégorien et post-tridentin et n’ose pas poser la question qu’impose « l’abondance de la moisson » : de quel ministère presbytéral et diaconal, masculin et féminin, voire de quels ministères avons-nous besoin pour passer de « communautés » qui se reproduisent difficilement à des communautés résolument missionnaires ? Cette question arrive trop tôt pour ceux, nombreux, qui ne pensent qu’à combler la pénurie de plus en plus alarmante de clercs ; elle se pose au bon moment pour les guetteurs qui contemplent déjà, ici et là, des déplacements réussis vers des communautés-sujets missionnaires et perçoivent l’activation, par tel pasteur, du « sens de la foi » ainsi que de la structure charismatique et synodale de l’Église.

29Le frein vient donc d’un universalisme latin, peu sensible à la diversité polyédrique, voire œcuménique et pneumatologique des cultures et des Églises. Seule pourtant la création de véritables laboratoires locaux, disons d’« espaces amazoniens » en Europe de l’Ouest, permettrait aux communautés chrétiennes de répondre aux défis que leur pose notre « Galilée ».

Une crise collective de la foi

31La large disparition d’une conscience missionnaire, la difficulté d’une présence gratuite (et sans arrière-pensée prosélyte) auprès d’autrui et au service de la société et de la création ainsi qu’une certaine incapacité à quitter la figure de l’Église, telle qu’elle s’est formée au deuxième millénaire, ne révèlent-elles pas une crise collective de la foi chrétienne ? Comme si notre foi au Christ Jésus était liée à une expression ecclésiale du passé en voie de disparition et que nous ne trouvions pas en nous la « source » théologale, permettant de nous la redire et la dire à d’autres dans notre et leur vie quotidienne. Pour le formuler d’une autre manière : beaucoup de chrétiens en Europe de l’Ouest ne se contentent-ils pas d’une « foi » que j’ai appelée « élémentaire », nécessaire pour vivre, s’exprimant dans leur cas par un intérêt pour des valeurs chrétiennes ou un patrimoine ecclésial, mais ne sachant plus pourquoi se référer au Christ Jésus ? Ou s’ils s’y réfèrent, c’est à Jésus comme fondateur du christianisme qu’ils font appel.

32Une troisième tâche théologico-pastorale urgente se présente ici, cette fois-ci dans le domaine de la christologie trinitaire [18] et de la théologie sacramentaire [19]. Elle consiste à laisser notre regard contemplatif se diriger vers les profondeurs abyssales de Dieu, un peu à la manière du visionnaire de Patmos qui percevait dans les sept Églises d’Asie Mineure le Fils de l’homme qui, s’adressant à chacune d’elle, prend progressivement figure en elles. Penser aujourd’hui ce processus, c’est faire comprendre que la présence gratuite de nos communautés auprès de nos contemporains et l’espérance messianique à l’époque de l’anthropocène prend sa « source » en Lui.

33L’ébauche dont je dois me contenter dans cet article s’appuie sur la Quaestio 40 de la troisième partie de la Somme de saint Thomas d’Aquin, qui m’impressionne depuis très longtemps ; question quasiment stylistique sur le « genre de vie du Christ », à savoir son modus conversationis en accord parfait avec la finalité de son Incarnation [20]. Ne pouvant pas commenter l’ensemble de la Quaestio dans son contexte [21], je retiens le lien que Thomas établit avec la distinction classique entre « vie contemplative » et « vie active » : « La vie active qui consiste à livrer aux autres par la prédication et l’enseignement les vérités que l’on a contemplées est plus parfaite que la vie qui n’est que contemplative, puisqu’elle présuppose une abondance de contemplation. Aussi est-ce sur une vie active de cette espèce que le Christ a porté son choix. » Fondant la charte de l’ordo praedicatorum, Thomas fait ici de Jésus le premier frère prêcheur, conciliant la vita activa et la vita contemplativa dans une vita activa supérieure de prédication. On pourrait (avec le dominicain Jean-Pierre Torrell) sourire de cette finale [22]. Mais, disons-le tout de suite, dans la vita Christi des Exercices spirituels de saint Ignace, Jésus est le premier jésuite ou plutôt celui de qui se réclament ses « compagnons », habités par le désir d’« aider tous les hommes » (ES, n° 146).

34Peut-être entendons-nous aujourd’hui, avec Dei verbum (n° 7 [23]), dans le « modus conversationis Christi » d’abord le type de communication engagée par le Christ Jésus lui-même et par ses disciples-missionnaires avec leurs contemporains de tous les temps. C’est en tout cas le lieu où s’enracine la pastoralité missionnaire de la théologie ou la théologalité d’une pastoralité missionnaire ; présupposée au point de départ de cette réflexion, elle défie toute séparation entre théologies « dogmatique », « spirituelle » et « pastorale ou pratique ». L’abondance messianique de contemplation au sein de l’obscurité de l’histoire de notre planète se vit en effet dans les relations effectives de nos communautés avec leurs contemporains et avec la terre qui nous porte. Mais elle ne nous est accessible que dans la relation unique entre le Christ Jésus et nous, voire avec l’Église. Ce qui me reste à considérer des deux côtés, du côté du Christ et du nôtre.

Initier nos communautés chrétiennes à une relation juste avec le Christ Jésus

35Le modus conversationis du Christ Jésus est un remarquable point de départ pour initier aujourd’hui nos communautés à un rapport juste avec Lui, dans la trame des Écritures et sans sous-estimer les apports de l’histoire largement divulgués dans l’opinion publique. Si son tout premier titre messianique fut celui de « Saint de Dieu » (cf. Ac 2, 27. 31 ; Jn 6, 69 ; etc.), c’est que son « genre de vie » a été et reste absolument convaincant pour ceux qui se laissent toucher par lui [24]. On peut décrire ce modus par une triple relation : sa relation à soi, exempte de tout mensonge et en concordance avec lui-même — Jésus a toujours dit ce qu’il a pensé et fait ce qu’il a dit ; sa relation avec « quiconque » — l’empathie ou la compassion et la sympathie actives ou encore la capacité de « se mettre à la place d’autrui » sans jamais quitter la sienne ; et enfin la relation à Celui que, dans sa prière, il appelle « Abba, Père ». L’inconditionnalité éthique de sa « présence » gratuite auprès de ceux qui se présentent devant lui à l’improviste implique les adversaires, un Pierre et un Judas, montrant son ultime liberté théologale par rapport à sa propre vie, symbolisée dans la Cène et formalisée par Jean : « Personne ne m’enlève la vie, mais je m’en dessaisis de moi-même » (Jn 10, 18). L’intimité avec son Père « qui fait lever son soleil sur les méchants et sur les bons et tomber la pluie sur les justes et les injustes » (Mt 5, 45), lui donne une même intimité avec toutes les créatures et ce regard messianique d’un enfant pour qui la création renaît chaque jour.

36La vieille règle spirituelle, selon laquelle l’arbre se reconnaît à ses fruits (Mt 7, 20 ; Lc 6, 44), entre ici en jeu et permet de descendre vers nos racines ou de « remonter » du « genre de vie » de Jésus vers Dieu et de comprendre de l’intérieur que l’ensemble de l’itinéraire du Saint de Dieu, l’unicité unique de son existence livrée, se déroule dans l’intimité de son Père (Jn 1, 1-18 et DV, n° 4) et nous donne accès à cette même intimité (Rm 5, 1-2), son Règne qui n’est rien d’autre que l’espace de gratuité absolue en lui. Ce n’est qu’en faisant cette expérience-là, appelée communément « mystique », que nous réalisons pourquoi nous autres « christiens », nous ne pouvons pas nous contenter d’une « foi » élémentaire. On pourrait traduire cette expérience par la magnifique métaphore du pendule : plus nous entrons dans l’intimité abyssale de Dieu, plus paraît devant nos yeux la vision messianique d’une création en voie de réconciliation avec elle-même à l’époque de l’anthropocène, plus nous pouvons sortir de nous-mêmes et devenir capable d’une « présence » gratuite et hospitalière, à quêter auprès de et à offrir à notre entourage relationnel, sociétal et terrestre [25]. L’épreuve collective de la foi, évoquée dès le début de ma contribution, vient de la difficulté de l’Église, au moment d’un « changement d’époque » sans précédent, d’initier à cette expérience, voire de maintenir cette finalité dans nos communautés.

Le versant ecclésial de notre relation avec le Christ Jésus

37Nous venons de passer déjà sur l’autre versant de notre relation avec le Saint de Dieu, le versant ecclésial. Comme l’émergence de la « foi » élémentaire, la naissance de l’Église ne va nullement de soi ; la crise actuelle nous le fait toucher du doigt. Cette renaissance doit venir à la fois de l’extérieur et de l’intérieur, à savoir du libre accueil du Christ Jésus dans nos communautés (comme dans la septième lettre de l’Apocalypse) et de « l’écoute de ce que l’Esprit dit aux Églises » (Ap 2, 7, etc.).

38Une difficulté non négligeable vient de notre théologie sacramentaire, intimement liée à la figure grégorienne de l’Église ; car elle suggère une continuité rituelle qui risque d’obturer l’expérience dont il vient d’être question, alors qu’elle devrait en être l’expression « charnelle ». L’Église de Vatican II a su mettre les Écritures entre les mains des fidèles ; elle ne nous a pas habitués à comprendre de l’intérieur le lien intrinsèque entre les temps messianiques, inaugurés par le Christ Jésus, et les gestes « sacramentels » dans leur dimension relationnelle et sociétale et leur enracinement dans la terre. Espérons que l’entrée de notre foi dans l’âge de l’anthropocène nous conduise à revisiter aussi l’ensemble de notre sacramentaire.

39Le moment est venu de conclure. Vous aurez compris, chers lecteurs, qu’à mes yeux, il y a certes plusieurs urgences théologico-pastorales à honorer ; j’ai tenté de les sérier en me servant des catégories classiques d’anthropologie, d’ecclésiologie, de christologie et de sacramentaire. Mais ces urgences convergent vers l’unique recherche d’une vision commune d’avenir. Mon désir était alors d’orienter notre regard en partant de « l’humain » en crise à l’époque de l’anthropocène et de me mettre ensuite à la recherche d’une présence ecclésiale, déjà en train de paraître, qui pourra être à la hauteur de notre situation, avant de nous inviter à contempler le style du Christ Jésus dans l’intimité de Dieu et au sein de nos communautés ecclésiales. Je pense que vous n’êtes pas étonnés si je mets ma réflexion sous le patronage de l’apôtre Paul : Paul le missionnaire et fondateur d’Églises, Paul le théologien qui pense la puissance de l’Évangile pour « quiconque » et la foi qui fait vivre, Paul enfin le visionnaire qui anticipe l’avenir messianique des humains au sein de la création. Quand, dans l’épître aux Romains, il évoque le don de la prophétie, à exercer en accord avec la foi, et le don de l’enseignement (Rm 12, 6.7) [26], il parle de lui-même, mais nous exhorte aussi, nous théologiennes et théologiens et ceux qui étudient la théologie, à faire fructifier le même don, « selon la grâce accordée à chacun ».