Introduction

1 Comment le Catéchisme de l’Église catholique (CEC) fut-il reçu par les acteurs du mouvement catéchétique ? Telle est la question qu’il m’est demandé de traiter devant vous. Autant vous l’avouer tout de suite, la tâche n’est pas simple. Pour une première raison, évidente, c’est que le CEC bénéficia d’une réception très faible dans les publications catéchétiques surtout francophones ! Certaines revues allant jusqu’à l’ignorer totalement. Pour une seconde raison, c’est que si la publication du CEC a occasionné des débats dans les revues théologiques, ou généralistes, comme NRT, Communio, Concilium ou Les Études, les professeurs de catéchétique ainsi que plusieurs grands théologiens s’y sont exprimés de façon le plus souvent négative. Je cite par exemple la prise de position d’Hans Küng dans Concilium qui fit grand bruit par son ton révolté : « …Ce catéchisme correspond tout à fait à la politique de restauration de l’actuel pontife polonais, sous le régime duquel s’en donnent à cœur joie le centralisme curial et la manie romaine de tout réglementer, comme nous ne l’avions plus connu depuis les papes traditionalistes Pie… » [1].

2 Faisons l’état des lieux. La revue française Catéchèse n’a publié aucun article sur ce sujet durant la période 1985-2003. La revue Lumen Vitae est un peu plus diserte puisqu’elle publie deux articles en 1993. L’un, à la fois mesuré et critique d’André Fossion, l’autre nettement plus enthousiaste par André Knockaert. Par contre, quelques théologiens de la catéchèse se sont exprimés en dehors du réseau catéchétique : Raymond Brodeur, Jean Joncheray, Emilio Alberich dans la revue Concilium en 1989 après l’envoi du projet de catéchisme révisé, et Gilbert Adler et René Marlé dans Les Études respectivement en 1987 et 1992. Deux points sont à relever dans ses critiques. Le premier massif, présent dans tous les commentaires critiques au-delà du cercle des théologiens de la catéchèse, est lié à la problématique de l’inculturation. Emilio Alberich le résume bien en notant un risque de contradiction entre les principes de l’évangélisation exprimés par Paul VI et un langage formel commun à toute l’Église : « Il est très difficile d’offrir sous une forme astreignante des expressions communes de la foi sans compromettre de fait l’exigence préalablement exprimée de formuler le message chrétien revêtu des symboles propres à chaque peuple » [2]. La reconnaissance des cultures et des milieux ne peut convenir au cadre restreint d’un langage universel commun à toute l’Église. Il y a un risque de niveler la catéchèse par des formules au détriment d’une promotion qualitative de l’activité catéchétique. Le second point, souligné par plusieurs, est la non prise en compte de l’évolution de la catéchèse. Puisque celle-ci s’est détachée du modèle catéchisme centré sur les savoirs à apprendre, on ne voit pas quel rôle peut avoir le CEC dans ce cadre. L’histoire nous apprend, explique Gilbert Adler, qu’un seul livre n’a jamais été satisfaisant pour résoudre les problèmes catéchétiques.

3 La légitimité de ces deux points de vue sur la catéchèse ne fait pas de doute. Mais sont-ils bien adaptés au Catéchisme de l’Église catholique ?

4 Comme vous le pressentez nous ne sommes pas sur un terrain facile. Comment comprendre cette mauvaise réception ? À mon sens, nous avons affaire à un malentendu que je voudrais éclairer en développant l’hypothèse de travail suivante : la mauvaise réception du catéchisme de 1992 au sein du mouvement catéchétique vient de la confusion entre le CEC et le modèle de catéchisme qui s’imposa après le Concile Vatican I, caractérisé par une pédagogie intellectualiste procédant par questions-réponses où la foi était assimilée à un « devoir de croire » par soumission à l’Église comme le montrait Élisabeth Germain [3]. Or, c’est à mes yeux un contre-sens qui néglige le fait que le CEC se réfère à un modèle antérieur de catéchisme qui vit le jour au cours et après le Concile de Trente et qui est très différent des Catéchismes devenus la norme après Vatican

5 I. Pour comprendre le CEC, il est donc nécessaire de montrer les changements de paradigmes catéchétiques et théologiques qui ont précédé son élaboration et son édition. Le Concile Vatican II servira de clé herméneutique pour comprendre le statut du CEC qui ne peut être confondu avec la vision que le Saint-Office avait d’un catéchisme entre Vatican I et Vatican II.

Le catéchisme et la modernité

6 Le catéchisme est né avec la modernité. Luther tout d’abord, le Concile de Trente et Pie V ensuite, ont créé le genre littéraire catéchisme pour palier un déficit d’intelligence du mystère de Dieu pour des croyants engagés dans le passage d’une société de tradition où l’individu était confondu avec sa communauté villageoise et religieuse à une société où l’individu était tenu de répondre personnellement de sa foi chrétienne. Rien à voir bien sûr avec le contexte contemporain marqué par un subjectivisme tel que l’individu tend à construire lui-même son acte de foi. Reste qu’on entre dans une époque où l’individu peut de moins en moins vivre de la foi qu’il a reçue sans répondre personnellement des formulations que les Églises en donnent. Déjà au xvi^e siècle, l’imprégnation religieuse opérée dans la société médiévale ne suffit plus à stabiliser l’identité du croyant et cette évolution va s’accentuer dans les siècles suivants. Un « savoir de la foi » doit être exposé à un individu capable d’en répondre. Plus moderne encore que celui de Luther sur ce point, le Catéchisme du Concile de Trente (que l’on nomme aussi Catéchisme romain) proposait sans ambiguïté une annonce de l’Évangile adaptée à chaque sorte de chrétien, comme en témoigne le passage suivant :

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Mais si dans toute espèce d’enseignement, il importe de prendre telle ou telle méthode, cette vérité trouve surtout son application lorsqu’il s’agit d’instruire le peuple chrétien. C’est qu’en effet il faut tenir compte de l’âge, de l’intelligence, des habitudes, de la condition. Celui qui enseigne doit se faire tout à tous, pour gagner le monde à Jésus Christ ; il doit se montrer lui-même un ministre et dispensateur sûr, et à l’exemple du serviteur bon et fidèle, il doit mériter d’être établi par notre Seigneur dans des fonctions plus considérables.
Surtout qu’il ne s’imagine pas qu’une seule sorte d’âmes lui est confiée, et que par conséquent il lui est loisible d’enseigner et former également tous les fidèles à la vraie piété, avec une seule méthode toujours la même ! Qu’il sache bien que les uns sont en Jésus-Christ comme des enfants nouvellement nés, d’autres comme des adolescents, quelques-uns enfin comme en possession de toutes leurs forces. Il devra donc s’appliquer à reconnaître et distinguer ceux qui ont besoin du lait de la doctrine, et ceux qui demandent une nourriture plus forte (pp.11-12).

8 Sur la base d’une définition de la foi catholique comme vérité d’Évangile et assentiment de l’homme au Christ, le catéchisme dit du Concile de Trente ne se présentait pas comme un manuel à apprendre par cœur, mais comme un cadre de référence théologiquement réfléchi destiné à guider les pasteurs dans leur tâche catéchétique.

9 Pour les Pères du Concile de Trente, comme pour Luther et Calvin, le catéchisme vise à permettre la saisie intellectuelle d’un mystère déjà vécu et célébré, auquel le sujet a déjà été initié. Comme tel, il s’intègre à sa place au sein d’un vaste ensemble de pratiques ecclésiales instituées qui le débordent et le précèdent. L’enseignement catéchétique est destiné à combler un déficit d’intelligence de la foi, mais il ne se substitue nullement à l’imprégnation ecclésiale de la foi. Prière en famille, liturgie dominicale, morale sociale, façonnement culturel du christianisme, tout cela est présupposé au travail d’apprentissage qui se réalise au catéchisme. Autrement dit le développement proprement catéchétique de l’intellectus fidei présupposait un auditus fidei dans le cadre d’un creuset sociologique, culturel et liturgique chrétien, ce que Joseph Colomb appelait le « catéchuménat social ». Si l’on oublie cela, on ne peut comprendre la suite de l’histoire qui s’engage à partir du moment où l’enseignement du catéchisme se détache progressivement de son contexte ecclésial tandis que le souci de l’apprentissage des notions s’hypertrophie dans un contexte nouveau, celui des lumières, du déisme et de la sécularisation de la société.

Apprendre le texte du catéchisme comme finalité

10 Le modèle que représente le Catéchisme Romain ou catéchisme du Concile de Trente se diversifie tout d’abord insensiblement à mesure que paraissent différents catéchismes diocésains. Face à des catéchismes bibliques et pastoraux, comme ceux de Bossuet et de l’abbé Fleury, se présentaient des catéchismes conceptuels et polémiques (Bellarmin le premier, celui de Harlay, de Languet aux xvii^e et xviii^e siècles) où l’histoire du salut était inexistante et le catéchisé totalement absent. Par un mouvement lent et profond, les catéchismes de la seconde catégorie vont occuper toute la place en raison d’un double déplacement pédagogique et théologique.

11 Pédagogiquement, il devient évident dans l’Église catholique pour une large majorité d’évêques et de prêtres que le catéchisme représente un résumé suffisant de la vraie doctrine de l’Église et que la mémorisation de cette doctrine par question-réponse correspond au passage d’une ignorance, symbole d’aliénation de la foi, à un savoir des dogmes comme le plus sûr moyen de répondre à la laïcisation progressive de la société moderne. C’est cette évolution que consacre l’adoption par les pères du Concile Vatican I d’un texte préconisant la rédaction d’un catéchisme universel pour tous les enfants de toute l’Église traduit le plus littéralement possible afin de ne pas risquer d’ambiguïtés dans la formulation des dogmes, comme l’exposait G. Heuser, auteur du schéma sur le catéchisme au Concile Vatican I :

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[…] à son avis l’uniformité générale serait très utile. Pour les jeunes et pour la plus grande partie des fidèles peu instruits, le catéchisme est un livre symbolique (libro simbolico) contenant toute la doctrine du salut éternel, (che racchiude tutta la dottrina della eterna salute) il est le livre sacré (è libro sacro) [4] qui leur expose les dogmes de la foi, les préceptes de la foi et les formules par lesquelles ils expriment les actes de foi, d’espérance et de charité. Dès lors il convient que, comme sont identiques les vérités dogmatiques exposées dans les catéchismes, ainsi soient partout identiques les formules qui les expriment. [5] […]
Il est nécessaire que ce petit livre soit non seulement à la disposition des prêtres mais aussi entre les mains de tous les fidèles et facilement gravé dans leur mémoire, étant comme un signe de reconnaissance de la foi et un gage de la béatitude éternelle promise à ceux qui vivent de la foi… [6]

13 On assiste à un durcissement pédagogique allant avec une survalorisation du texte du catéchisme dans la pédagogie de la foi. Elle correspond à une double évolution théologique, que le théologien Walter Kasper [7] définit comme un phénomène de concentration observable depuis le Concile de Trente. D’abord, le terme doctrine va progressivement apparaître comme l’équivalent d’Évangile et ce dernier disparaître lentement en raison de ces connotations protestantes. Parallèlement le terme Révélation se présente comme l’équivalent de doctrine et cette Révélation est appréhendée comme la somme des vérités surnaturelles que l’Église enseigne.

14 Ce sont ces vérités surnaturelles que le catéchisme expose et qui lui donnent pratiquement le statut de livre sacré exposant les positions de l’Église contre l’athéisme et la sécularisation du monde moderne. Ces catéchismes sont le fait d’une théologie extrinséciste où la foi s’impose par l’enseignement et la soumission. Cette conception des catéchismes ne s’inscrit plus dans la ligne du Catéchisme de Trente, par rapport auquel elle opère une inflexion pédagogique et théologique importante. Elle dominera les vues du Magistère ordinaire ou authentique de l’Église et de la majorité des prêtres et des évêques jusque dans les années 1950. Elle informera en particulier les catéchismes nationaux du début xx^e siècle. L’injonction de Pie X, expliquant que la finalité du catéchisme c’est d’apprendre le texte du catéchisme, se comprend mieux ainsi, puisque cette manière de penser la théologie donnait au texte un statut quasi sacramentel [8].

15 De manière presque immédiate, c’est cette conception qui vient à l’esprit quand on prononce le mot catéchisme, malgré les changements décisifs apportés par Vatican II.

L’apport de Vatican II à la notion de catéchisme

16 Le dernier Concile de l’Église catholique n’a pas produit de constitution ni de décret sur le catéchisme malgré les travaux de plusieurs commissions travaillant en ce sens et malgré les souhaits exprimés de 143 évêques que le Concile initie la rédaction d’un nouveau catéchisme. Seul, Mgr Elchinger de Strasbourg, demanda explicitement que le Concile n’écrive pas de catéchisme [9]. Le risque de voir « la doctrine congelée » par un catéchisme universel, selon l’expression du cardinal Ciriaci, a prévalu au final [10]. Cependant, cet avis était circonstancié et ne se voulait pas définitif.

17 Ce qu’il faut retenir du Concile Vatican II sur le catéchisme, c’est la distinction, simple, immédiatement opérante, qu’il opère entre la catéchèse d’un côté, et le catéchisme de l’autre. La catéchèse, c’est la démarche qui consiste à faire mûrir la foi par l’action de l’Église, alors que le catéchisme est le texte exposant la doctrine sur laquelle s’appuie le catéchiste pour l’éducation de la foi vive qu’il veut animer. C’est pourquoi le Directoire général catéchétique demandé par la constitution Christus Dominus n’est pas un catéchisme, mais une présentation des orientations générales pour la pratique catéchétique que l’Église préconise [11]. Dans le directoire de 1971, la troisième partie est consacrée à l’exposition du noyau fondamental de la foi qui sert de référence à toute catéchèse [12].

18 Une autre orientation prise par le Concile Vatican II fut déterminante dans la compréhension des notions de catéchèse et de catéchisme : le rejet, par plus de 1300 voix, en novembre 1962, du schéma préparatoire de Dei Verbum souvent nommé « Schéma I, des deux sources de la Révélation » et l’adoption en 1965 d’un texte d’une facture toute différente. Par ce vote le Concile rompait avec le paradigme théologique qui avait prévalu dans les universités romaines et au Saint-Office dans la première moitié du xx^e siècle. Ce paradigme se caractérisait par une approche de la Révélation en trois temps : « L’Église a toujours cru et croit que la Révélation totale n’est pas contenue dans l’Écriture seule, mais dans l’Écriture et la tradition comme en une double source », il s’agit des deux premiers temps du processus. Ensuite, « Il appartient donc au Magistère de l’Église, en tant que règle prochaine et universelle de la foi, non seulement de juger, avec l’aide de ce que la Providence divine a établi, de ce qui concerne directement et indirectement la foi et les mœurs, du sens et de l’interprétation de l’Écriture sainte et des documents et monuments qui gardent et manifestent ce que fut la Tradition au cours des temps, mais encore d’expliquer et de développer ce qui est contenu obscurément et implicitement dans l’une et l’autre sources » [13]. Le Magistère est donc ce troisième moment qui juge, explique et développe ce qui est contenu dans la Bible puis dans la Tradition. Ce schéma présupposait une définition de la Révélation comme somme de vérités à croire que l’Église enseigne avec autorité. Mais il ne répondait pas exactement à la demande de Jean XXIII qui souhaitait que le Concile se prononce explicitement sur ce qu’est la Révélation pour l’Église.

19 En rejetant ce schéma et cette façon d’appréhender la Révélation, l’assemblée conciliaire sapait en même temps l’assise sur laquelle reposait la majorité des catéchismes depuis le milieu du xix^e siècle. Puisque la Révélation, assimilée sans distance à la doctrine défendue par l’Église, était pratiquement identifiée à une somme de vérités à croire par devoir, alors il était aisé de comprendre le catéchisme comme le digest de la Révélation. C’est avec cette conception que Dei Verbum marque une rupture décisive sur laquelle ne reviennent, à mon sens, ni le vœu émis par les Père du Synode de 1985 de mettre en œuvre la rédaction d’un catéchisme ni sa réalisation progressive sous l’impulsion du Pape Jean-Paul II. Si nous omettons cette rupture nous entretenons un malentendu fondamental.

Vers un catéchisme de Vatican II

20 Le Concile Vatican II n’adopta pas un catéchisme universel, mais il ne refusa cependant pas toute idée de catéchisme. Il n’est donc pas étonnant que la question du catéchisme resurgisse dans l’Église catholique. L’avancée vers l’élaboration du Catéchisme de l’Église catholique (CEC) se fit en quatre moments.

21 Le premier se glisse dans le n° 50 de l’exhortation apostolique Catechesi tradendae en octobre 1979. Le pape Jean-Paul II adresse « un fervent encouragement aux Conférences épiscopales du monde entier : qu’elles entreprennent, avec patience mais avec une ferme résolution, l’imposant travail à réaliser en accord avec le Siège Apostolique, pour mettre au point de véritables catéchismes fidèles aux contenus de la Révélation et mis à jour pour ce qui est de la méthode… » [14]. Il ne s’agit pas d’un catéchisme universel. Le Pape Jean-Paul II s’inscrit dans la logique de Vatican II sur deux points principaux. Il réaffirme avant ce passage cité que le texte normatif pour la catéchèse est le Directoire général de la Catéchèse, et d’autre part, il explique au paragraphe 49 l’importance et la richesse des outils catéchétiques nouveaux publiés depuis quelques années, « qui prennent un relief nouveau. L’un des aspects majeurs du renouveau de la catéchèse » [15], même s’il note qu’il existe ça et là des manuels déficients. La distinction faite à Vatican II entre catéchèse et catéchisme est totalement reçue par Jean-Paul II. Il y a bien une démarche catéchétique avec des manuels nouveaux destinés aux catéchisés et des catéchismes que devront écrire les Conférences épiscopales. Il ne s’agit pas de revenir à un système où l’objectif de la catéchèse est d’apprendre un catéchisme.

22 La deuxième étape publique vers la rédaction du CEC se situe en 1983 : la conférence prononcée par le cardinal Ratzinger à Lyon puis à Paris sur l’invitation des cardinaux Decourtray et Lustiger. Dans une formule devenue célèbre et qui provoqua une polémique d’un côté et des cris de victoire de l’autre, le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi affirmait, « Ce fut une première et grave faute de supprimer le catéchisme et de déclarer dépassé le genre même du catéchisme [16] ». C’est certainement à cause de cette formule que cette Conférence fut si mal reçue par nombre de catéchètes. Il est connu que les responsables français de la catéchèse réagirent de façon très critique mais oralement. Seuls, Jean-Pierre Bagot et surtout Georges Duperray ont exprimé par écrit leur désaccord total avec cette réhabilitation du catéchisme. Ce dernier retrace, dans Lumière & Vie, une histoire récente de la catéchèse en France qui est présentée en état de crise permanente avec deux ennemis : les intégristes et Rome. Georges Duperray introduit la conférence du cardinal Ratzinger sur fond de crise de Pierre Vivantes dans des rapports brouillés de l’épiscopat français avec le Saint-Siège. Puis, il présente la conférence comme une disqualification du mouvement catéchétique et une cause de consternation pour tous les responsables français de la catéchèse [17]. Le malentendu continue. Il se trouve renforcé par l’accueil triomphal réservé à la conférence du côté cette fois-ci des intégristes. Ainsi, Pierre Lemaire, dans Famille Vivante, crie victoire pour les défenseurs de la famille chrétienne et du catéchisme [18]. Mais en réalité, cette réception apparemment favorable repose encore sur un malentendu. Pierre Lemaire n’analyse pas de près le texte dont il se réclame mais se contente de relever les phrases qui, sorties de l’argumentation générale de la conférence, semblent valider ses thèses intégristes [19]. Or s’il se réjouit de voir J. Ratzinger dénoncer l’abandon du catéchisme par les évêques français, il ne s’arrête pas sur la définition précise que le Cardinal préfet donne du catéchisme. C’est ici que se loge le malentendu : quand le défenseur des pères de familles catholiques évoque le catéchisme, c’est à partir des définitions qu’en donnent Pie X et Pie XI sans faire la moindre référence au catéchisme du Concile de Trente et à son introduction. Or c’est sur ce dernier que repose l’essentiel de l’argumentation du cardinal préfet. Bref l’intégriste Pierre Lemaire ne s’aperçoit pas que la notion de catéchisme dont il se réclame n’est précisément pas celle sur laquelle s’appuie le cardinal.

23 Le Synode extraordinaire de 1985, réuni à l’occasion du vingtième anniversaire du Concile Vatican II, est la troisième étape vers la rédaction du CEC. Dans le rapport final du Synode la demande est en effet clairement formulée :

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« Que soit rédigé un catéchisme ou compendium de toute la doctrine catholique tant sur la foi que sur la morale, qui serait comme un texte de référence pour les catéchismes ou compendium qui sont composés dans les divers pays. La présentation de la doctrine doit être biblique et liturgique, exposant une doctrine sûre et en même temps adaptée à la vie actuelle des chrétiens » [20].

25 Sans tarder, à partir du 10 juillet 1986, une commission composée d’évêques et de cardinaux du monde entier engagea le travail de rédaction. Il fut décidé d’écrire un grand catéchisme à l’image du Catéchisme du Concile de Trente et non un manuel par questions-réponses. L’abandon du terme compendium, un temps envisagé par le Synode, a été justifié par la volonté d’écrire un livre lisible et accessible et non un ouvrage de spécialistes. Il fallut donc demander à des pasteurs d’écrire les quatre parties du CEC. La commission eut le souci que les auteurs et les relecteurs proviennent de différents pays et continents (États-Unis, Argentine, Chili, Angleterre, Autriche, Espagne, France, Italie, Liban). Le texte définitif est en réalité le neuvième schéma, aboutissement de six années de travail [21] avec les premières épreuves en latin, et les différentes versions françaises (avant-projet, projet révisé, texte pré-définitif etc.). Il fallut 24 000 amendements et les réactions de 1000 évêques et de 40 consultants après l’envoi de la version rédigée en 1989 [22]. Ces schémas successifs aboutirent au Catéchisme de l’Église Catholique publié avec le motu proprio de Jean-Paul II le 11 octobre 1992 à l’occasion des 30 ans de l’ouverture du Concile Vatican II [23].

Définition et rôles du Catéchisme de l’Église catholique

26 Selon les indications de nombreux rédacteurs du CEC [24], la conférence du cardinal Ratzinger en 1983 est le guide le plus sûr pour cerner le projet théologique et pastoral du CEC. Le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi y évoque la crise de la catéchèse comme une crise du sens de la foi. Sa définition de la foi doit retenir l’attention. La foi est d’abord et avant tout une relation vitale au Christ qui donne force de vie ; et non pas une théorie ou un concept. « On pourrait dire seule la relation donne à la vie sa richesse : la relation avec l’autre, la relation avec l’univers. Pourtant, cette double relation ne suffit pas non plus, car “la vie éternelle, c’est qu’ils te connaissent, Toi”. La foi, c’est la vie, parce qu’elle est relation, c’est-à-dire connaissance qui devient amour, amour qui vient de la connaissance et qui conduit à la connaissance » [25]. Mais cette foi-relation appelle nécessairement la volonté à mieux connaître le Christ en qui le croyant a mis sa confiance. Or, souligne le Cardinal Ratzinger, c’est l’organicité de cette connaissance que la grande Tradition de l’Église nous a livré, sous la forme du catéchisme :

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Il faut se rappeler que depuis les tout premiers temps du christianisme apparaît un «noyau» permanent et irréductible de la catéchèse, donc de la formation à la foi. C’est le même noyau utilisé par Luther pour son catéchisme qui est aussi celui du Catéchisme romain décidé à Trente. Tout l’exposé sur la foi est organisé autour de quatre éléments fondamentaux : le credo, le Pater noster, le décalogue et les sacrements [26].

28 « Ni gage de la béatitude éternelle », ni texte à mémoriser par cœur, le catéchisme est ici désigné avant toute chose comme un noyau ou comme une structure qui est celle de la foi baptismale, fondée sur l’Écriture et développée dans le catéchuménat de l’Église ancienne [27], tellement traditionnelle insiste notre auteur qu’elle s’est même imposée à Luther dans son catéchisme ! Il est notable que, d’une part, le cardinal se réfère uniquement au Catéchisme romain et à son introduction, sans mention des catéchismes postérieurs à Vatican I et que, d’autre part, il se démarque explicitement d’une conception de la foi intellectualiste et extrinséciste [28].

29 Cette structure théologale et baptismale sera celle du CEC : la profession de foi (Symbole), l’espace vital de la foi (la liturgie et les sacrements), la charité (les commandements), l’espérance (le Notre Père). Pour les auteurs du CEC, les chapitres ne sont donc pas à entendre simplement comme une succession, mais comme un ensemble organique dont toutes les parties s’articulent pour former un tout. Si le CEC est perçu comme un diptyque, nous avons alors, en première partie, le mystère de la foi en Dieu, dans la profession de foi et les sept sacrements et, en seconde partie, la vie chrétienne dans l’existence et la prière filiale. Autre exemple d’articulation : sans la vie sacramentelle et l’initiation au mystère de l’Église par la vie liturgique, les commandements pourraient paraître hors de portée, au-delà des forces du croyant.

30 Si le CEC est défini comme une présentation organique de la foi, il doit bien sûr être compris aussi comme l’expression du dépôt de la foi, acte de Tradition et d’unité dans la foi de l’Église. Le propos est répété par le Pape Jean-Paul II, le cardinal Ratzinger et les rédacteurs du CEC. C’est un acte d’unité dans le temps de l’Église et dans l’espace actuel de sa vie. Le CEC n’invente rien disent le cardinal Ratzinger et Mgr Schönborn, coordinateur de la rédaction du CEC. Il ne prétend pas prendre position dans les débats d’école entre des options théologiques particulières, il ne tranche pas des querelles théologiques anciennes ou brûlantes d’actualité [29]. Il présuppose l’unité de la création et de la rédemption, de l’être et de la Révélation, de la foi et de la raison. Pour cela aussi, le CEC préfère citer les saints que les théologiens.

31 Mais un soupçon reste présent dans les textes des théologiens qui s’expriment notamment dans la revue Concilium. Le CEC ne risque-t-il pas d’être compris comme le texte d’un « super-concile », d’une « super-synthèse » de la foi qu’il ne faudrait plus que répéter ? Le CEC n’est pas un super dogme qui aurait une autorité supérieure au Concile Vatican II et à la Tradition répondent les auteurs du CEC. La liberté du théologien est intacte explique encore le cardinal Ratzinger pour se défendre de ces accusations. C’est la cohérence de l’ensemble qui fait du CEC un ouvrage qui a autorité parce qu’il reflète fidèlement la doctrine de l’Église sans être innovant sur un point particulier [30]. Seule l’expression peut être innovante dans le CEC pour aider une meilleure compréhension. Le dépôt de la foi n’est pas le fruit d’une réflexion actuelle, mais l’accueil de ce qui nous a été confié [31]. Il est bien cependant un acte du Magistère du Pape revêtu de l’autorité apostolique [32].

32 La publication du CEC est aussi pour le Magistère un défi pastoral en vue de l’unité de l’Église. Dans un monde éclaté, dans une Église où la diversité des mouvements et tendances spirituelles prend souvent le pas sur l’affirmation de la cohésion de l’Église, « le catéchisme a pour devoir de consolider cette unité qui ne présente en rien les traits fades de l’uniformité, mais qui afflue vers l’Église issue de l’unité vivante de Dieu en trois personnes » [33]. Le CEC se présente comme un ferment d’unité et un viatique contre un risque de fragmentation de la foi de l’Église catholique, « un instrument valable et autorisé au service de la communion ecclésiale » [34].

Destinataires et pérennité du CEC

33 La question des destinataires du CEC est restée longtemps ouverte. D’abord annoncé comme un catéchisme de Vatican II destiné aux évêques, le texte est finalement proposé à tous les hommes de bonne volonté en une ouverture la plus large possible.

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Je demande donc aux pasteurs de l’Église et aux fidèles de recevoir ce catéchisme dans un esprit de communion et de l’utiliser assidûment en accomplissant leur mission d’annoncer la foi et d’appeler à la vie évangélique. Ce Catéchisme leur est donné afin de servir de texte référence sûr et authentique pour l’enseignement de la doctrine catholique, et tout particulièrement pour la composition des catéchismes locaux. Il est aussi offert à tous les fidèles qui désirent mieux connaître les richesses inépuisables du salut (Jn 8,32). Il veut apporter un soutien aux efforts œcuméniques animés par le saint désir de l’unité de tous les chrétiens, en montrant avec exactitude le contenu et la cohérence harmonieuse de la foi catholique. Le Catéchisme de l’Église catholique est enfin offert à tout homme qui nous demande raison de l’espérance qui est en nous (cf. 1 P 3,15) et qui voudrait connaître ce que croît l’Église catholique [35].

35 Le Père Knockaert, dans un article de la revue Lumen Vitae, présentait le CEC comme un acte de Tradition vivante. À la fois le CEC emprunte au catéchisme romain, mais il prend en compte des questions nouvelles abordées par Vatican II sur la Bible, et le rapport à la société. Pour ce professeur jésuite, qui reçoit positivement le CEC, il paraît évident que le texte du CEC ne peut avoir une prétention pérenne. Il s’appuie pour dire cela sur les propos de Mgr Honoré co-rédacteur de la partie morale du CEC.

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La théologie et la catéchèse catholiques intègrent la Tradition, mais cette Tradition est vivante et donc changeante. Si Mgr Honoré a dit : « Je pense que le CEC sera révisé dans vingt ou trente ans », son pronostic est dans l’ordre des choses dans une culture à mutation galopante qui pousse l’Église à redire sa foi [36].

Vers une réception sereine du CEC

37 Nulle part dans le dossier du CEC, comme nous l’avons vu, il y a l’idée que celui-ci remplacerait les documents nationaux ou les manuels catéchétiques paroissiaux. Il n’y a pas d’ambiguïté sur ce point. Seuls les intégristes tentent de faire croire le contraire. Cela est gênant pour nous. Puisque nous avons l’impression que les théologiens de la catéchèse semblaient discuter une position que seuls les intégristes tiennent. Ce débat sur l’inculturation serait juste si le CEC était destiné à remplacer les catéchismes nationaux et les manuels paroissiaux. Mais nous ne sommes plus dans la problématique de Vatican I.

38 Nous pouvons tenir des propos analogues sur la crainte d’un retour au modèle catéchisme de savoirs à apprendre et à répéter. Le paradigme théologique dans lequel se situent le Synode de 1985 et le CEC n’est pas celui d’une conception de la foi comme un savoir surnaturel que l’Église enseigne et qui s’impose par la soumission.

39 « Notre foi n’est pas une théorie, dit encore en décembre 1992 le cardinal Ratzinger en présentant le CEC, mais un événement, une rencontre avec le Dieu vivant qui est notre Père et qui dans le Fils Jésus-Christ a accueilli la nature humaine… Il devient donc clair que la catéchèse n’est pas la simple communication d’une théorie, mais entend mettre en mouvement un processus vital » [37]. La rupture est nette : le CEC ne peut être confondu avec un catéchisme de type extrinséciste.

40 Je pense qu’il faut prendre au sérieux le mot si souvent repris du cardinal Ratzinger dans sa conférence de 1983, exposant que le genre Catéchisme est avant toute chose une structure de référence dans l’intelligence de la foi, celle du catéchuménat baptismal. Cette organicité là doit être la référence de la pratique catéchétique qui n’a ni à répéter le texte du CEC, ni s’arrêter à son langage, ni encore reprendre tel quel ses quatre parties. Sur le plan de l’intellectus fidei nous sommes bien dans une pensée théologique cohérente avec les deux directoires catéchétiques. Dans le DGC de 1997, est reprise la référence de tout modèle catéchétique à la structure catéchétique du catéchuménat. La théologie de la foi dans le CEC et la pensée catéchétique dans le DGC vont dans le même sens.

41 Ce qui nous permet de noter que le DGC et les directoires des conférences épiscopales sont des lieux de réception essentiels du CEC. Le DGC de 1997 dans sa deuxième partie, a donné le « la » de la réception du CEC pour les directoires nationaux. Il reprend la distinction entérinée à Vatican II.

42 Le Catéchisme de l’Église catholique et le directoire Général pour la catéchèse sont deux instruments distincts et complémentaires, au service de l’action catéchétique de l’Église.

44 Ces deux instruments, chacun selon son genre et son autorité, se complètent DGC § 120.

45 Sur la base de cette distinction et de cette complémentarité, les conférences épiscopales vont intégrer la référence au CEC dans leurs textes d’orientation. Je vois dans cette intégration du CEC un signe du passage à une sérénité gagnée qui nous laisse maintenant le champ ouvert pour l’approfondissement de questions détachées de quelques polémiques nous permettant de faire, comme l’écrivait André Fossion dans un article prospectif de la revue Lumen Vitae, « un bon usage du Catéchisme de l’Église catholique » [38].

Épilogue

46 Fin de la modernité oblige, nous n’aurons pas la naïveté de croire que le CEC résout les problèmes catéchétiques ni qu’il empêche la réflexion et les avancées sur le plan de la pratique. Cependant, il nous incite à reprendre deux questions fondamentales pour l’action catéchétique. Premièrement, celle du rapport concret entre contenu de la foi (fides quae creditur) et l’action vital de croire (fides qua creditur). Quelle fonction cette structure baptismale fondamentale a-t-elle dans la catéchèse? Le Symbole a-t-il sa place au début, au milieu, en fin d’initiation chrétienne ou encore en continu ? Le Notre Père doit-il être livré au début du processus catéchétique, comme souvent aujourd’hui, ou alors en fin comme c’était le cas dans l’antiquité ? Nous pourrions poser les mêmes questions pour les commandements et les sacrements. Deuxièmement, quel est le rapport entre le CEC et le langage de l’annonce de la foi dans une culture donnée ? Le défi se situe-t-il du côté de la traduction du CEC dans le concret d’une culture ou sur le versant de l’interprétation inculturée de la foi ?

47 Le CEC peut ainsi contribuer à comprendre l’action catéchétique comme un moment de la Tradition vivante de l’Église. Dans ce cas, la structure baptismale serait alors à entendre à la fois comme le lieu vital où se vit l’expérience de la foi et le lieu herméneutique où se vit l’intelligence de cette foi.