1Plotin affirme en de nombreux passages que le premier principe est une cause qui produit ce qu’elle ne possède pas : c’est par ce principe que l’être est et que l’intellect est, et ce, non pas alors que le premier principe n’est ni « être » ni « intellect », mais exactement grâce au fait qu’il n’est ni « être » ni « intellect » [1]. Cette thèse d’apparence paradoxale a souvent été examinée [2] et il n’est pas nécessaire d’y revenir ici ; je voudrais plutôt discuter le modèle de causalité qu’elle implique. Pour ce faire, je propose de suivre la démarche argumentative que Plotin nous présente dans le traité III, 8 [30]. Dans la première partie de cet article, j’essaierai de démontrer que ce traité est en effet consacré à la causalité des principes, plutôt qu’aux prémisses de la réfutation des Gnostiques, comme on le dit souvent. Dans la deuxième partie, je montrerai que, pour Plotin, les causes véritables opèrent selon le modèle que je viens d’évoquer : elles donnent ce qu’elles n’ont pas, et cela à chaque niveau de la réalité, y compris la production des choses engendrables et corruptibles. Dans la troisième partie, je me propose de discuter la question de la discontinuité entre l’Un et l’être. Une incohérence, potentielle du moins, semble en effet subsister entre la théorie développée par Plotin, selon laquelle le principe « donne ce qu’il n’a pas », et le pivot de l’hypothèse des Formes – à savoir, la thèse qu’il y a ressemblance entre l’effet et la cause, thèse que Plotin fait également sienne. On a le droit de se demander s’il y a contradiction, lorsque Plotin dit dans le traité V, 2 [11], à propos du rapport entre « toutes les choses » et le premier principe, que « c’est parce qu’aucune n’est en lui, que toutes viennent de lui » [3], et lorsqu’il dit dans le traité III, 6 [26], à propos de l’être intelligible, que « les autres choses, qui ont l’apparence d’être, ont en lui la cause de leur être apparent » [4].

2En V, 2 [11], Plotin soutient que le fait que le principe ne possède pas le caractère dont il est la cause chez ses effets est exactement ce par quoi il est principe. En III, 6 [26], il soutient que le principe est la cause de la présence chez ses effets d’un degré affaibli du même caractère qu’il possède intrinsèquement et au degré suprême. L’être intelligible (ο≤σBα νοητΠ, III, 6 [26], 6 . 1) est l’être véritable : Εστι γ1ρ τθ υν, ξ κατΒ 3λΠθειαν 5ν τις εεποι υν, υντως υν (6 . 10-11) ; or l’être véritable qu’est l’intelligible – l’υντως υν– est la cause de l’être apparent des choses qui possèdent cet être apparent. On est peut-être tenté de résoudre l’incohérence en réservant au premier principe seul le modèle de causalité selon lequel le principe « produit ce qu’il n’a pas » : c’est en effet de l’Un que parle V, 2 [11]. La causalité par ressemblance appartiendrait ainsi aux autres principes de l’univers plotinien, et notamment aux intelligibles, tous réunis dans l’ο≤σBα νοητΠ dont il est question dans le passage cité de III, 6 [26]. L’hétérogénéité radicale de l’Un par rapport à l’ο≤σBα, dans laquelle on reconnaît parfois la thèse la plus intéressante de Plotin pour l’histoire de la métaphysique [5], en serait renforcée. Je ne crois pas que ce soit une bonne solution, parce que Plotin adopte ce même modèle – « la cause donne ce qu’elle n’a pas » – à chaque niveau où des principes sont à l’œuvre et produisent leurs effets, y compris le niveau de la génération des choses sensibles. S’il en est ainsi, chaque principe selon Plotin est transcendant par rapport à ce dont il est principe, en sorte de « donner ce qu’il n’a pas ». Autrement dit, la discontinuité qui situe le principe au-delà du mode d’être propre à l’effet n’est pas l’indice d’une causalité spéciale, qui n’appartiendrait qu’au premier principe. En même temps, si chaque principe a un lien de ressemblance par rapport à son produit, de sorte à être, dirait-on, l’α≤τθ τθ κ de ce caractère que son produit possède par participation, la question se pose de savoir quel est le lien de ressemblance entre les participants du premier principe – tous les êtres [6] – et celui-ci. Peut-on encore adopter le modèle de causalité par participation, une fois la règle établie qu’à propos du premier principe, situé comme il est au-delà de l’être et de la pensée, on ne peut pas dire ce qu’il est ? Comment établir un lien de participation entre « toutes les choses », d’un côté, et ce dont on ne pourra jamais saisir la nature, de l’autre côté, ce dont l’α≤τθ τθ κ ne peut pas être connu ? Le fait que Plotin aborde tous ces problèmes dans le traité Sur la contemplation fait l’intérêt spécial de cet écrit pour l’examen de la doctrine plotinienne de la causalité des principes.

I

3Le traité Sur la contemplation [7] (III, 8 [30]), auquel Plotin s’attela après avoir écrit les Apories sur l’âme [8], a été très rarement examiné pour lui-même [9], c’est.à-dire en dehors du groupe des traités 30-33 dans lesquels Richard Harder, par une courte étude qui a fait époque [10], a reconnu une unité littéraire consacrée à critiquer la cosmologie des Gnostiques, et dont le traité Sur la contemplation représentait, selon lui, le début. À la suite de Harder, deux ouvrages ont examiné ce traité comme constituant la première partie d’une Gesamtschrift [11] qui se serait poursuivie par ce que nous connaissons aujourd’hui comme les traités Sur la beauté intelligible, V, 8 [31], Sur le fait que les intelligibles ne sont pas en dehors de l’Intellect et sur le Bien, V 5 [32] et Contre les Gnostiques, II, 9 [33] [12]. Composée, selon Harder, comme un ouvrage unitaire à partir d’un cycle de quatre conférences contre les Gnostiques qui assistaient à ses cours [13], cette Gesamtschrift aurait été divisée en quatre parties par Porphyre, lors de son édition systématique des œuvres de Plotin, deux de ces pièces ayant trouvé leur place dans la V^e Ennéade, une autre dans la III^e Ennéade – notre traité Sur la contemplation – et une dernière, la pièce finale Contre les Gnostiques, dans la II^e Ennéade.

4Cette interprétation a rencontré la faveur presque unanime des savants [14]. Je n’ai pas à entrer ici dans les détails [15], si ce n’est pour observer que, si le traité Sur la contemplation s’adresse aux Gnostiques, il prend un détour un peu déconcertant [16], puisque c’est Aristote et ce sont les aristotéliciens qui sont visés au départ, dans le but de les convaincre que la θεωρBα – bien suprême selon les écoles aussi bien platonicienne qu’aristotélicienne – n’est pas l’apanage des seuls êtres capables de choix délibéré ni ne s’oppose à l’agir, mais (i) est indépendante de la capacité de choix et plus ample que celle-ci, et (ii) représente le degré le plus haut et le plus authentique d’action, la source de toute action véritable. Nul ne doute que cette thèse, une fois établie, puisse servir aussi pour contrer les doctrines de ces platoniciens d’emprunt que sont les Gnostiques aux yeux de Plotin : l’action non délibérée et toujours parfaite de la nature, qui se révèle être une forme de θεωρBα, s’oppose en effet diamétralement aux doctrines de ceux qui soutiennent que le démiurge du cosmos est méchant et que le cosmos aussi est mauvais, pour reprendre le titre qu’avait le traité II, 9 [33] avant que Porphyre ne lui donnât celui de Contre les Gnostiques. Pourtant le traité III, 8 [30] ne semble pas viser ces derniers, si ce n’est dans la mesure où, eux aussi, sont les tenants d’une fausse conception de la causalité des principes [17]. Établir la vraie conception de cette causalité semble être le but du traité III, 8 [30], et c’est vers cette mise au point que le raisonnement se déroule, au fur et à mesure que l’on avance vers sa conclusion, là où, encore une fois, des renvois presque explicites à la Métaphysique d’Aristote et une critique de la définition du premier principe comme νοΠσεως νπησις sont mis en avant [18].

5Le premier chapitre du traité dans sa subdivision moderne – que Ficin avait appelé « Prohemium de contemplatione » [19] – semble fait pour évoquer les jeux de mots [20] auxquels Plotin a recours de temps en temps et qui, malgré leur importance indéniable [21], n’ont certes pas la fonction de marquer les articulations fondamentales du raisonnement. Plotin commence en effet par ce qui semble un jeu de mots sur le thème de la plaisainterie et du sérieux, ouvrant le traité par les mots παBζοντες δΘ τΘν πρ: την πραν Χπιχειρεβν σπουδ0ζειν et insistant sur le verbe παBζειν d’une manière qui semble, de prime abord, purement littéraire :

Avant d’aborder notre sujet sérieusement, si nous nous amusions à dire que tous les êtres désirent contempler et visent à cette fin, les êtres raisonnables comme les bêtes, et même les plantes et la terre qui les engendre ; si nous ajoutions que tous ces êtres arrivent à cette fin autant qu’ils en sont capables et conformément à leur nature, mais qu’ils contemplent chacun à leur manière et atteignent tantôt des réalités, tantôt une imitation et une image de la réalité – pourrait-on supporter pareil paradoxe ? Mais nous sommes entre nous, et nous ne risquerons rien à plaisanter nos propres discours, ς πρθς Τμ2ς α≤το′ γινομ≅νου κBνδυνος ο≤δεας Χν τ∪ παBζειν τ1 α≤τ″ν γενΠσεται (III, 8 [30], 1 . 1-10, trad. Bréhier).

6Et pourtant, lorsque vers la moitié du traité il reprend en main l’argumentation principale par les mots Υδη γ1ρ σπουδαστ≅ον (6 . 15), on s’aperçoit que, loin d’être un préambule sans importance philosophique, le début est une partie structurelle du raisonnement. Si, en effet, lorsqu’il dit que le moment est venu d’aborder le sujet sérieusement, Plotin renoue avec le début – et on voit mal comment ne pas relier entre elles les deux expressions Υδη γ1ρ σπουδαστ≅ον de 6.15 et παBζοντες δΘ τΘν πρ°την πραν Χπιχειρεβν σπουδ0ζειν de 1 . 1 –, c’est ici qu’il faut chercher l’axe du traité. Autrement dit, si l’on s’en tient aux étapes du raisonnement telles que Plotin les a marquées, au lieu de chercher le centre de gravité du traité en dehors de celui-ci – dans la prétendue pièce finale de la Gesamtschrift, avec sa critique de la thèse gnostique de la production du cosmos par un principe méchant ou maladroit –, il est naturel de prêter une attention particulière à l’endroit du texte où Plotin dit que le moment est venu de σπουδ0ζειν. Or, ce qu’il faut prendre au sérieux, selon Plotin, est l’idée que la θεωρBα est la source de la πρ2ξις la plus élevée et qu’elle est l’Χν≅ργεια du dieu – exactement comme le pense Aristote, ajouterait-on [22]. Mais prendre cela au sérieux implique de reconnaître que, si la θεωρBα occupe la première place par rapport à tout le reste dans la vie humaine, et si elle est l’Χν≅ργεια du dieu, c’est parce que la θεωρBα est l’unité du sujet et de l’objet.

« Donc on n’agit que pour contempler et pour avoir un objet à contempler ; la contemplation est la fin de l’action ; nous tournons autour de ce que nous n’avons pas pu saisir directement, et nous cherchons à nous en emparer ; et lorsque nous avons atteint l’objet de notre désir, l’on voit bien ce que nous voulions ; c’était non pas l’ignorance, mais la connaissance de cet objet ; c’était sa vision actuelle par l’âme ; nous voulions le placer en nous pour le contempler. Nous n’agissons qu’en vue du bien ; et nous agissons, non pour que le bien reste en dehors de nous-mêmes et de notre possession, mais afin de posséder ce bien comme résultat de notre action. Où est-il alors ? Dans l’âme ; l’âme, par le circuit de l’action, est donc revenue à la contemplation (...) ; alors toute la partie par laquelle l’âme connaît ne fait plus qu’un avec l’objet connu » (III, 8 [30], 6 . 1-15, trad. Bréhier).

7Aristote a parfaitement raison de penser que seule l’action qui a en elle-même son accomplissement ultime, celle qui n’a pas une fin extérieure, est divine et qu’en elle l’homme libre et savant trouve sa perfection [23]. Plotin fait sienne cette idée, issue de la combinaison de l’Éthique à Nicomaque et du passage bien connu de la Métaphysique où Aristote compare l’éternité de la béatitude intellectuelle du dieu au caractère ponctuel de la nôtre, suggérant que c’est là la seule différence qu’il envisage entre la θεωρBα divine et la θεωρBα humaine [24]. Aussi bien pour Aristote que pour Plotin, l’Intellect divin possède toujours – c’est-à-dire de par son essence, ο≤σB⊗ – cette identité de sujet et d’objet qu’est la θεωρBα, que l’âme atteint seulement par intervalles.

« La contemplation est en progrès de la nature à l’âme, et de l’âme à l’intelligence ; les objets contemplés deviennent chaque fois plus appropriés et plus intimement unis aux sujets qui contemplent (3εα οχκειωτ≅ρων τ″ν θεωρι″ν γιγνομ≅νων καα Δνουμ≅νων τοβς θεωρο′σι) ; dans l’âme sage déjà, les objets connus en viennent à être identiques au sujet qui connaît, en tant qu’ils aspirent à l’intelligence. Dans l’intelligence, sujet et objet sont évidemment un, non plus par appropriation (οχκει:σει) comme dans la meilleure des âmes, mais d’une unité substantielle (ο≤σB⊗) : « être et penser, c’est la même chose » ; le sujet n’y est plus différent de l’objet » (III, 8 [30], 8 . 1-8, trad. Bréhier modifiée).

8Dans la partie finale du traité, ouverte par les mots Υδη γ1ρ σπουδαστ≅ον – c’est-à-dire la partie vers laquelle tend tout l’argument apparemment paradoxal [25] qui avait attribué la θεωρBα à la nature –, la démarche de Plotin consiste donc à montrer aux aristotéliciens que, s’ils ont raison quant à la primauté de la θεωρBα, c’est parce que celle-ci est la voie par laquelle l’âme σπουδαBα atteint à sa manière, c’est-à-dire par οχκεBωσις, l’unité de sujet et d’objet qui, en revanche, dans la pensée divine, est parfaite et essentielle. La pensée du dieu est en effet pour Plotin une identité à laquelle s’applique le vers de Parménide τα≤τθν τθ ειναι καα τθ νοεβν. Il s’agit d’une pensée non intentionnelle, qui n’a pas besoin de se diriger vers un objet, puisque cet objet est toujours auprès d’elle [26]. Le risque du paradoxe évoqué au début n’en était pas un ; mieux, c’était un risque que l’on pouvait prendre, puisqu’il s’agissait de développer les conséquences d’une thèse partagée par Plotin et par ses interlocuteurs (πρθς Τμ2ς) : la divinité de l’intellect et la primauté de la θεωρBα. C’est pourquoi le début du traité, avec lequel la partie finale renoue dans son argumentation et pas seulement par ses formules, veut montrer à ceux qui partagent avec Plotin la thèse de la primauté de la θεωρBα quel est le vrai sens de cette primauté, et à quoi ils s’engagent en réalité.

9C’est seulement ici, après le tournant marqué par Υδη γ1ρ σπουδαστ≅ον, qu’on peut comprendre que la première partie – où Plotin infléchit le thème aristotélicien du désir universel de connaissance dans la direction paradoxale d’un jeu sérieux, élargissant ce « désir » au-delà des êtres doués de conscience – préparait la thèse centrale du traité : toutes les choses ne tendent pas à l’intellect, tandis que toutes, y compris l’Intellect, tendent au Bien ; le Bien est donc antérieur à l’Intellect et plus simple que celui-ci :

« L’intelligence a besoin du Bien ; et le Bien n’a pas besoin de l’intelligence » (III, 8 [30], 11 . 15-16, trad. Bréhier).

10Une fois compris que la primauté de la θεωρBα dans la vie humaine dépend du fait qu’elle, et elle seule, assure l’οχκεBωσις entre le sujet et l’objet ; une fois compris que cette οχκεBωσις n’est qu’un degré affaibli de l’identité entre sujet et objet qui ne se réalise que chez l’être intelligible – dont le Sophiste dit qu’il ne peut pas être dépourvu de vie et de pensée [27] et qui n’aura donc pas, selon Plotin, cette vie et cette pensée comme quelque chose d’adventice mais qui sera être, vie et pensée –, la conclusion s’impose que ce mouvement naturel vers l’unité de la part de tout ce qui est multiple ne peut pas s’arrêter à mi-chemin. Le premier principe ne peut pas être, comme le voudrait Aristote, la pensée d’une pensée. Il est plus simple : il est antérieur à l’identité de sujet et d’objet du νο′ς divin. Plotin dit en toutes lettres que tel est le but du traité : διθ ο≤ πρ″τος <i.e. l’intellect> 3λλ1 δεβ ειναι τθ Χπ≅κεινα α≤το′, ο♠περ χ0ριν καα οδ πρπσθεν λπγοι (9.1-3). L’unification se révélant comme le critère axiologique fondamental, l’implication mutuelle d’intellect et d’intelligible qui caractérise l’être devient à elle seule la preuve qu’un autre principe doit subsister au-delà de l’être, parfaitement simple et, de ce fait même, antérieur aussi bien au νο′ς qu’au νοητπν qui en est inséparable, c’est-à-dire l’être intelligible [28]. C’est la démarche qui s’ouvre au début du chapitre 9 et qui conduit vers la conclusion de l’écrit, avec sa célèbre idée du premier principe comme δAναμις τ″ν π0ντων et sa discussion de la génèse de l’être-intellect à partir de ce principe. Cause de toutes les choses exactement en tant qu’il n’est aucune d’entre elles [29], ce principe est saisi par le raisonnement comme ce sans quoi le κπσμος νοητπς ne peut pas être [30]. Ne pas avoir reconnu que ce principe – le Bien, ou l’Un – est antérieur au νο′ς et la cause de celui-ci, est une erreur que Plotin reproche à Aristote en toutes lettres [31].

11Si telle est la démarche principale du traité, rien d’étonnant à ce qu’une de ses démarches mineures vise, elle aussi, les aristotéliciens et leur manière de concevoir la causalité.

II

12Dans la première partie du traité, et juste après avoir critiqué l’adoption d’un modèle artisanal pour la production des choses sensibles [32], Plotin soutient que la puissance qui est à l’œuvre dans la nature (la δAναμις qui « n’opère pas avec des mains » de 2 . 14-15) n’a pas besoin de certaines choses qui seraient immobiles et d’autres qui seraient mobiles :

ο≤ γ1ρ δΘ δεβται τ″ν μΑν ×ς μενπντων τ″ν δΑ ×ς κινουμ≅νων Τ γ1ρ ♣λη τθ κινοAμενον α≤τΡς δΑ ο≤δΑν κινοAμενον ς Χκεβνο ο≤κ Εσται τθ κινο′ν πρ:τως ο≤δΑ Τ φAσις το′το 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕ (III, 8 [30], 2 . 15-19).

13J’ai conservé le texte grec, sans ponctuation par surcroît, parce que le passage est controversé. Selon Bréhier, Plotin veut dire que cette puissance :

« n’a pas besoin d’avoir des parties immobiles et d’autres parties mobiles ; la matière seule est en mouvement ; cette puissance ne se meut pas du tout ; sinon, elle ne serait pas véritablement le premier moteur ». [Le premier moteur ce n’est point la nature, mais un être immobile dans l’univers.]

14Bréhier soupçonnait que « ο≤δΑ Τ φAσις το′το 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕ » était une annotation d’un lecteur aristotélicien, qui aurait voulu ainsi opposer au passage de Plotin qu’il était en train de lire la bonne doctrine aristotélicienne ; de la marge, l’annotation se serait glissée dans le texte, d’où la suppression dans le texte grec de Bréhier et les crochets dans sa traduction [33]. Avant lui, Müller avait supprimé seulement « 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕ » [34].

15Dans sa traduction allemande, Richard Harder interpréta autrement le passage. Selon Harder, Plotin exclut ici que quelque chose (en général) puisse avoir une partie immobile et une autre qui se meut : la matière est en mouvement, mais elle ne se meut pas d’un mouvement qui comporte de la puissance active ; si tel était le cas, il en découlerait : (i) que la partie mobile de la puissance ne serait pas un moteur à titre premier, et (ii) que cette partie mobile de la puissance ne serait pas la nature, mais le Moteur immobile :

« Denn keineswegs darf, während einiges verharrt, anderes sich bewegen ; die Materie ist das, was sich bewegt, an der Kraft aber bewegt sich nichts. Sonst wäre dieser bewegter Teil nicht jenes primär Bewegende und auch nicht die Natur das derart Bewegte, vielmehr das unbewegte Prinzip im All. [35]

16Le verbe δεβται est donc pris comme un verbe impersonnel ; Χκεβνο est référé non pas à la δAναμις, mais à sa prétendue partie mobile, κινοAμενον, avec laquelle Χκεβνο s’accorde en tant que neutre ; la conséquence que Plotin veut exclure est le fait que la nature ne serait pas soumise au mouvement, mais tel (το′το, qui reprend Χκεβνο) serait plutôt le principe immobile qui est dans l’univers : par conséquent, e contrario, l’immobilité de ce principe est ce que, selon Harder, Plotin veut établir, exactement à l’encontre de l’interprétation de Bréhier. Dans le commentaire de ce passage – qui soutient la traduction de Harder, mais est dû à R. Beutler et W. Theiler [36] –, nous lisons que Plotin veut dire que la nature se comporte comme le Moteur immobile du système aristotélicien [37].

17Les deux grands plotiniens, français et allemand, interprétaient donc le passage de manière opposée : Bréhier considérait que le Moteur immobile avait été introduit faussement dans le texte à partir d’une annotation qui critiquait la thèse de Plotin ; Harder pensait que le Moteur immobile était pour Plotin le modèle de la causalité de la φAσις. La suppression proposée par Bréhier n’a pas été acceptée par les savants qui se sont occupés de ce texte et les traductions ultérieures en diverses langues se rallient toutes, sur le fond, à l’interprétation de Harder. Le sens du passage est pourtant loin d’être clair. Malgré le caractère improbable de l’hypothèse d’une glose marginale qui se serait glissée dans le texte sans pourtant en altérer le mouvement (au contraire, en s’intégrant parfaitement à la syntaxe et à la pensée), la perplexité qui se devine derrière les tentatives de Müller et de Bréhier ne trouve de solution décisive ni dans la traduction de Harder et de ceux qui l’ont suivi, ni dans les commentaires, tous assez succints sur ce passage. Que vient faire au juste le Moteur immobile ? Quelle est l’hypothèse que Plotin accepte, quelle est celle qu’il repousse ? Le sens naturel qui s’impose au lecteur est que les mots « ο≤δΑ Τ φAσις το′το 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕ » expriment une conséquence irrecevable pour Plotin et non ce qu’il viserait à établir [38] ; mais quelle difficulté à ce que le premier moteur soit l’3κBνητον qui est dans l’univers ? Le moment est venu de lire le passage avec la ponctuation, qui se retrouve à l’identique chez Bréhier (partie supprimée en moins), chez Harder et dans l’édition Henry-Schwyzer :

ο≤ γ1ρ δΘ δεβται τ″ν μΑν ×ς μενπντων, τ″ν δΑ ×ς κινουμ≅νων – Τ γ1ρ ♣λη τθ κινοAμενον, α≤τΡς δΑ ο≤δΑν κινοAμενον – ς Χκεβνο ο≤κ Εσται τθ κινο′ν πρ:τως, ο≤δΑ Τ φAσις το′το, 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕.

18Avec cette ponctuation, « Τ γ1ρ ♣λη τθ κινοAμενον, α≤τΡς δΑ ο≤δΑν κινοAμενον » est une incise, ce qui ne me semble pas aider la compréhension, car, dans ce cas, la conséquence que Plotin refuse, à savoir que Χκεβνο ne soit pas τθ κινο′ν πρ:°τως, suivrait si l’on admettait dans la δAναμις des parties immobiles et des parties mobiles. Si l’on adopte au contraire la ponctuation suivante :

ο≤ γ1ρ δΘ δεβται τ″ν μΑν ×ς μενπντων, τ″ν δΑ ×ς κινουμ≅νων· Τ γ1ρ ♣λη τθ κινοAμενον, α≤τΡς δΑ ο≤δΑν κινοAμενον, ς Χκεβνο ο≤κ Εσται τθ κινο′ν πρ°τως, ο≤δΑ Τ φAσις το′το, 3λλ1 τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕,

19la conséquence que Plotin refuse suit, si l’on soutient que dans la δAναμις il y a quelque chose qui est en mouvement [39]. Bien évidemment, la thèse selon laquelle il y aurait du mouvement dans la δAναμις est déjà comprise dans la thèse que cette δAναμις aurait besoin de quelque chose de mobile à côté d’autres choses immobiles ; mais en répétant α≤τΡς δΑ ο≤δΑν κινοAμενον, Plotin met en relief que ce qui va produire une conséquence irrecevable est l’hypothèse d’un mouvement de la δAναμις. Dans ce cas, en effet, Χκεβνο, c’est-à-dire la δAναμις, ne serait pas moteur à titre premier ; un tel moteur ne serait pas la φAσις, mais le principe immobile qui est dans l’univers. La difficulté grammaticale qui avait conduit Harder à référer Χκεβνο non pas à la δAναμις, mais à sa prétendue partie mobile, n’en est pas une, parce que Plotin peut très bien utiliser un neutre pour se référer à un substantif masculin ou féminin, comme le remarque Hans-Rudolf Schwyzer dans son analyse de l’usus scribendi de Plotin [40]. On peut donc, me semble-t.il, analyser le raisonnement ainsi, en ajoutant entre crochets les éléments implicites :

20— la puissance [qui est à l’œuvre dans la nature] n’a point besoin d’avoir des parties, des éléments ou des aspects qui soient immobiles et d’autres qui soient en mouvement ;

21— en effet, ce qui est en mouvement est la matière ;

22— tandis que, dans la puissance [qui est à l’œuvre dans la nature], il n’y a rien qui soit en mouvement ;

23— sinon cette puissance [en mouvement] ne serait pas le premier moteur [des mouvements qui se produisent dans la nature] ;

24— [étant donné qu’un premier moteur doit nécessairement être immobile] ;

25— et ce premier moteur [des mouvements qui se produisent dans la nature] ne serait pas la nature ;

26— mais [le premier moteur des mouvements qui se produisent dans la nature serait] le principe immobile universel.

27Ce que, par ce raisonnement, Plotin veut exclure, est que la puissance qui donne forme à la matière [41] opère par le biais d’un mouvement. La traduction française que je propose du passage en question est donc, pour l’essentiel, celle de Bouillet :

« Cette puissance demeure immobile tout entière : elle n’a pas besoin d’avoir des parties qui demeurent immobiles et d’autres qui se meuvent. C’est la matière seule qui subit le mouvement ; la puissance formatrice n’est mue en aucune manière. Si la puissance formatrice était mue, elle ne serait plus le premier moteur ; le premier moteur lui-même ne serait plus alors la Nature, mais ce qui est immobile dans l’univers. » [42]

28Qu’y a-t-il d’inacceptable dans cette conclusion ? Quel modèle de causalité critique Plotin, après avoir exclu celui de la production artisanale des fabricants de poupées, dont l’ouvrage « sert souvent de point de comparaison à l’art créateur de la nature » [43] ?

29Le raisonnement de Plotin se comprend si l’on fait entrer en ligne de compte la cosmologie d’Alexandre d’Aphrodise [44]. Comme on sait, Alexandre pense que le Moteur immobile, sans pour autant cesser d’être le principe auquel tend et s’ordonne tout l’univers, n’opère pas directement sur les réalités sublunaires [45]. La transcendance du Moteur immobile serait en effet compromise, si l’on imaginait celui-ci comme la cause des mouvements qui se produisent dans le monde soumis à la génération et à la corruption, le salut des mortels ne pouvant jamais être conçu comme la tâche du dieu ou des dieux [46]. À partir d’une remarque d’Aristote dans le traité De la Génération et de la Corruption [47], Alexandre avait donc élaboré une doctrine cosmologique selon laquelle le mouvement éternel de la partie parfaite du cosmos – les cieux – produit la régularité des processus naturels dans la partie sublunaire et imparfaite, en lui assurant ainsi la seule éternité qui lui est possible. C’est de cette façon que, selon Alexandre, la πρπνοια universelle est présente dans le système aristotélicien, de sorte que l’ordre de la partie imparfaite du cosmos n’est pas le but de l’action divine, ce qui irait à l’encontre de la définition même du dieu et du divin [48]. La partie parfaite du cosmos exerce sur la partie imparfaite une providence qui met le dieu et le divin à l’abri de tout soin pour ce qui est soumis à la génération et à la corruption [49]. La causalité divine et rationnelle des corps célestes dirige le cours de la nature sublunaire à travers le mouvement, comme Alexandre l’explique dans la Question II, 3, où une δAναμις produite par le mouvement régulier du corps divin est introduite, δAναμις qui est la cause de l’action rationnelle de la nature : Τ 3πθ τΡς κινΠσεως το′ θεBου σ°ματος γινομ≅νη δAναμις [50]. Dans l’analyse de cette question, Paul Moraux [51] a montré que la solution à laquelle se rallie Alexandre, parmi les deux qu’il envisage, est celle selon laquelle la δAναμις divine n’ajoute pas une puissance de mouvement aux corps simples déjà existants comme tels, mais donne à la matière informe les contrariétés primordiales, produisant ainsi les corps élémentaires et, par là, tout le mouvement de la nature [52].

30C’est cette δAναμις alexandriste que vise Plotin : une puissance d’informer la matière [53] qui opérerait par le biais d’un mouvement. La δAναμις mobile du corps divin est appelée φAσις par Alexandre [54], ce qui rend encore plus évident que Plotin est ici en train de comparer sa propre φAσις, qui n’opère pas à travers des « impulsions ou des leviers » [55], à celle d’Alexandre, et sa vision de la δAναμις intelligible, à celle mobile d’Alexandre, qui vient 3πθ τΡς κινΠσεως το′ θεBου σ:°ματος. Une δAναμις mobile ne peut pas accomplir la tâche qu’Alexandre voudrait lui confier. Plotin rétorque en effet qu’une δAναμις comme celle qu’il envisage, aux dires mêmes des aristotéliciens [56], ne peut jamais fonctionner comme premier principe moteur : le premier moteur de quelque chose qui est en mouvement est nécessairement immobile. Or tel n’est pas le cas de cette δAναμις qui s’exercerait à partir du mouvement des corps célestes. La tentative alexandriste de préserver la transcendance du Moteur immobile universel est vouée à l’échec : si la δAναμις d’Alexandre est en mouvement, alors elle peut, bien sûr, être un principe intermédiaire, mais pas le κινο′ν πρ°τως, de sorte que le principe des mouvements du monde engendrable et corruptible finira par être, contre le souhait d’Alexandre, le Moteur immobile lui-même, τθ 3κBνητον τθ Χν τ∪ ωλ⊕.

31Dans la production des réalités naturelles aussi, il faut donc envisager selon Plotin cette discontinuité entre cause et effets que les aristotéliciens ont de la peine à reconnaître du fait de leur préjugé contre la doctrine des Formes. Les causes qui sont à l’œuvre dans la nature donnent le mouvement, mais en demeurant immobiles ; elles déterminent la naissance et l’accroissement sans naître ni s’accroître : c’est ainsi qu’opère le logos dont Plotin va traiter dans la suite immédiate du passage. Encore une fois, Alexandre est visé [57]. Dans la Question II, 3, celui-ci se demandait en effet si l’influence astrale consistait dans le fait que les corps simples (élémentaires) recevaient cette δAναμις comme quelque chose de distinct de leur propre nature – auquel cas la δAναμις n’aurait rien ajouté à la nature du feu, de l’air, de l’eau et de la terre, mais aurait agi sur la production des corps mixtes, engendrant la forme du composé, et l’âme dans les cas des corps vivants –, ou bien si le rôle de la δAναμις divine n’aurait pas été plutôt celui d’informer la matière première, en donnant ainsi aux corps élémentaires leurs contrariétés, causes de toute composition ultérieure [58]. C’est cette seconde solution qu’Alexandre choisit, et Plotin de rétorquer qu’Alexandre, qui soutient à juste titre que le λπγος est 3κBνητος, commet ici la faute de lui ajouter une puissance qui serait de nature différente par rapport au logos et qui serait en mouvement : 5λλη παρ1 τθν λπγον καα κινουμ≅νη [59]. Au contraire, Plotin soutient que le statut rationnel du logos implique que celui-ci agit dans les processus de génération naturelle sans avoir besoin d’un mouvement.

32Pour ce qui m’intéresse ici, le point important de la discussion avec les aristotéliciens, et notamment avec Alexandre, est que, selon Plotin, à chaque niveau de la causalité réelle, celle qui produit des effets et qui est autre chose par rapport à l’action mécanique des leviers, le principe donne ce qu’il n’a pas. Mais, s’il en est ainsi, la causalité de l’Un n’est pas radicalement différente de celle de l’être intelligible, si bien que l’on ne voit pas trop en quoi consisterait la discontinuité radicale entre l’Un et l’être. En effet, tous les principes, en tant qu’ils sont des principes, agissent de la même manière : la causalité véritable comporte toujours transcendance du principe et ressemblance entre lui et l’effet.

III

33Vers la fin du traité III, 8 [30], au moment de mettre en place la conclusion de son argument – si la θεωρBα a la primauté, c’est qu’elle est le degré le plus haut d’unification que puisse atteindre ce qui n’est pas simple ; pour cette raison, le Premier n’est pas un principe qui contemple, fût-il ce qui se contemple soi-même [60] –, Plotin semble soulever une objection contre sa propre thèse, celle de la simplicité parfaite du Premier, thèse qui représentait, comme on l’a vu plus haut, le but du traité (ο♠περ χ0ριν καα οδ πρπσθεν λπγοι, 9 . 2-3).

34Si nous disons que le Premier est ce qu’il y a de plus simple mais sans avoir expliqué sur quoi nous nous appuyons pour l’appeler ainsi, nous n’aurons rien dit de clair ni de certain (ο≤δ≅... δΡλπν τι καα σαφΑς Χρο′μεν), tout en disant quelque chose de vrai [61]. Sans l’examen de l’instrument cognitif à travers lequel on peut saisir que le premier principe est ce qu’il y a de plus simple, on laissera en effet entendre que « 4πλοAστατον » est sa définition. Plotin vient pourtant d’exclure que le Premier soit un νοητπν [62]. Or ce qui n’est pas intelligible ne peut pas être saisi par une définition. Ce que Plotin propose, en effet, n’est pas de remplacer une définition du Premier – mettons, celle de « pensée d’une pensée » – par une autre, mettons, « Bien » ou « la plus simple des choses » ; il soutient, au contraire, qu’il faut s’interroger préalablement sur la nature de l’instrument cognitif qui permet d’exprimer la δι0νοια que nous avons du Premier. Cet instrument cognitif est présenté comme une intuition d’un seul coup, ΧπιολΘ 3θρπα, que nous obtenons par « ce qui en nous est semblable, τ∪ Χν Τμβν τμοB⊕ » au Premier [63]. Ce n’est pas par notre capacité à donner des définitions – qui ne portent que sur l’être et qui diraient du Premier quelque chose de vrai, mais sans clarté philosophique ni vérification – que nous disons que le Premier est ce qu’il y a de plus simple. Il faut donc s’interroger préalablement sur le moyen cognitif qui nous permet de dire ce qui est vrai – que le Premier est « le Bien » ou « ce qu’il y a de plus simple ». Ce faisant, on aura compris quel est le statut épistémologique de la dénomination du premier principe comme 4πλοAστατον.

35L’intuition d’un seul coup évoquée ici par Plotin est une connaissance qui ne peut plus être davantage analysée. Le terme ΧπιολΠ est choisi pour évoquer la perception sensible et l’adjectif 3θρπα, « concentrée », insiste sur le fait que la vérité ainsi obtenue ne se fait pas jour peu à peu mais est immédiate [64]. On serait peut-être tenté d’évoquer Bertrand Russell et sa distinction entre knowledge by acquaintance et description, mais, s’agissant d’un objet qui n’est pas saisi par la perception sensible, il est naturel de traduire cette connaissance directe en termes d’union mystique [65]. Plotin a parlé à plusieurs reprises de cette remontée de l’âme jusqu’à la vision directe du Premier [66], et il est tout à fait naturel de penser que c’est à ce type de connaissance par expérience qu’il fait appel ici [67], lorsqu’il dit que soutenir que le Premier est l’4πλοAστατον ne revient pas à réintroduire subrepticement une description.

36La démarche de Plotin dans ce passage me semble toutefois différente et l’union mystique ne me semble pas être directement visée ici. Après avoir dit que l’intuition de la simplicité absolue du Premier est possible grâce à ce qui en nous est semblable à ce principe (τ∪ Χν Τμβν τμοB⊕), et dans le but de montrer ce qu’est cette faculté ou partie de notre âme qui permet l’intuition du Premier, il introduit une courte et difficile présentation des conditions, pour ainsi dire, dans lesquelles l’Intellect divin peut saisir le Premier, et ce, dans un autre passage controversé. Le texte transmis par les manuscrits est le suivant :

® δεβ τθν νο′ν οφον εχς το≤πBσω 3ναχωρεβν καα οφον Δαυτθν 3φ≅ντα τοβς εχς υπισθεν α≤το′ 3μφBστομον υντα κ3κεβνα εχ Χθ≅λοι Χκεβνο τρ2ν μΘ π0ντα νο′ν ειναι.

37Ce texte est difficile, parce que κ3κεβνα semble se construire avec τρ2ν et donc faire double emploi avec Χκεβνο. On comprend bien que, si l’Intellect veut regarder le Premier (Χκεβνο), il ne doit pas être π0ντα νο′ν [68]. Mais que faire alors de « ces choses-là, κ3κεβνα » ? Ce pluriel peut se référer seulement à τοβς εχς υπισθεν α≤το′, mais on ne voit pas trop quel rôle Plotin attribuerait à ces « choses », au pluriel. Une ancienne conjecture de Kirchhoff, consistant à remplacer κ3κεβνα ( « aussi ces choses » ) par κ3κεβ ( « aussi là-bas » ) a été reçue par Bréhier, dans l’editio maior de Henry et Schwyzer, par A. H. Armstrong [69] et par J. Bussanich [70]. Le texte suivant en résulte :

ς δεβ τθν νο′ν οφον εχς το≤πBσω 3ναχωρεβν καα οφον Δαυτθν 3φ≅ντα τοβς εχς υπισθεν α≤το′ 3μφBστομον υντα κ3κεβ[να] εχ Χθ≅λοι Χκεβνο τρ2ν μΘ π0ντα νο′ν ειναι.

38Ce que Bréhier traduit ainsi :

« D’abord, l’intelligence doit revenir en arrière ; elle doit s’abandonner, malgré sa dualité, à la réalité qui est, là-bas, en deçà d’elle-même ; elle doit, si elle veut voir le principe suprême, ne plus être entièrement une intelligence. »

39Remarquons que Bréhier contourne la difficulté en évitant le pluriel et en traduisant τοβς εχς υπισθεν α≤το′ par « la réalité qui est... en deçà d’elle-même ». Revenant sur ce passage par deux fois, Eric R. Dodds l’avait interprété autrement. La conjecture de Kirchoff n’était selon lui pas bonne, κ3κεβ contenant un καB dont on ne voit pas l’utilité (de fait, Bréhier traduit comme si c’était tout simplement Χκεβ). Dodds pensait que le texte transmis était corrompu [71], hypothèse reçue dans l’editio minor de Henry et Schwyzer, où nous trouvons ici une crux. Selon Dodds, dans ce passage Plotin voulait dire que l’Intellect, bifrons de par sa nature, « looks towards the cosmos ; but in contemplating the One it looks backwards and retreats from its own nature » [72].

40Dans sa traduction allemande, Harder avait adopté une solution différente :

« Vielmehr mu der Geist gleichsam nach rückwärts ausweichen, mu sich selbst gewissermaen ausliefern dem, was hinter ihm ist, denn er ist doppelgesichtig, und darf, wenn er Jenes erblicken will, nicht mehr ganz Geist sein. »

41Ce qui correspond au texte grec suivant, établi par Beutler et Theiler :

ς δεβ τθν νο′ν οφον εχς το≤πBσω 3ναχωρεβν καα οφον Δαυτθν 3φ≅ντα τοβς εχς υπισθεν α≤το′ 3μφBστομον υντα, Χκεβνο εχ Χθ≅λοι [Χκεβνο] τρ2ν, μΘ π0ντα νο′ν ειναι.

42Selon le commentaire de Beutler et Theiler, Plotin aurait donc écrit Χκεβνο εχ Χθ≅λοι τρ2ν en anteposant Χκεβνο par rapport à εχ pour le mettre en relief ; κ3κεβνα et Χκεβνο, qui se trouvent dans tous les manuscrits après Χθ≅λοι, seraient des fautes de copiste. La solution de Harder a été reçue par Cilento [73] et par Kalligas [74], ainsi que dans plusieurs traductions en diverses langues sans texte grec en regard.

43Une solution encore différente des difficultés de ce texte a été avancée par J. Igal, qui suggérait : (i) de relier 3μφBστομον υντα à κ3κεβνα, en donnant à ce dernier la valeur d’un accusatif de relation ; (ii) d’interpréter εχς υπισθεν comme une expression adverbiale, au lieu d’y voir une expression prépositionnelle construite avec α≤το′ ; enfin (iii) de considérer α≤το′ comme réflexif [75].

44Tout comme Ficin [76], les interprètes modernes ont construit 3φ≅ντα avec τοβς εχς υπισθεν α≤το′. Ficin avait dit « seipsum a tergo relinquere » ; Bréhier avait traduit « s’abandonner... à la réalité qui est en deçà d’elle-même », et Harder, comme on vient de le voir, avait parlé d’un « ausliefern dem, was hinter ihm ist », sens enregistré aussi dans le lexique de la langue de Plotin par Sleeman et Pollet, comme seul cas dans lequel 3φι≅ναι gouvernerait un dativus commodi (give up to) [77]. Mais l’idée de reddition [78] ne joue aucun rôle dans le raisonnement de Plotin ici ; de plus, nulle part ailleurs il n’utilise 3φι≅ναι avec un dativus commodi, cependant que pour exprimer l’idée, courante chez lui, de quitter quelque chose de dispersé et de complexe pour connaître quelque chose de plus simple, il lui arrive d’utiliser 3φι≅ναι avec l’accusatif de la chose quittée, comme en témoignent les occurrences recueillies par Sleeman et Pollet. Ce verbe est utilisé aussi dans un passage que le sens rapproche de très près du nôtre. Dans le traité qui suit immédiatement III, 8 [30], Sur la beauté intelligible, V, 8 [31], 11 . 1-7, Plotin dit :

« Si nous sommes incapables de nous voir nous-mêmes, mais si, une fois possédés du dieu, nous produisons en nous sa vision ; si, alors, nous nous représentons à nous-mêmes en voyant notre propre image embellie ; mais si, quittant cette image si belle qu’elle soit (3φεας δΑ τΘν εχκπνα καBπερ καλΘν ο♥σαν), nous nous unissons à nous-mêmes, sans plus scinder davantage cette unité qui est tout, unis au dieu présent dans le silence ; si nous sommes unis à lui autant que nous le pouvons et autant que nous y aspirons (...)(trad. Bréhier). »

45Dans ces deux cas dont le contexte est si proche, Plotin dit qu’il convient de quitter ce qui est plus complexe, même si c’est quelque chose de valeur, pour voir quelque chose de plus simple et de plus unitaire. Pour cette raison, au lieu de construire τοβς εχς υπισθεν α≤το′ comme le complément de terme de 3φ≅ντα, il me semble préférable de construire 3φ≅ντα avec les deux accusatifs, Δαυτθν et κ3κεβνα, qui indiquent quelles sont les choses qu’il faut quitter. Je comprends τοβς εχς υπισθεν α≤το′ comme relié à 3μφBστομον, le datif indiquant soit la cause pour laquelle l’Intellect est bifrons, soit ce vers quoi celui-ci est tourné, en tant que bifrons.

46Naturellement, une difficulté majeure se présente, dans le cas où εχς υπισθεν désigne la même chose que désigne εχς το≤πBσω – à savoir, ce qui est « derrière » l’Intellect : l’Un. Mais, tout comme σπBσω, υπισθεν peut vouloir dire aussi bien « derrière » que « après ». Le pluriel τοβς εχς υπισθεν α≤το′ me semble un indice clair que ce n’est pas au principe parfaitement simple que pense Plotin [79]. Mais s’il en est ainsi, le passage, malgré la difficulté, qui n’est d’ailleurs pas surprenante pour les lecteurs des Ennéades, offre un sens philosophique clair. Les choses qui viennent après l’Intellect, celles qui vont suivre après lui – les intelligibles, dont la multiplicité devient actuelle seulement grâce à la « naissance » de l’Intellect de l’Un –, sont ce que l’Intellect contemple. Aristote a tout à fait raison d’en faire la pensée éternelle d’un intelligible éternel. Il a tort, dans la mesure où il ne comprend pas que le principe de cette pensée divine est la simplicité parfaite du Premier. Tourné comme il est vers ces choses qui sont après lui, l’Intellect doit, dans le but de voir son principe parfaitement simple, se détourner de soi-même et de son contenu : l’intelligibilité multicolore de l’être, la richesse et la multiplicité des Formes intelligibles dont il est le point de départ. Le passage est elliptique et construit presque en anacoluthe : il n’est pas desperatus. J’en propose donc la traduction suivante :

Certes, l’Intellect doit pour ainsi dire revenir en arrière et – ayant quitté et soi-même, bifrons comme il est par rapport aux réalités qui viennent après lui, et celles-ci – il doit, s’il veut voir celui-là, ne pas être intellect total.

47L’image que Plotin nous présente est donc celle, familière, de l’Intellect qui procède de l’Un et fait ainsi surgir la multiplicité des formes intelligibles ; pour voir l’Un, il doit quitter cette multiplicité, les intelligibles dont il n’est pas le résultat ni la somme, mais l’origine [80], et qui sont donc après lui.

48Pour la question qui nous occupe ici – à savoir, comment interpréter la discontinuité que Plotin pose entre le Premier Principe et l’être intelligible –, ce passage est important. Selon certains interprètes, le chapitre 9 de III, 8 [30] concerne le rapport entre l’Intellect divin et l’Un [81] ; selon d’autres, ce qui est en question est l’intellect comme faculté de l’âme humaine [82] ; mais si le sujet connaissant que Plotin envisage ici est aussi bien l’un que l’autre – et tel le cas, à ce qui me semble [83] –, la conclusion s’impose que, malgré la discontinuité entre l’être intelligible et le Premier Principe transcendant, il ne nous est pas impossible de savoir ce qu’est ce Premier.

49Tout comme l’Intellect divin, notre intellect peut saisir par une intuition immédiate la cause de l’être et l’intelligibilité, qui est au-delà de l’être et de l’intelligibilité. L’ΧπιολΘ 3θρπα que Plotin indique comme le moyen cognitif approprié pour cette saisie n’est pas une expérience incommunicable, mais un véritable acte de connaissance par lequel, en quittant le monde des formes intelligibles, on reconnaît la simplicité absolue du Premier Principe et son rôle de fondement de tout ce qui est et peut être connu. C’est en effet sur cette connaissance que nous nous appuyons pour dire que le Premier est τθ 3γαθθν... καα 4πλοAστατον, et une fois la nature de cet acte connaissant examinée, « le Bien » et « ce qu’il y a de plus simple » se révèlent être deux dénominations que nous pouvons dire du Premier comme quelque chose de clair et de vérifié, sans que pour autant elles soient deux définitions réintroduites subrepticement. Au-delà de la saisie intellectuelle de l’être, il n’y a pas seulement la connaissance immédiate mais inexprimable de la mystique : Plotin envisage la possibilité d’une ΧπιολΘ 3θρπα du principe de l’être et de l’intellect. L’Intellect divin peut voir ce principe, et nous faisons de même lorsque notre intellect considère quel est le fondement de l’être et de l’intelligibilité.

50La démarche principale du traité III, 8 [30] consiste à démontrer à ceux qui partagent avec Plotin la thèse de la primauté de la θεωρBα, mais se trompent au sujet du Premier Principe, que celui-ci n’est pas un νο′ς ni un νοητπν. À l’intérieur de cette structure fondamentale du traité, une démarche subsidiaire consiste à montrer que toute cause véritable doit déterminer chez son effet la présence d’un caractère qui n’est pas présent comme tel dans la cause, si bien que le principe de la vie rationnelle qui se développe dans le monde visible à travers le mouvement doit être une puissance réellement immobile : la δAναμις silencieuse et omniprésente de l’intelligible. Les deux raisonnements aident à comprendre que, pour Plotin, à chaque niveau de la causalité véritable les mêmes « lois » sont à l’œuvre. On avait soulevé au début la question de l’incohérence potentielle entre un modèle de causalité selon lequel le principe produit chez son effet ce qu’il ne possède pas, et un autre modèle de causalité selon lequel l’effet participe au caractère que le principe est, au degré absolu. L’examen de la causalité de l’intelligible vis-à-vis du monde visible, conduit à travers la réfutation de la conception alexandriste de la δAναμις, a permis à Plotin de montrer que tous les principes véritables, y compris ceux qui sont à l’œuvre à l’intérieur du devenir des choses engendrables et corruptibles, produisent non pas malgré leur discontinuité de nature par rapport à leurs effets, mais grâce à cette discontinuité. L’examen du statut épistémologique de notre dénomination du Premier Principe, à la fin du traité, permet à Plotin de montrer que la discontinuité du principe vis-à-vis de ses effets est saisie seulement par ce qui, chez l’effet, est semblable au principe : τ∪ Χν Τμβν τμοB⊕, apex mentis, faculté connaissante qui amène à saisir et la simplicité et la causalité du Premier Principe, les deux étant impliquées dans la formule de δAναμις τ″ν π0ντων [84].

51La discussion du statut épistémologique de la dénomination du Premier comme τθ 3γαθθν... καα 4πλοAστατον est exactement ce qui, au lieu d’interdire la remontée des effets aux causes, l’autorise pleinement : le traité III, 8 [30] s’achève sur un exemple saisissant de via eminentiae, qui ne consiste pas à projecter sur le principe les perfections des effets augmentées, pour ainsi dire, d’intensité, mais adopte désormais sans souci à propos du Premier Principe – la nature de ces raisonnements ayant été analysée – la causalité par participation typique de l’intelligible.

« En atteignant le Bien, l’intelligence en prend la forme ; du Bien, elle reçoit son achèvement ; la forme qu’elle a en elle dérive du Bien, et la rend semblable au Bien. Telle est la trace du Bien qu’on voit en l’intelligence, tel il convient de concevoir le modèle ; l’on a la notion du Bien véritable d’après la trace du Bien, qui vient s’imprimer sur l’intelligence. (...) Oui, l’intelligence est belle, et est le plus beau des êtres ; dans la pure lumière et l’éclat sans ombre où elle est placée, elle enveloppe tous les êtres ; notre monde sensible, si beau, n’en est qu’une ombre et une image ; dans sa splendeur, elle n’admet ni l’inintelligence, ni les ténèbres, ni la disproportion ; elle vit d’une vie bienheureuse ; l’admiration saisit celui qui la voit, qui pénètre en elle et s’y unit comme il faut s’y unir. Mais, de même que celui qui lève les yeux au ciel et y voit les astres briller, pense à leur créateur et le cherche, ainsi celui qui a contemplé, a vu et a admiré le monde intelligible, doit en rechercher le créateur ; qui a fait exister ce monde ? Où est-il, comment est-il, celui qui a engendré un fils tel que l’intelligence, si beau dans sa plénitude, mais tenant cette plénitude de son père ? Ce père n’est pas l’intelligence, ni la plénitude de l’être ; il est antérieur à l’une et à l’autre ; l’une et l’autre sont après lui ; car elles ont besoin de penser et de se rassasier de l’être ; elles sont bien voisines du principe qui n’a besoin de rien et qui n’a même pas besoin de penser ; l’intelligence possède la véritable plénitude et la pensée, parce qu’elle a le premier rang après le Bien ; mais, avant elle, il y a le principe qui n’en a pas besoin et qui ne les possède pas ; sinon, il ne serait pas le Bien (III, 8 [30], 11 . 16-45, trad. Bréhier).

52Poser une discontinuité radicale entre le Principe suressentiel et l’être intelligible, dont la puissance causale est présente à l’intérieur même des processus naturels, comporterait des difficultés réelles d’interprétation de ce passage. Plus encore, une discontinuité radicale impliquerait l’impossibilité pour l’intellect de dire quelque chose de clair et de certain à propos du Premier Principe, ce que Plotin veut exclure en III, 8 [30], 9 . 16-19 [*].