Étonnement philosophique et inquiétude scientifique

1De toute évidence, Merleau-Ponty ne cesse de rencontrer les sciences humaines de son époque, et d?y puiser la matière vive de ses différentes élaborations théoriques. Nous voudrions revenir ici sur une telle évidence, et tenter de montrer combien fut originale, au contraire, la manière dont s?inventa cette rencontre. On remarquera pour commencer que Merleau-Ponty ne rencontre pas les sciences humaines autour d?un objet qui serait commun à ces sciences et à la philosophie, un objet qui s?appellerait l'homme et autour duquel dialogueraient le philosophe et le psychologue, le sociologue ou le linguiste. Aucun objet n?est véritablement « donné » ici – et d?abord parce qu?aucun objet n?est jamais donné à une science, en vertu de la « rupture épistémologique » qui la constitue comme science : un discours se fait scientifique lorsqu?il révoque en doute ce qui lui est simplement donné, et qu?il élabore un type d?objectivité qui lui permettra de produire des énoncés tout à la fois vérifiables (appartenant à la science) et spécifiques (appartenant à cette science). Pour autant, ce n?est pas non plus autour d?un mode d?objectivité original que Merleau-Ponty rencontre le scientifique. Philosophie et sciences humaines ne se rencontrent ni autour d?un objet donné, ni autour d?un objet construit, mais autour de ce qu?il faut bien appeler un problème. Du côté de la philosophie merleau-pontienne proprement dite, l'homme fait en effet problème ; et ce statut problématique n?est rien d?accidentel, il lui est absolument essentiel, épuisant l'ensemble du contenu qu?il offre au discours philosophique. Les premières lignes de La structure du comportement disent une aporie : l'homme n?est pas réductible à une somme de déterminismes physiologiques, psychologiques ou même sociaux ; mais il n?est pas davantage un esprit autonome ou une subjectivité transcendantale, qu?une philosophie de la conscience pourrait se rendre transparent. « Il faut comprendre comment l'homme est simultanément sujet et objet, première personne et troisième personne, absolu d?initiative et dépendant. » [1] Merleau-Ponty s?inscrit dans le droit fil de l'héritage cartésien : c?est bien l'union de l'âme et du corps, délibérément reconnue comme mystère, qui définit l'homme ; simplement ce mystère est radicalisé, élevé à la hauteur d?un mystère spéculatif, c?est-à-dire d?une véritable antinomie dans laquelle s?affrontent deux points de vue irréconciliables sur l'être. D?un côté le point de vue de l'objet ou « point de vue du spectateur étranger », celui que revendiquent bien des scientifiques à l'époque où Merleau-Ponty se met à écrire : « Tout un savoir historique et psychologique de l'homme s?est développé, qui le considère du point de vue du spectateur étranger, et met en lumière sa dépendance à l'égard du milieu physique, organique, social et historique, au point de le faire apparaître comme un objet conditionné » [2] ; d?un autre côté le point de vue du sujet ou « point de vue réflexif », défendu par un certain idéalisme philosophique, et qui consiste, pour le sujet pensant, à s?apercevoir au fondement de toute expérience : « [L?homme] ne peut rien connaître pour vrai qu?en tant qu?il en a conscience. C?est donc lui qui donne un sens à tous les faits qui se présentent à lui. Il constitue dans une autonomie absolue tout être et toute valeur, et rien ne peut entrer du dehors dans le sujet pensant. » [3] Tout le problème, c?est que chacun de ces points de vue est total, et parfaitement légitime à son niveau ; il y a, comme dit Merleau-Ponty, « une vérité définitive dans le retour cartésien des choses ou des idées au moi » [4], ou encore une « subjectivité radicale de toute notre expérience » [5] ; comme il y a une autorité sans appel des positivités scientifiques : « Les atomes du physicien paraîtront toujours plus réels que la figure historique et qualitative de ce monde. » [6] Les perspectives intellectualiste et réaliste ne sont donc pas seulement irréconciliables, mais elles sont en même temps inexpugnables. Le balancement obligé dont nous entretiennent, au moins jusqu?au début des années cinquante, la plupart des textes de Merleau-Ponty – ni le réalisme du scientifique, ni l'intellectualisme du philosophe –, ce balancement se justifie, pensons-nous, dans le contexte de ce cartésianisme aggravé : non seulement, comme pour Descartes, l'union ne peut se dire et se penser que par réfraction à partir du dualisme, autrement dit par une double négation qui désigne d?abord comme une expérience muette le point de rencontre de la chose et de l'idée, de la nature et de la conscience ; mais en outre ce ne sont plus seulement deux substances, mais bien deux perspectives antagonistes sur l'être, que l'union prétend réconcilier. L?union de l'âme et du corps est abordée sous la forme d?une antinomie qui grève le savoir lui-même, et qui rend incompatibles science et philosophie. L?homme s?atteint à travers la forme problématisée d?un dispositif de savoir ; il ne devient une question qu?à partir du moment où le savoir lui-même est remis en question. Et il est donc à comprendre constitutivement et définitivement (au sens où Merleau-Ponty dit qu?il y a une vérité « définitive » du Cogito) comme un problème. Ce qui se donne ou se construit ici ce n?est pas un objet, mais une suspension du savoir lui-même, si bien qu?en radicalisant le mystère cartésien de l'union Merleau-Ponty rejoint une forme de scepticisme, comme celui que pratiquait Montaigne :

Le mot d? « étrange » est celui qui revient le plus quand Montaigne parle de l'homme. Ou « absurde ». Ou « monstre ». Ou « miracle » (...) En toute conscience, il ne peut être question de résoudre le problème de l'homme, il ne peut s?agir de décrire l'homme que comme problème. De là cette idée d?une recherche sans découverte, d?une chasse sans prise, qui n?est pas le vice d?un dilettante, mais la seule méthode possible quand il s?agit de décrire l'homme [7].

2Le mystère anthropologique de l'union se radicalise donc, dans l'œuvre de Merleau-Ponty, sous la forme d?une suspension sceptique du jugement, véritable epochè qui prétend destituer notre savoir habituel de l'humain au profit d?un questionnement plus fécond.

3Cette définition particulière du thème anthropologique appelle deux remarques, concernant son traitement proprement philosophique. Tout d?abord cette « chasse sans prise », qui voudrait décrire sans asserter, et questionner sans conclure, nous semble se confondre ni plus ni moins qu?avec l'epochè phénoménologique elle-même, telle que Merleau-Ponty la pratique. On sait que Merleau-Ponty n?accomplit pas la réduction phénoménologique proprement dite, c?est-à-dire le retour de l'attitude naturelle sur le sol de la subjectivité transcendantale, ou qu?il ne pratique jamais qu?une réduction « incomplète » [8] : car justement l'impossibilité symétrique de séjourner dans le « point de vue objectif » comme dans le « point de vue subjectif », lui interdit non seulement de valider la pensée objective à l'œuvre dans l'attitude naturelle, mais tout autant d?emprunter le « chemin cartésien » d?un retour à la subjectivité transcendantale. L?epochè phénoménologique, c?est pour Merleau-Ponty une epochè sans réduction, une epochè pure si l'on veut, sans terme assignable du côté d?une conscience pure, et dont la meilleure définition reste encore l'étonnement : « La meilleure formule de la réduction est sans doute celle qu?en donnait Eugen Fink, l'assistant de Husserl, quand il parlait d?un ?étonnement? devant le monde. » [9] Mais c?est dire alors que cette description pure, qui suspend sans retour le double prestige de la pensée objective et de la subjectivité transcendantale, communique directement avec la puissance d?étonnement propre au thème anthropologique, telle qu?elle s?exprime « en toute conscience » dans le doute interminable de Montaigne.

4On remarquera, par ailleurs, que le seul type de questionnement qui puisse faire droit à cet étonnement, c?est-à-dire suspendre d?un même mouvement la pensée objective et l'idéalisme de la subjectivité transcendantale, c?est un questionnement de type ontologique. L?homme fait constitutivement problème parce qu?il se cherche à la croisée de deux perspectives totales ; mais alors seul un mode d?être originaire, dépassant l'insuffisance de l'un et l'autre points de vue, peut finir par rendre compte d?un tel étonnement, et lui fournir son véritable thème. Il faudrait alors parler d?une réduction « ontologique » de l'humain : le savoir que nous pouvons avoir de l'homme – scientifique ou réflexif – est suspendu au profit d?un débat qui doit mettre au jour un mode d?être original. Il nous semble significatif, à cet égard, que l'ontologie de la chair, vers laquelle converge l'ensemble de la pensée merleau-pontienne comme vers son moment de vérité, n?ait jamais prétendu se constituer que sur le mode d?une interrogation : dans ses derniers écrits Merleau-Ponty parle d?un « être interrogatif », qui saurait prendre sur lui par conséquent le mouvement interrogatif qui le met au jour, et ne jamais clore les questions dans lesquelles il s?annonce. Quoi qu?il en soit des affinités heideggériennes d?une telle ontologie, on notera en tout cas combien elle concorde avec le mouvement aporétique de la « chasse sans prise », et avec le statut délibérément problématique reconnu à l'être de l'homme.

5Ainsi c?est comme problème que l'homme s?apparaît dans la philosophie merleau-pontienne – comme un mode d?être problématique, parce qu?immédiatement problématisant pour le savoir qui s?en empare. Dès lors on ne saurait demander aux sciences de l'homme d?approfondir le savoir d?un objet, donné ou construit ; ce qui pour Merleau-Ponty fédère les différentes sciences humaines entre elles, et qui finalement fédère sciences humaines et philosophie, c?est la prise en compte de ce problème que nous sommes. Comme l'écrit Merleau-Ponty en 1947 : « Les sciences de l'homme, dans leur orientation présente, sont métaphysiques ou transnaturelles en ce sens qu?elles nous font redécouvrir, avec la structure ou la compréhension des structures, une dimension d?être et un type de connaissance que l'homme oublie dans l'attitude qui lui est naturelle. » [10] Les sciences de l'homme se constituent ni plus ni moins qu?à partir du « fait métaphysique fondamental » [11] qu?est notre ambiguïté ou l'ambiguïté de notre mode d?être. Mais n?est-ce pas trop dire justement ? Nous parlions en commençant d?une « intégration » des sciences humaines dans le discours philosophique ; mais la manière dont Merleau-Ponty accomplit cette intégration n?est-elle pas abusive, et n?est-ce pas trop prêter aux procédures scientifiques, que de leur faire porter la charge d?une ontologie ? Or c?est ici, nous semble-t-il, que se mesure l'originalité de cette rencontre que Merleau-Ponty organise entre la philosophie et des sciences de l'homme. À aucun moment celles-ci ne paraissent enrôlées dans un questionnement qui les dépasserait ; bien au contraire, un tel questionnement nous est chaque fois décrit comme intrinsèquement constitutif de ces sciences, et trouvant son origine dans ces sciences elles-mêmes, bien davantage que dans la philosophie.

6Dans l'un des cours professés en Sorbonne entre 1949 et 1952, intitulé « Les sciences de l'homme et la phénoménologie », Merleau-Ponty rappelle que la phénoménologie husserlienne se constitua en réaction contre une crise qui affecta, au début du siècle, non seulement la philosophie et les sciences en général, mais aussi et surtout les sciences de l'homme :

Crise des sciences de l'homme : cette crise est provoquée par le développement des recherches psychologiques, sociologiques et historiques, qui tendent à représenter toute pensée ou opinion exprimée comme déterminée par l'action combinée de l'histoire, de la psychologie et de la sociologie. Le résultat est la tendance de la psychologie au psychologisme, de la sociologie au sociologisme, de l'histoire à l'historicisme. En d?autres termes, pour prendre un exemple, la psychologie en venait à déraciner ses propres fondements, puisque les postulats du psychologue (ou du sociologue ou de l'historien) doivent être considérés comme déterminés et mis en doute [12].

7L?avènement, au XIX^e siècle, d?un savoir intégralement positif de l'humain, finit par produire l'image d?un être entièrement conditionné par des nécessités psychologiques, sociologiques ou historiques. Le problème, c?est que cette « tendance de la psychologie au psychologisme, de la sociologie au sociologisme, de l'histoire à l'historicisme » finit par ruiner la possibilité de ce savoir positif lui-même. Comment, en effet, un être enserré dans le réseau des déterminismes psychologiques, sociologiques ou historiques pourrait-il en même temps y échapper pour produire des énoncés universels et vérifiables ? Comment un être entièrement objectivé par la science peut-il être en même temps le sujet autonome que requiert cette science pour se constituer ? Ainsi les sciences humaines, au moment même où elles s?accomplissent, défont leur possibilité même de s?accomplir ; d?où par exemple « un scepticisme de la psychologie à l'égard de ses propres principes » [13] ; d?où plus généralement une « crise » qui affecte les sciences de l'homme et qui, voilà le point qui nous importe, les affecte de l'intérieur. L?antinomie qui oppose chez Merleau-Ponty le point de vue extérieur de l'objet et le point de vue réflexif du sujet, cette antinomie grève de l'intérieur les sciences de l'homme, en s?attaquant à la possibilité pour elles de se constituer en sciences.

8Philosophie et sciences de l'homme ne sont donc pas deux discours complémentaires, dont l'un viendrait fonder ou rectifier l'autre : ce sont deux appropriations convergentes et dynamiques d?un même phénomène, qui sous sa forme problématique les destine chacune à une même instabilité. C?est pourquoi il y a lieu de refuser un certain usage que le philosophe pourrait être tenté de faire de la méthode phénoménologique. Le phénoménologue peut être celui qui, à travers la réduction eidétique, et plus fondamentalement la réduction transcendantale, accomplit un acte qui est sans commune mesure avec le mode de pensée scientifique, encore prisonnier de l'attitude naturelle. Se situant sur le terrain des essences, c?est-à-dire des invariants nécessaires constitutifs des différentes régions de l'être, et corrélativement sur le sol originaire de la subjectivité transcendantale, une telle phénoménologie délivre les catégories, formelles et matérielles, constitutives des différentes sciences. Comprise ainsi, comme une phénoménologie de la constitution, la phénoménologie se fait ontologie générale, ayant pour vocation de restaurer, contre le scepticisme perpétré par les sciences positives, la possibilité d?une science fondée sur des principes indubitables. Dans le cours de Sorbonne que nous citions plus haut Merleau-Ponty montre qu?une telle position concerne surtout la première phénoménologie de Husserl, celle des Ideen (t. I et II), et qu?elle aurait trouvé à se nuancer par la suite. Quoi qu?on puisse penser d?un tel jugement [14], il dit en tout cas la distance que Merleau-Ponty entendait assumer à l'égard d?une telle position. Car il y a lieu de stigmatiser ici une fausse rencontre du philosophe et du scientifique : la psychologie expérimentale et la phénoménologie transcendantale sont séparées de toute la distance qui oppose le fait à l'essence, l'induction empirique à l'intuition eidétique. Un tel partage se paie en outre d?une hiérarchisation explicite : la phénoménologie se subordonne tout naturellement la psychologie, s?il est vrai que seul le phénoménologue peut pourvoir de principes nécessaires les faits rapportés par le psychologue : « Ainsi donc est sauvegardée l'autonomie de la psychologie, entendue comme une science des faits ; mais elle demeure subordonnée à une psychologie eidétique qui dégage, par une réflexion sur l'expérience, le sens de cette expérience [...] La psychologie empirique et inductive n?aurait d?autre rôle que de montrer dans l'existence ce dont la psychologie eidétique a fixé l'essence. » [15] Comme le remarque Merleau-Ponty, les premiers écrits de Sartre, précédant la rédaction de L?être et le néant, souscrivent sans réserve à un tel dispositif : ainsi dans L?imagination comme dans L?esquisse d?une théorie des émotions, mais aussi dans L?imaginaire, la psychologie est d?emblée comprise comme une discipline positive qui, « [tirant] ses ressources de l'expérience exclusivement » [16], ne rencontrera que du « probable », jamais du « certain » [17] ; et comme par ailleurs il appartient constitutivement au fait d?être isolé, la psychologie ne pourra jamais prononcer qu?une vérité partielle sur l'homme. Il y a comme un obscurantisme natif de la psychologie empirique ; limitant d?avance sa démarche à la rencontre des faits, elle s?interdit par là de rien pouvoir totaliser efficacement [18].

9Toute autre est la position de Merleau-Ponty. Faisant état d?une certaine « maturation du problème » chez Husserl [19], il finit par constater un « rapport d?entrelacement ou d?enveloppement réciproque », ou encore une « homogénéité », entre la psychologie et la phénoménologie [20]. Or, si un tel rapport est possible, c?est parce que le philosophe n?est plus celui qui, en « fonctionnaire de l'humanité », vient régler le conflit de l'objet et du sujet de la connaissance, ou de l'empirique et du transcendantal ; ce sont les sciences humaines elles-mêmes qui sont requises de dépasser leur propre contradiction interne :

Par conséquent, même si notre image empirique de l'homme est acquise avec tous les présupposés empiriques de la psychologie empirique – qui prend l'homme comme situé à l'intérieur de la causalité du monde –, cette psychologie empirique, quand elle devient attentive à ce qu?elle décrit, finit toujours par donner lieu au renversement qui fait de l'homme, non une partie du monde, mais le porteur de la réflexion [21].

10La psychologie se rend homogène à la réflexion philosophique quand « elle devient attentive à ce qu?elle décrit », ou quand, comme l'indique Merleau-Ponty au début de son cours, on la prend « dans le sens de son développement spontané » [22]. La crise des sciences humaines débouche donc non pas sur une critique qui soumettrait la science au tribunal de la raison philosophique, mais sur une véritable « autocritique » [23] du scientifique vouée à arbitrer, par l'invention d?une conceptualité adéquate, le conflit des perspectives réaliste et intellectualiste. De fait aucune des différentes sciences humaines telles que Merleau-Ponty les envisage n?échappe à une instabilité foncière, et comme principielle, qui les voit elles-mêmes s?approfondir et se dépasser à mesure qu?elles circonscrivent leur objet : « En général les sciences de l'homme s?orientent chacune à leur manière vers la même révision des rapports du subjectif et de l'objectif. » [24] Le sort que Merleau-Ponty réserve à la psychologie, dans La structure du comportement et dans la Phénoménologie de la perception, en témoigne exemplairement. La psychologie du comportement, à commencer par la psychologie des comportements réflexes de Pavlov et Bechterew, la neurophysiologie cérébrale, la psychologie de l'enfant, la psychanalyse, ou encore et surtout la psychologie de la Forme, n?apparaissent comme des composantes du discours philosophique qu?à condition de procéder à un examen immanent de leurs propres principes. Le mouvement par lequel la psychologie converge vers son objet est en même temps une transformation rigoureuse de soi ; le discours opératoire que le psychologue tient sur l'objet ne va pas sans un discours critique concernant le mode d?être de cet objet. Car bien des présupposés naturalistes grèvent la psychologie, vouée à subir, au tournant du siècle, l'écrasant prestige des sciences de la nature ; et seul un dépassement de ce naturalisme en direction d?une analyse idéale peut contribuer à restaurer l'autonomie de ce savoir. Or cette révision épistémologique, ce n?est pas le philosophe qui l'accomplit, au nom d?un savoir qu?il posséderait d?emblée ; la démarche qui consiste à « rationaliser les données empiriques » n?est pas, comme chez Sartre, le fait du philosophe, mais bien celui du psychologue lui-même. Par exemple,

la notion de schéma corporel est ambiguë comme toutes celles qui apparaissent au tournant de la science. Elles ne pourraient être entièrement développées que moyennant une réforme des méthodes. Elles sont donc d?abord employées dans un sens qui n?est pas leur sens plein et c?est leur développement immanent qui fait éclater les méthodes anciennes [25].

11Ainsi l'autocritique perpétuelle du scientifique constitue une forme d?inquiétude qui est essentielle aux sciences humaines, et qui répond exactement à l'étonnement du philosophe face au thème anthropologique. C?est dire qu?aux yeux de Merleau-Ponty le psychologue est loin de cet obscurantisme dont parle Sartre, et que les « faits » sur lesquels il travaille, loin de limiter sa compréhension du phénomène humain, sont pour lui le lieu d?une possible réappropriation de ce phénomène : « L?expérience anticipe une philosophie comme la philosophie n?est qu?une expérience élucidée. » [26]

12Une telle remarque trouve une illustration frappante du côté de la psychanalyse. Merleau-Ponty aborde la psychanalyse comme il aborde l'ensemble des sciences de l'homme, c?est-à-dire avec une pensée de derrière la tête : la psychanalyse doit être bien comprise, c?est-à-dire débarrassée de « l'idéologie scientiste ou objectiviste » qui grève encore, malgré elle, la métapsychologie freudienne. Mais en réalité cette pensée de derrière hante toute la psychanalyse elle-même depuis son invention : Freud disait bien davantage que ce qu?il disait littéralement, et ce parce que sa pratique thérapeutique l'entraînait d?elle-même au-delà du naturalisme et de la pensée causale de son époque. C?est pourquoi ce que Merleau-Ponty dit de toute réflexion psychologique, qu? « une fois commencée, elle se dépasse par son mouvement propre » [27], il faut le dire plus encore de la psychanalyse, qui avant d?être une théorie est une expérience thérapeutique, astreinte à une réévaluation continuelle de ses propres résultats : « Le contact des malades et de la maladie apporte toujours un surplus de sens, de poids, d?épaisseur, aux maigres concepts de la théorie. » [28] C?est comme si la psychanalyse, de prendre son départ dans une pratique systématique de l'humain, redoublait l'inquiétude native propre aux différentes sciences de l'homme. Lorsque, dans sa Préface à L?œuvre de Freud, du D^r Hesnard, Merleau-Ponty fait état des succès de la psychanalyse, et de la reconnaissance qu?elle a fini par obtenir, il stigmatise comme un danger cet assagissement général d?une pratique devenue institutionnelle :

On en vient à se demander s?il n?est pas essentiel à la psychanalyse – je dis à son existence comme thérapeutique et comme savoir vérifiable – de rester, non sans doute, tentative maudite et science secrète, mais du moins un paradoxe et une interrogation. C?est elle qui a dévoilé l'infrastructure œdipienne de la science, de la technique, de l'entendement « occidental ». C?est elle qui nous a rendu nos mythes. Qu?en reste-t-il si le sphinx apprivoisé prend sagement sa place dans une nouvelle philosophie des lumières ? [29]

13La psychanalyse nous offre ainsi une illustration redondante du lien privilégié qui se noue, dans l'œuvre de Merleau-Ponty, entre philosophie et sciences humaines. Celles-ci ne se rencontrent pas occasionnellement, ni superficiellement, et ce parce que leur objet commun est à la fois plus et moins qu?un objet : c?est un problème, qui prescrit aux discours qui l'affrontent une instabilité de principe, et qui réunit d?avance ces discours sous le chef de cette instabilité. À l'étonnement qui passionne la réflexion philosophique, à la « chasse sans prise » qui ne cesse d?ajourner son aboutissement, répond la fragilité nécessaire de sciences humaines, sommées de se réformer à mesure, et d?accompagner leur marche en avant d?un questionnement critique concernant le statut nécessairement problématique de leur objet.

De Politzer à Foucault

14Une telle démarche n?est pourtant pas absolument originale. Rappelons qu?en 1936, autrement dit en plein travail de préparation de ses deux thèses (La structure du comportement, terminée en 1938, et publiée en 1942, et la Phénoménologie de la perception, publiée en 1945), Merleau-Ponty collabora à la rédaction d?un long article d?Aron Gurwitsch, « Quelques aspects et quelques développements de la psychologie de la forme » [30], dans lequel on trouvait déjà tous les linéaments d?une telle démarche. Mais il faudrait rappeler surtout l'importance décisive que joua en la matière l'œuvre de Georges Politzer, et plus exactement la Critique des fondements de la psychologie [31]. Dans cet ouvrage publié en 1928, et auquel Merleau-Ponty se réfère à de nombreuses reprises [32], l'histoire de la psychologie moderne est présentée comme l'histoire d?une crise à répétitions, ou encore d?une « dissolution ». Depuis ses premières tentatives d?accéder au rang de science véritable, au milieu du XIX^e siècle, la psychologie en effet n?a cessé d?osciller entre les deux pôles de la subjectivité et de l'objectivité, de l'introspection et de la science : « Ce qui fait donc que la psychologie ne peut pas se constituer en science positive, c?est que, ne pouvant satisfaire que partiellement à ses conditions d?existence, elle est enfermée dans l'antithèse de l'objectivité et de la subjectivité. » [33] Une telle antinomie pourtant est essentielle à la psychologie, car au vu de sa stérilité manifeste celle-ci est appelée à opérer ce que Politzer appelle « la dissolution du mythe de la nature double de l'homme » [34]. Ce qui se déclare dans l'instabilité de la psychologie c?est un mode d?être original, dont le caractère « concret » met à mal le dualisme de l'âme et du corps, autrement dit le caractère unilatéral de la psychologie d?introspection comme de la psychologie expérimentale. Or, il appartient à trois « tendances » contemporaines de la psychologie – la psychanalyse, le behaviorisme et la psychologie de la forme – de radicaliser cette instabilité ou d? « achever la dissolution » [35], en opérant une critique immanente des postulats de la psychologie scientifique, au bénéfice d?une psychologie réellement concrète. Ainsi la psychanalyse, seule examinée dans l'ouvrage de Politzer, « nous donne la vision vraiment claire des erreurs de la psychologie classique, et nous montre dès maintenant la psychologie nouvelle en vie et en action » [36]. Pour autant cette critique interne, encore « timide » lorsqu?elle est l'œuvre des psychologues proprement dits, doit savoir « aller jusqu?à l'exécution » [37] ; et c?est l'œuvre du philosophe précisément de radicaliser le mouvement immanent de cette critique, en dénonçant les postulats inaperçus qui, hérités de l'ancienne psychologie, empêchent la rénovation d?aller jusqu?à son terme. Voici alors la manière dont Politzer présente le sens de sa propre démarche :

Il s?agira donc, d?une part, de dégager la psychanalyse des préjugés dont l'enveloppent partisans et adversaires en recherchant son inspiration véritable, et en opposant constamment celle-ci aux démarches constitutives de la psychologie classique dont elle implique la négation, et, d?autre part, de juger les constructions théoriques de Freud au nom de cette inspiration (...) [38].

15Juger les constructions théoriques de la psychologie au nom de son inspiration véritable : on voit s?annoncer la démarche même de Merleau-Ponty. De part et d?autre le discours philosophique entend simplement accompagner, en le radicalisant, une inspiration concrète et une forme d?autodépassement qui constituent, pour les psychologies en question, le mode opératoire de leur vérité. De part et d?autre le mouvement de cette réformation immanente finit par mettre au jour un mode d?être original, irréductible au caractère abstrait des perspectives réaliste et intellectualiste – « vie dramatique » chez Politzer, ambiguïté chez Merleau-Ponty.

16Cette démarche qui s?annonçait chez Politzer, et qu?on a vu s?accomplir chez Merleau-Ponty, trouve, par ailleurs, un prolongement spectaculaire (même si c?est dans un contexte fort différent) chez un troisième penseur, dont on sait qu?il fut grand lecteur des deux précédents. Dans les premiers écrits de Michel Foucault s?affirme en effet, et avec quelle vigueur, l'idée que la psychologie repose sur une fonction réflexive, critique, et plus radicalement démystifiante, qui est paradoxalement au fondement de sa constitution. Pour la psychanalyse le sujet du savoir, quand il est directement pris pour objet de ce savoir, tombe sous le coup d?une démystification sans appel : la recherche scientifique s?apparaît alors comme « conduite de défense contre l'inconscient, comme refus de reconnaître que la vie consciente est surplombée par les menaces obscures de la libido, bref, comme réflexion censurée » [39]. Mais c?est plus généralement toute la psychologie qui est amenée à se faire elle-même l' « objet polémique de son investigation » [40]. Ce qu?elle dit, elle peut toujours s?en dédire, par un retour sur ses propres démarches ; ce qu?elle fait, elle peut toujours le défaire, par une réflexion critique sur ses propres illusions :

Le texte qui s?écrit en grosses lettres dans l'histoire de la recherche freudienne peut se déchiffrer en caractères plus fins dans tout le développement de la psychologie. Il ne se fait pas, en effet, comme dans les sciences qui cheminent par rectifications successives, selon un dépassement toujours renouvelé de l'erreur, mais par une dénonciation de l'illusion : illusion de la subjectivité, sophisme de l'élément, mythologie de la troisième personne, mirages aristotéliciens de l'essence, de la qualité et de l'enchaînement causal, présupposés naturalistes et oubli du sens, oblitération de la genèse par la structure et de la structure par la genèse [41].

17Ainsi la psychologie est-elle vouée au mouvement indéfini d?une recherche qui, loin de signifier le devenir d?une science cumulative, ne s?apparente, au contraire, qu?au mouvement inquiet par lequel elle se recherche comme science : « Son mouvement (...) est celui d?une vérité qui se défait, d?un objet qui se détruit, d?une science qui ne cherche qu?à se démystifier. » [42] Il y a une « vocation éternellement infernale » [43] de la psychologie qui est sa vérité secrète, et qui nous semble répondre, quoique sous une forme nettement dramatisée, au refus chez Merleau-Ponty d?apprivoiser le « sphinx » de la psychanalyse, comme à son vœu, plus généralement, de laisser se déployer le caractère indéfiniment interrogatif des différentes science humaines.

18En réalité c?est avec Les mots et les choses qu?un tel rapprochement nous semble s?imposer avec force, en vertu de l'ancrage délibérément anthropologique des derniers chapitres. Rappelons la thèse étonnante que Michel Foucault développe dans son ouvrage : l'homme est une invention récente, il n?apparaît qu?à la fin du XVIII^e siècle, au moment où une nouvelle configuration générale du savoir, caractéristique de la modernité, et abolissant celle qui définissait l'Âge classique, vient délimiter un domaine propre de l'homme. Ce n?est pas dire que l'homme soit une réalité reposant en soi, qui n?apparaissait pas encore à l'homme de la Renaissance ou de l'Âge classique, et qui aurait attendu l'avènement du savoir moderne pour se révéler ; c?est dire bien au contraire que l'homme, tel que nous l'entendons aujourd?hui, est « une toute récente créature que la démiurgie du savoir a fabriqué de ses mains, il y a moins de deux cents ans » [44]. Car, au sein d?une epistémè classique vouée à articuler l'être et la représentation au sein d?un discours commun, l'homme ne pouvait trouver sa place ni du côté de l'être (où il voisinait avec la nature entière), ni du côté de la représentation (où il voisinait avec dieu). Inversement c?est le propre de l'epistémè moderne de penser l'homme pour lui-même et à partir de lui-même, et de le constituer en véritable question. Or, cette question prend d?emblée pour Foucault un tour problématique, si bien que la « place du roi » que l'homme reçoit dans la nouvelle configuration le fait toujours en même temps s?approcher de sa propre disparition. L?homme est désormais « en question », dans les deux sens du terme, et au même titre que dans le dispositif annoncé par Kant dans l'introduction de son cours de logique : on se souvient en effet que dans ce texte fameux Kant déclarait que les trois questions critiques ( « Que puis-je savoir ? » ; « Que dois-je faire ? » ; « Que m?est-il permis d?espérer ? » ) se rapportaient et pouvaient être « mises au compte » de la question « Qu?est-ce que l'homme ? » [45]. L?anthropologie devenait alors fondatrice de l'ensemble du champ philosophique, sous la forme pourtant non d?un énoncé, mais d?une question. Comme l'avait stigmatisé Heidegger en interprétant ce texte, l'homme ne peut prendre à son compte les trois questions que s?il appartient justement à son être d?être en question : autrement dit, l'homme ne fonde l'ensemble du savoir qu?à partir de sa propre finitude [46]. Conformément à l'interprétation heideggérienne de Kant, Foucault montre que l'homme qui est au centre de la pensée moderne est en même temps un être radicalement fini ; or, on notera combien Foucault, dans la caractérisation qu?il propose de cette « finitude radicale », se rapproche de Merleau-Ponty : comme être fini l'homme est le lieu d?un étrange « redoublement empirico-transcendantal », en ce qu?étant d?un même mouvement l'objet et le sujet de son propre savoir, à la fois il s?insère dans le réseau étroit des positivités empiriques, et fait de cette insertion même la condition de possibilité d?une connaissance [47]. Comme « doublet empirico-transcendantal » l'homme reçoit donc une position ambiguë de « spectateur regardé » ou de « souverain soumis » [48], qui promet à notre être empirique la charge de se « redoubler » sous la forme d?une connaissance fondée en raison, ou qui, inversement, alerte notre connaissance de ses limitations. Mais qu?elle soit une promesse ou un avertissement, dans les deux cas la figure moderne de l'humain se définit par son ambiguïté, c?est-à-dire par le dépassement qu?elle autorise de l'opposition entre réalisme empirique et idéalisme transcendantal.

19On en conviendra, il est difficile de ne pas apercevoir, à l'arrière-plan de ces différentes analyses, la présence et comme l'ombre portée de Merleau-Ponty, qui fut l'un des maîtres de Foucault [49]. Chez l'un et l'autre penseur, l'homme s?apparaît non pas comme un donné, mais comme le nom d?un problème de type épistémologique, rencontré par la science lorsque celle-ci, en se faisant science humaine, doit rendre compte du fait que le même être puisse être l'objet d?une science positive, connaissable à partir de ses déterminations empiriques, et le sujet de cette science, ayant à assumer un statut transcendantal. De part et d?autre l'homme n?est pas un objet, donné ou construit par la science, il est un problème qui vient inquiéter la science de l'intérieur, il est exactement le corrélat de la crise que traverse la science au début du siècle. Cette crise, on a vu que la phénoménologie husserlienne décidait de la surmonter par un passage à la subjectivité transcendantale ; Foucault, dans le droit fil de l'héritage merleau-pontien, montre au contraire que cette crise est constitutive des sciences humaines, qu?à travers elle se dit un être nouveau. L?homme se définit moins à partir de lui-même qu?à partir de la crise qui affecte la science, et de l'autocritique qui est au fondement de sa constitution ; il est cet être empirique qui prétend se réfléchir lui-même à partir de son empiricité, un être dont la nature serait de connaître la nature, et que son statut d?objet d?une science positive n?empêcherait pas d?être en même temps le sujet de cette science.

20Au-delà d?une telle filiation, subsiste pourtant une différence, qui est de taille, et sur laquelle il y a lieu d?insister. Foucault, à la différence de Merleau-Ponty, n?adhère pas à ce dispositif de savoir. Si Foucault partage avec Merleau-Ponty l'idée que l'homme doit être suspendu, et mis entre parenthèses au profit d?un questionnement problématisant, si dans les deux cas l'homme est réduit à l'état de problème, il ne s?agit pourtant pas de la même réduction : Merleau-Ponty accomplit ce que nous avons appelé une réduction « ontologique » de l'humain ; il pense l'homme en direction d?un problème ontologique qui a sa consistance, et d?un mode d?être ambigu qui a sa vérité. Chez Foucault, en revanche, il faudrait parler d?une réduction « épistémique » de l'humain, en ce sens que le problème constitutif de l'homme n?a aucune consistance en dehors du problème rencontré par la science, à un moment déterminé de son histoire. Pour Merleau-Ponty la crise rencontrée par les sciences humaines, et qui débouche sur une autocritique perpétuelle, cette crise a son fondement en dehors de la science, dans un mode d?être original, et avéré phénoménologiquement ; pour Foucault, cette crise ne peut représenter qu?un moment historiquement daté du savoir occidental. Le discours moderne sur l'homme, tenu par la philosophie et les sciences humaines, est un a priori historique qui n?est ni vérifiable ni falsifiable : il ne peut se justifier qu?à partir de sa cohérence intrinsèque, et non à partir d?une donnée vraie ou transhistorique qui viendrait la valider ou l'invalider de l'extérieur ; il est, au sens que Foucault donne à ce terme, une épistémè : un dispositif révocable du savoir, issu d?une mutation archéologique qui aurait pu ne pas avoir lieu, et que rien n?empêchera plus tard de se défaire au profit d?une nouvelle configuration [50]. Pour peu qu?un tel dispositif s?avoue incohérent, non conforme à ce qu?il prétend être, alors c?est l'homme qui disparaît. C?est exactement l'événement qui s?annonce à la fin des Mots et les choses : la fin annoncée de l'homme signifie la révocation d?une épistémè bancale, à la limite de se décomposer elle-même. Et c?est pourquoi d?ailleurs la mort de l'homme est stigmatisée comme un processus nécessaire avant d?être appelée comme une tâche à accomplir. Les « réflexions gauches et gauchies » [51] qui composent la pensée de l'homme promettent celle-ci à une fin inéluctable ; le redoublement empirico-transcendantal, au regard d?une pensée démystifiante, apparaît comme un processus inerte – répétition pure de l'empirique dans le transcendantal, ou du transcendantal dans l'empirique. Mais qu?elle se donne sous la forme d?une eschatologie ou d?un positivisme, dans les deux cas la pensée anthropologique est accusée de s?accomplir comme une duplication mécanique, du positif dans le fondamental, ou du fondamental dans le positif : Foucault dénonce ici un sommeil de la pensée, qui renouvelle sur le terrain anthropologique le dogmatisme dans lequel s?assoupissait l'ancienne métaphysique. En faisant de l'homme le nom d?un dispositif qui ne fut jamais questionné en profondeur, la pensée moderne s?est habituée à présupposer dogmatiquement le redoublement de l'empirique dans le transcendantal ; la figure de l'homme est révocable, et tout simplement révoquée en doute, parce qu?il n?a jamais représenté autre chose qu?une configuration momentanée de nos pratiques discursives.

21Avec Foucault, nous nous trouvons donc exactement à la limite du questionnement inauguré par Merleau-Ponty – en un point où la suspension de l'homme, au profit d?un questionnement de type ontologique, se fait mort de l'homme, au profit d?une nouvelle figure du savoir. Foucault pousse le questionnement merleau-pontien à sa limite, et ce d?une manière très délibérée puisqu?il s?agit pour lui, en diagnostiquant son inconsistance, d?accomplir activement la dissolution de ce dispositif épistémique. C?est dire qu?il fait peser sur la « chasse sans prise » un véritable soupçon, que nous voudrions prendre au mot. Car un tel soupçon est très stimulant : à travers lui la philosophie de Merleau-Ponty tombe sous le coup d?un recul et même d?une ironie qui sont pour nous la chance d?une appréciation plus précise de ses enjeux. Il nous oblige, au moins, à répondre de cette « chasse sans prise », et à tenter de la justifier. Quelle consistance peut avoir ce débat ontologique qui, au carrefour de la philosophie et des sciences humaines, prétend résoudre l'antinomie de l'empirique et du transcendantal ? Ce qui, pour Foucault, ne fait que « fonctionner » mécaniquement, sous la forme d?un « redoublement empirico-transcendantal » sans vérité, peut-il s?attester phénoménologiquement sous la forme d?une expérience fondée dans l'être ? Une telle question nous semble importante car elle décide, au fond, du statut qu?il conviendrait d?accorder à l'ensemble de ces énoncés qui, sous le chef de la « mort de l'homme », se donnent souvent pour l'accompagnement philosophique obligé du travail scientifique. D?une manière générale cette mort, constatée ou annoncée, s?apparente au programme proprement philosophique d?une déconstruction de la « métaphysique de la subjectivité » : celle-ci vient officialiser et accomplir sur un mode systématique l'ébranlement ou même la « dissolution » [52] de la subjectivité transcendantale menée à bien par l'essor des différentes sciences humaines, et en particulier par l'adoption, pour une partie d?entre elles, de modèles d?intelligibilité nouveaux, empruntés par exemple à la linguistique moderne. Or la question est bien de savoir ce qu?une telle mort « libère », en fait de possibilités philosophiques, ou ce qu?elle « institue », au-delà de la destitution qu?elle opère. Si l'homme est « l'inter-dit » du discours des sciences humaines (selon le mot de Jacques Lacan) [53], alors cette absence est encore une façon de se rendre présent, et d?une présence d?autant plus insistante qu?elle est justement fantomatique. Comme en témoigne ce texte fameux de Maurice Blanchot, la mort de l'homme vaut essentiellement pour ce qu?elle donne à voir :

L?homme est absent de sciences humaines. Cela ne veut pas dire qu?il soit éludé ou supprimé. C?est, au contraire, pour lui la seule manière d?y être présent d?une manière qui ne fasse de ce qui l'affirme ni un objet – une réalité naturelle quelconque –, ni une subjectivité ou encore une pure exigence morale ou idéologique : d?une manière donc qui ne soit ni empirique ni anthropomorphique ni anthropologique. Mais cette absence n?est pas pure indétermination ; elle est aussi toujours et chaque fois (selon les zones envisagées) déterminée, c?est-à-dire déterminante [...] L?ambiguïté glissante d?une transcendance ou d?un a priori (qui ne veut pas se déclarer) et d?une positivité (qui ne manque pas de se désavouer) constitue l'originalité des nouvelles sciences humaines où l'homme se cherche comme absent [54].

22Dire une absence qui ne soit pas « simple indétermination », mais qui soit, au contraire, « déterminante », ce pourrait être une formule possible pour comprendre la suspension ontologique de l'humain qu?accomplit la philosophie merleau-pontienne. Voici donc la question que nous voudrions poser pour finir, ou qui se pose à nous à partir de l'entreprise archéologique de Foucault : quelle figure concrète, qui ne soit pas du savoir lui-même, mais de l'expérience humaine qui fonde ce savoir, peut venir se réfléchir dans l'instabilité des sciences humaines, comme dans l'étonnement merleau-pontien ?

L?institution du sens

23Il s?agirait donc d?interroger les sciences humaines sur le type de réflexion qu?elles finissent par accomplir ; et l'on remarquera pour commencer, car c?est un thème bien connu, qu?une telle réflexion se définit fondamentalement comme une réflexion hors de soi. La définition de l'expérience ethnologique par Lévi-Strauss revêt de ce point de vue une valeur de paradigme. Longuement et dramatiquement décrite dans Tristes tropiques, celle-ci représente tout d?abord l' « incessante mise à l'épreuve de soi par l'autre et de l'autre par soi » [55]. Si l'ethnologue veut pouvoir comprendre le type d?expérience qui se vit dans une société dite primitive, il doit s?efforcer de comprendre de l'intérieur cette expérience, et donc comprendre la vie d?autrui par analogie ou par contraste avec sa propre vie ; mais inversement, si l'on veut que cette compréhension ne soit pas une annexion ou une assimilation du point de vue indigène au point de vue civilisé, il faut que l'ethnologue apprenne, en retour, à se rendre extérieur à lui-même, en acceptant de se voir comme l'autre le verrait. D?où une « réflexion dédoublée » ou « réflexion en miroir », à travers laquelle, comme dit Claude Lévi-Strauss, « la volonté systématique d?identification à l'autre [va] de pair avec un refus obstiné d?identification à soi » [56]. Pour autant cette suspension de la conscience de soi en direction d?autrui ne représente qu?un premier niveau de l'analyse. Au fond du processus d?identification on trouve en effet, comme dans le mouvement de la pitié rousseauiste, la saisie d?autrui comme être sensible, et donc vivant avant d?être homme : c?est pourquoi la suspension de soi n?opère pas seulement en direction d?autrui, mais plus profondément en direction de la vie ; la « conception qui place l'autre avant le soi » débouche sur une « conception de l'humanité qui, avant les hommes, pose la vie » [57]. Enfin, à un troisième niveau de l'analyse, le dépassement de la conscience en première personne vient s?avérer, au plan scientifique, par la mise au jour des structures symboliques inconscientes qui médiatisent le rapport des consciences entre elles. Comme Claude Lévi-Strauss l'avait précisé dans son « Introduction à l'œuvre de Marcel Mauss », l'inconscient, formalisé scientifiquement sur le modèle de la linguistique structurale, représente « le terme médiateur entre moi et autrui », la condition « de toutes les vies mentales de tous les hommes et de tous les temps » [58]. C?est dire alors que la rencontre ethnographique dissimule, derrière sa fausse simplicité, un triple décentrement à soi – en direction d?autrui, mais aussi de la vie, et enfin du langage. On sait, du reste, que la psychanalyse emprunte les mêmes voies, qui sont celles, impénétrables, de l'identification – à autrui, dans le travail du transfert, mais plus fondamentalement à tout autre corps vivant, dans la définition freudienne d?une sexualité polymorphe, et enfin au langage, dans la constitution mimétique et symbolique de soi. Pour cette raison, l'ethnologie comme la psychanalyse représentent des pratiques indéfiniment subversives, au regard du primat de la conscience de soi : c?est bien la fin du Cogito qui s?annonce dans ces deux pratiques. Toutes deux disent en grands caractères ce qui s?écrit en petits caractères dans l'ensemble des sciences humaines : que l'homme a désormais à se réfléchir en dehors de lui-même, en un lieu qui, en tout cas, n?est plus celui d?une conscience en première personne, fondatrice de toute connaissance et de toute pratique.

24Tout ceci Foucault l'avait bien vu, et dans un détail si précis que nous lui sommes redevables la plupart du temps de ce type de propos, à commencer surtout par le ton de certitude qui s?en dégage. Nous voudrions pourtant nous méfier de cette certitude. Il nous semble, en effet, que si la suspension de la conscience de soi s?accomplissait sur ce ton, alors rien d?autre ne pourrait s?annoncer ici que le jeu d?un « il » qui viendrait suspendre sans retour le « je » – circuit indéfini des identifications à autrui, vivre anonyme et déshumanisant, fonctionnement d?un verbe sans locuteur ni destinataire. Or on sait depuis longtemps qu?aucune science de l'homme n?a jamais prétendu présenter cette image de cauchemar, sinon par un contresens bien connu, c?est-à-dire par confusion du plan en effet anonyme et formalisé de l'intelligibilité scientifique, avec le plan, sur lequel s?exerce une telle intelligibilité, de l'expérience concrète [59]. Si l'on revient, au contraire, à la définition que Lévi-Strauss donne du travail ethnologique, on y entend une toute autre tonalité. Car ici il n?est plus question de certitude. Il est question d?un doute, et d?une perplexité qui fut celle de Montaigne avant d?être celle de Rousseau, comme en témoigne la conférence consacrée en 1962 à « Jean-Jacques Rousseau, fondateur des sciences de l'homme » :

Ce que Rousseau exprime, c?est – vérité surprenante, bien que la psychologie et l'ethnologie nous l'aient rendue plus familière – qu?il existe un « il » qui se pense en moi, et qui me fait d?abord douter si c?est moi qui pense. Au « Que sais-je ? » de Montaigne (d?où tout est sorti), Descartes croyait pouvoir répondre que je sais que je suis puisque je pense ; à quoi Rousseau rétorque un « Que suis-je ? » sans issue certaine, pour autant que la question suppose qu?une autre, plus essentielle, ait été résolue : « Suis-je ? » ; alors que l'expérience intime ne fournit que cet « il », que Rousseau a découvert et dont il a lucidement entrepris l'exploration [60].

25Ces questions ( « Que sais-je ? », « Que suis-je ? », enfin « Suis-je ? » ), parce qu?elles se maintiennent comme questions, donnent sans doute à penser tout autre chose qu?une série de dépossessions pures et simples. Dans la mesure où la question ne prétend pas se finir, que ce soit par une affirmation ou une négation, ce ne peut être ni une simple présence, ni une simple absence, mais quelque chose comme une « absence déterminante », qui vient s?attester ici.

26Sur ce point le ton dubitatif adopté par Lévi-Strauss rentre en consonance directe avec l'étonnement de Merleau-Ponty, et son ontologie interrogative. Car les différents décentrements que Merleau-Ponty fit opérer à la conscience de soi ne furent jamais infligés comme des « blessures narcissiques », mais comme autant d?occasions, chaque fois, de relancer le mouvement de l'interrogation. D?une part, en effet, l'ensemble de son parcours pourrait se lire comme l'accomplissement systématique et raisonné d?une véritable réflexion « hors de soi » : en direction d?une « vie primordiale » d?abord, représentée en particulier par le corps percevant, et trouvant le modèle de son intelligibilité dans la notion de Forme (Gestalt) ; en direction d?une « expressivité primordiale », à laquelle lui donnait accès une thématisation rigoureuse de la linguistique saussurienne ; enfin en direction d?une intersubjectivité décrite phénoménologiquement comme première à l'égard de la subjectivité elle-même. D?autre part, cependant, cette série de décentrements ne donna jamais lieu qu?à une série de questions sans réponse, et la « réflexion hors de soi » qui se pratique ici reste une réflexion interrogative. Comment définir alors le mode d?être qui vient, en sa figure humaine concrète, se dessiner dans cette réflexion hors de soi, conçue sous le chef d?une ontologie interrogative ? Il est temps de répondre : la figure qui se dessine ici est celle d?un événement, ou plutôt d?un avènement – et non d?un être qui repose en soi. Qu?elle s?accomplisse en direction d?une ontologie de la vie, de l'expressivité, ou de l'intersubjectivité, la mise entre parenthèses de notre savoir habituel de l'humain donne en effet à voir, chaque fois, le mouvement inquiet par lequel s?institue notre humanité. La chasse sans prise dit un être qui ne cesse d?advenir à soi : dans l'historicité naturelle de la Forme vivante, que La structure du comportement définissait, ultimement, comme « l'opération originaire qui installe un sens dans un fragment de matière, l'y fait habiter, apparaître, être » [61] ; dans l'historicité culturelle de la « parole parlante » dont le propre, par opposition à la « parole parlée », est d?inaugurer un sens et de tracer les dimensions d?une expérience inédite ; dans l'historicité, située à la jointure de la nature et de la culture, ouverte par la rencontre avec autrui. Pour cette raison, la réflexion hors de soi donne à penser bien davantage qu?une simple destitution. C?est bien d?une institution au contraire qu?il est chaque fois question, ou d?une naissance continuée : « L?esprit et l'homme ne sont jamais, ils transparaissent dans le mouvement par lequel le corps se fait geste, le langage œuvre, la coexistence vérité. » [62] Le refus symétrique des perspectives réaliste et intellectualiste, ce fut toujours pour Merleau-Ponty le refus d?une pensée doublement morte – dans la morne fixité des positivités empiriques, dans l'oisiveté d?une conscience en éternelle possession de soi. Et il s?agissait chaque fois de surmonter cette antinomie par un retour à l'origine de ces deux perspectives, mais qui fût une origine vive.

27On peut d?ailleurs mesurer tout l'écart qui sépare, sur ce point précis, Merleau-Ponty de Foucault. Lorsque ce dernier, à la fin des Mots et les choses, reconnaît à la pensée de l' « origine » une fonction déterminante dans la constitution de la pensée moderne de l'homme, c?est pour dénier à l'homme le pouvoir de coïncider avec son origine. L?origine se définit ici comme facticité, c?est-à-dire comme ce qui, ayant toujours déjà eu lieu, devance l'être de l'homme, si bien que l'origine annonce tout sauf une naissance ou un commencement : l'homme est l'être « dont la naissance n?est jamais accessible parce qu?elle n?a jamais ?eu lieu? » [63]. Au fond c?est exactement le contraire pour Merleau-Ponty : dans le décentrement qui le fait advenir à lui-même l'homme ne cesse, au contraire, de coïncider avec son origine, et de se faire advenir là où il n?était pas – là où ça était, comme dit la psychanalyse. L?étonnant prestige du « primordial » qui court obstinément dans toute l'œuvre de Merleau-Ponty – nature, expressivité, ou intercorporéité primordiales – s?articule à une telle pensée, qui voudrait faire de l'homme le contemporain de sa propre naissance – dans l'acte perpétuellement recommencé du corps percevant, dans le jeu des mots avec eux-mêmes, pour leur faire dire du nouveau, enfin dans le possible ouvert par le corps et les paroles d?autrui.

28Le caractère problématique du thème anthropologique ne veut donc pas se réduire, dans l'œuvre de Merleau-Ponty, à un moment historiquement déterminé de notre savoir. L?epochè des perspectives réaliste et intellectualiste ne débouche pas, comme Foucault pouvait le soupçonner, sur le processus d?un redoublement empirico-transcendantal mécanique et sans vie, destinant l'homme à finalement s?effacer. Si la chasse anthropologique est sans prise, ce n?est pas qu?elle soit sans fondement dans l'être, c?est qu?elle traque un mode d?être original qui est de l'ordre de l'avènement. Et c?est bien en ce lieu, celui d?une historicité déstabilisante pour tout savoir, que se rencontrent l'étonnement du philosophe comme l'autocritique du scientifique.