1 Performance orale par excellence, la prédication médiévale est aussi le lieu privilégié de l’« image verbale ». Afin de transmettre son message, le prédicateur enrichit son sermon d’exempla, de récits imagés, de métaphores et d’allégories, qui permettront à l’auditoire de visualiser l’enseignement qui lui est destiné. Ces images immatérielles, qui suscitent autant d’images mentales dans l’esprit du destinataire alors qu’il écoute le prêche, jouent un rôle central dans la prédication [2]. Cette étude propose d’examiner les modalités d’utilisation des images verbales et mentales en vue de l’enseignement des vérités de la foi et des normes de la « bonne » pratique religieuse. Les Sermons d’Engelberg, dont la plupart sont aujourd’hui conservés au monastère d’Engelberg, serviront de matériau empirique à ce travail [3]. Le corpus compte 53 sermons, rédigés et copiés au cours de la seconde moitié du XIV^e siècle, mais répartis ultérieurement entre plusieurs recueils de facture postérieure à la rédaction des textes. Il s’agit des mss 335 (série Ea), 336 (série Eb) et 337 (série F) [4], auxquels il faut ajouter une vingtaine de manuscrits témoignant d’une large diffusion dans les pays du Sud de l’Allemagne. Ces derniers manuscrits renferment, outre des variantes de certains textes d’Engelberg, jusqu’à six sermons supplémentaires [5]. En revanche, les textes originaux n’ont pas été retrouvés et leur auteur – ou plutôt leurs auteurs – n’ont pu être identifiés.

2 Les Sermons d’Engelberg sont des adaptations d’un matériau hétérogène, réalisées probablement au milieu du XIV^e siècle [6]. À l’exception de quelques textes isolés, les sources utilisées restent inconnues : Mathias Stauffacher a découvert que des sermons latins du Soccus ont servi de base à certains textes, donnant lieu à des traductions presque littérales de l’original – c’est le cas du sermon Ea 6 –, mais aussi à des réécritures parfois fortement retravaillées [7]. En outre, on constate que nombre de sermons réutilisent des concepts mystiques qui rappellent Henri Suso et surtout Jean Tauler [8]. L’agencement actuel des textes suit, non sans quelques exceptions, la succession des fêtes de l’année liturgique.

3 Ces sermons s’adressaient en premier lieu à une communauté de religieuses, mais peut-être aussi à un public de moines et de frères lais. Les expressions utilisées et la mention d’un abbé et d’une prieure indiquent que les sermons étaient destinés à un monastère mixte, tel que le fut celui d’Engelberg [9], qui abrita une communauté de religieuses et de moines du XII^e siècle à 1615 [10]. Fondé en 1120 grâce aux dons du noble zurichois Konrad von Sellenbüren, le monastère, situé dans une haute vallée de Suisse centrale au pied du Titlis (actuel canton d’Obwald), bénéficiait d’importantes possessions dans la région du lac des Quatre-Cantons et fut, tout au long du Moyen Âge, un haut lieu de la culture monastique, comme en témoigne aujourd’hui encore la riche bibliothèque de l’abbaye, dont nombre de manuscrits furent copiés et enluminés dans le scriptorium local [11]. Depuis sa fondation jusqu’à aujourd’hui, le monastère suit la règle bénédictine. Au XIV^e siècle, un abbé était à la tête de l’ensemble du monastère, alors qu’une prieure dirigeait la communauté de femmes, dont les effectifs étaient d’ailleurs bien plus élevés que ceux du monastère masculin – environ 180 moniales pour 18 frères en 1330/1331 [12].

4 Peu connus car souvent considérés comme des textes d’un d’intérêt littéraire limité – ils n’ont pas la profondeur des sermons d’un Maître Eckhart –, les Sermons d’Engelberg reflètent une culture monastique certes étrangère aux spéculations les plus élevées de la mystique rhénane, mais sans doute fort représentative de la perception du monde et du salut, au XIV^e siècle, chez les religieuses d’un monastère bénédictin qui savaient probablement lire et écrire mais à qui les subtilités de la théologie et de la philosophie mystiques restaient peu familières [13]. Les textes d’Engelberg constituent ainsi une source importante – tant par son ancrage social que par son ampleur – pour l’étude des rapports entre texte, image et prédication au Moyen Âge.

1. Texte, image et médialité

5 La très grande majorité des sermons qui nous sont parvenus sous forme manuscrite n’ont sans doute jamais été prononcés en chaire. Les sermons rédigés en langue vernaculaire reconstituent la situation du sermon oral, mais ce sont avant tout des textes écrits, et non des reportationes de prêches oraux [14]. Ils forment une constellation spécifique entre performance orale et culture de l’écrit qui confère son autorité au sermon [15] par la re-création, au sein du texte écrit, d’une situation de prédication orale. L’oralité spécifique à une telle constellation est nommée « oralité conceptionnelle » en linguistique [16]. La lecture des sermons entraîne un processus de recharge orale [17] : lors de la lecture des textes à haute voix – par exemple au réfectoire, pour accompagner la prise des repas – les marqueurs oraux recréent la situation de la prédication en chaire. L’oralité conférée ainsi aux Lesepredigten assure leur légitimité en palliant l’absence physique de l’agent autorisé à prononcer le prêche, le prédicateur étant symboliquement présent par le biais de l’« oralité conceptionnelle » et de celui qui lit le texte à haute voix. Une situation similaire se met en place lorsque le texte fait l’objet d’une lecture silencieuse et méditative, le lecteur se représentant alors le prédicateur en tant qu’image mentale, au moyen de son œil interne.

6 Sous forme de manuscrit, le sermon prend corps en s’incarnant dans le parchemin et l’encre, alors que, lors du prêche, c’est le prédicateur lui-même qui donne un corps au sermon. La dimension matérielle du « sermon à lire » est centrale, car ce sermon n’existe finalement que par son inscription dans une matérialité qui est elle-même le produit d’un contexte particulier [18]. Le parchemin, les griffures de la plume, les déliés de la minuscule utilisée pour coucher les homélies noir sur blanc forment une première « image » du sermon [19] – l’écriture est un élément iconique – donnant accès aux nombreuses images verbales dont fourmille ce type de texte. Dans la société médiévale, où la proportion de lettrés reste très faible, la transmission des savoirs passe autant, sinon davantage, par des images et des discours oraux que par les textes écrits, qui restent inaccessibles au plus grand nombre [20]. On ne peut donc faire l’impasse sur les modalités de fonctionnement d’un système complexe et évolutif où interagissent les formes orales, écrites et visuelles de la communication culturelle [21].

7 Enluminure ou fresque, objet d’art ou encore vitrail d’église, l’image participe de la transmission des normes et des valeurs du groupe que véhiculent aussi bien les textes manuscrits et les inscriptions épigraphiques que les sermons. Cette intrication étroite des modes de transmission des savoirs s’observe particulièrement bien dans le champ religieux. Certes, les images ne peuvent revendiquer l’égalité avec les textes – et en premier lieu l’Écriture sainte – dans la transmission des savoirs ; elles jouent cependant un rôle important dans l’enseignement des vérités de la foi et des pratiques cultuelles [22]. Elles se voient conférer la qualité de litteratura laicorum, une interprétation du rôle des images largement répandue depuis sa formulation par Grégoire le Grand [23]. Les fidèles sont invités à redécouvrir en permanence l’histoire sainte par la lecture de véritables programmes iconographiques, constitués d’images omniprésentes dans l’espace de l’église dont elles rythment tympans, vitraux et bas-reliefs. Ces images nourrissent l’imaginaire collectif et deviennent autant d’images mentales dans lesquelles puisent les prédicateurs pour illustrer leur enseignement.

8 À cela s’ajoute le consensus médiéval selon lequel textes et images peuvent avoir une dimension proprement sacrée. L’écriture, d’abord, qui est au fondement de la religion chrétienne, car elle garantit la préservation des vérités de la foi : par l’inscription du Verbe de Dieu dans le corps du livre, la Bible donne un corps à la Parole divine sur Terre [24]. L’écriture, dont le sens caché échappe aux illiterati, conservera ainsi longtemps une aura d’authenticité et de sacré. Les images de dévotion sont, quant à elles, autant de points d’entrée en contact avec Dieu et les saints ; elles jouent de ce fait un rôle essentiel dans l’économie du salut chrétien [25]. Face aux autres religions monothéistes, le christianisme se distingue par une théologie de l’image originale qui prend ses racines dans la doctrine de l’Incarnation et donne à l’utilisation des images une légitimité inconnue dans l’islam ou le judaïsme, Dieu ayant donné une image de Lui au travers de Son Fils. L’homme lui-même est interprété comme une créature façonnée à l’image de Dieu, le Créateur devenant, selon Guibert de Nogent, le « Bon Imagier [26] ».

9 Rendre visible l’invisible et présent l’absent, permettre à la memoria d’enregistrer les manifestations du divin, tel est le rôle prêté au Moyen Âge à l’image et au texte écrit. Loin d’être isolées l’une de l’autre, imagéité et écriture – auxquelles il faudrait ajouter une oralité omniprésente pour que le tableau soit complet [27] – interagissent et interfèrent en permanence, dans une ré-invention perpétuelle de leurs rapports [28]. C’est donc dans une optique relationnelle qu’il faut étudier les images et les textes médiévaux. Cela suppose que l’on délaisse l’interprétation des rapports texte-image comme relation d’illustration ou de commentaire au profit de l’étude du rôle central de l’image dans la production performative de sens (performative turn) [29]. On cherche aujourd’hui à saisir la manière dont le texte et l’image suscitent l’impression de réel ou de fiction, la façon dont ils représentent et mettent en scène, mais aussi, pour reprendre l’expression de J.C. Schmitt, la façon dont ils « présentifient » le sacré comme le profane [30].

10 C’est la « présence médiale » des textes et des images qui est aujourd’hui au centre des recherches [31]. Le terme latin medium porte en lui l’idée d’intermédiaire, de lien entre deux objets ou personnes [32]. Les images et le texte (oral et écrit) sont à considérer comme autant de media, qui assurent un rôle de médiation entre l’homme et le sacré, dans le sens que donne D. Iogna-Prat à ce terme lorsqu’il décrit l’importance de la « médiation iconique » dans l’adoration du Christ au travers du medium qu’est le Crucifix [33]. Il s’agit là d’un courant de réflexion encore assez méconnu de la recherche francophone qui s’attache à reconstituer le fonctionnement des vecteurs de transmission culturelle, désignés sous le terme « médias [34] ». Ces médias forment tout un réseau de significations, de présences et d’échanges que l’on peut désigner par le terme « médialité » (Medialität) [35]. Cette approche fournit des catégories de réflexion adaptées non seulement à la description des phénomènes d’ostentation produits par ces « médias », mais également à l’analyse des interférences, voire des inter-références, entre les différents supports de la communication culturelle [36]. La signification du concept de « médias » diffère ici de son acception classique dans la langue française. Ainsi, ce ne sont pas les médias contemporains – journaux, radio, télévision et Internet – qu’il faut avoir à l’esprit, mais l’ensemble de ce qui entre en jeu dans la communication entre les êtres humains ou entre le divin et l’humain (conventions sociales, voix, gestes, rites, écriture, images, signes, symboles, manuscrits, livres, objets, etc.). Tout « ce qui se montre » peut devenir un médium si l’on y inclut (par convention sociale) des fonctions qui le dépassent et le subliment.

2. Images verbales et mentales

11 Toutefois, demandera-t-on, où sont les images dans les nombreux recueils de sermons qui, à l’instar des codices renfermant les textes d’Engelberg, ne comportent pas d’enluminures ? Dans ce genre de situation, c’est la parole qui va susciter chez le lecteur ou l’auditeur des images mentales ; pour ce faire, elle en appelle à des connaissances iconographiques inscrites dans l’habitus du destinataire [37]. Ce serait une erreur que d’écarter ces images immatérielles de notre réflexion sous prétexte qu’elles échapperaient à toute saisie dans le réel ; il convient au contraire de les considérer comme des images à part entière [38].

12 Pour décrire le fonctionnement de l’image médiévale, J.C. Schmitt propose de dépasser la division entre image matérielle et image immatérielle en privilégiant une distinction entre « image » (imago), « imagination » (imaginatio) et « imaginaire [39] ». On a vu le rôle tout particulier de l’image dans la théologie chrétienne. La Création en son entier y est interprétée comme une imago, mais elle est aussi un miroir dans lequel se reflète le Créateur et qui renvoie des images à celui qui sait les déchiffrer : « Le monde, la nature, les institutions humaines, la vie morale elle-même sont pensés sur le mode du reflet, des images réfléchies par un vaste miroir (speculum) […] [40]. » Selon ce modèle, les images ne reproduisent pas simplement les réalités sous la forme d’une imitatio, elles ont aussi la capacité de les « présentifier [41] ». La Nature et, par analogie, des personnes exemplaires observables dans la réalité, dans l’histoire ou la littérature, donnent à voir une bonne (ou une mauvaise) image sur laquelle le destinataire est invité à prendre exemple [42] – un principe que les Sermons d’Engelberg résument par le dyptique bild geben (« donner une image »)/bild nemen (« prendre image »). Cette idée d’un exemple, bon ou mauvais, qui va défiler devant l’œil interne du destinataire, est bien rendue par la traduction allemande du mot « exemple » au sens de « modèle » : le terme « Vor-Bild » signifie littéralement « image placée devant ». Les Sermons d’Engelberg insistent sur l’utilité d’une imitatio des individus exemplaires côtoyés au sein du monastère ou dont les actions sont relatées dans la Bible ou les légendes. À de nombreuses reprises, ils exhortent aussi le lecteur à devenir lui-même un exemple à suivre par un comportement irréprochable. C’est ici qu’entre en jeu l’imaginatio, dont J.C. Schmitt décrit le fonctionnement en ces termes :

13

« L’imagination est faite d’images intérieures et immatérielles. Et elle se nourrit d’images extérieures et matérielles, perçues par les sens, déréalisées à leur tour, appropriées de mille manières. La pensée médiévale de l’imaginatio ne l’a pas ignoré. Si l’Église médiévale a donné un rôle croissant aux images dans le culte et la dévotion, c’est que les images, plus encore que les paroles des prédicateurs (la lecture des livres n’étant accessible qu’à une petite minorité), exerçaient sur l’imagination des fidèles une action décisive et jugée bénéfique [43]. »

14 Cette constatation vaut également pour les images verbales, qui frappent elles aussi l’imagination, que ce soit par l’intermédiaire de l’œil (lors de la lecture) ou de l’oreille (lors de l’écoute). C’est grâce à l’imaginatio que le destinataire du sermon pourra se représenter ce que veut dire le prédicateur au moyen des métaphores, allégories ou exempla dont il enrichit son prêche. On se trouve donc en présence de représentations individuelles, mais qui restent étroitement liées aux représentations collectives enregistrées dans la mémoire culturelle, iconographique et littéraire, que J.C. Schmitt désigne par le terme « imaginaire ».

15 Imago, imaginatio et imaginaire interagissent en permanence et ne peuvent être dissociés les uns des autres : sur la base de l’observation du monde social, d’images et de concepts déjà integrés, les stimuli visuels et auditifs sont transformés par l’imaginatio en images mentales mises à disposition de la memoria, afin qu’elles soient enregistrées ou comparées avec des images existantes avant d’être jugées par la ratio [44]. Ce schéma marque les méthodes d’enseignement et d’éducation médiévales en général, dans lesquelles l’image est au cœur de stratégies de présentification destinées à enseigner savoirs et savoirs-faire. Notons que les récentes avancées des neurosciences confirment de façon tout à fait frappante l’interprétation médiévale de la cohabitation permanente des images mentales et matérielles. Elles privilégient en effet une forme de génération d’images qui présente une nette similitude avec le principe « constructiviste » de la psychologie médiévale [45].

3. Enseigner la foi en images – le cas de l’eucharistie

16 Il importe toutefois de ne pas se contenter de décrire des systèmes de signes, comme si ceux-ci existaient en dehors du temps et de l’espace. La reconstitution des conditions de possibilité historiques, sociales et culturelles des objets analysés et d’un espace donné reste indispensable [46]. La prédication se prête particulièrement bien à l’étude des spécificités médiévales de l’image décrites par J.C. Schmitt, car elle permet d’analyser l’ensemble du spectre de l’imagéité. Le sermon vernaculaire ad populum – et par extension le sermon destiné aux nonnes et aux frères convers – privilégiait l’usage d’un langage imagé, justifié par l’interprétation médiévale des images comme outil permettant à ceux qui ne maîtrisaient pas le latin d’avoir part aux vérités de la foi. Le langage du sermon est par conséquent riche en métaphores, comparaisons, allégories et exempla [47] ; les images y organisent, structurent, commentent et mettent en scène le texte, orientent le lecteur vers le message que l’œuvre veut transmettre. Elles favorisent la mémorisation de ce qui était lu, entendu ou vu par les yeux de l’esprit [48]. À cet effet, le prédicateur s’appuie sur des motifs iconographiques connus, empruntés à la tradition orale des récits et légendes, à l’imaginaire collectif et à la mémoire culturelle [49]. Ces motifs prennent corps en devenant images et les images ainsi générées facilitent la compréhension de réflexions théologiques abstraites en fournissant au public des comparaisons qui lui sont familières [50].

17 L’utilisation de l’image se révèle particulièrement intensive dans les sermons qui présentent une forte coloration mystique ; ce courant de pensée religieuse réservait une place toute particulière à l’image comme moyen d’enseignement permettant de décrire par le langage et les images des expériences qui restent, in fine, inaccessibles aux descriptions objectives [51]. Les Sermons d’Engelberg s’inscrivent dans cette logique. La visualisation par l’œil interne des comportements à adopter doit faciliter la progression sur le chemin vers l’unio mystica et les concepts mystiques de la « fusion » de l’âme et de l’être-un avec Dieu y sont traduits en images, notamment par une abondante utilisation de métaphores fondées sur le feu et l’eau [52]. Cependant, en plus d’illustrer des concepts abstraits, les images permettent aussi de répondre aux questionnements des fidèles au quotidien, comme dans le cas de la communion eucharistique.

18 Dans son livre consacré à la mystique occidentale, P. Dinzelbacher avait déjà bien saisi cette importance de l’image lorsqu’il montrait que le recours aux images pour rendre visible la présence du sacré était devenu prépondérant au cours du Moyen Âge. Du même coup, il a souligné la montée en puissance du regard qui allait donner à la vision une place toujours plus importante dans les pratiques de dévotion [53]. La transmission des vérités de la foi, de l’histoire sainte et des pratiques religieuses se fondait toujours davantage sur la vision du sacré, et cela au moyen d’une construction des manières de voir supervisée par l’Église. Transformée en image mentale, la représentation pénètre la conscience du spectateur et devient partie intégrante de son être, ce qui lui permet d’avoir lui-même part au sacré. Ce rôle de premier plan de l’imagéité et du regard se rencontre notamment dans le développement de la communion eucharistique [54].

19 Au milieu du XIV^e siècle, et donc parallèlement à la rédaction de la plupart des Sermons d’Engelberg, l’eucharistie était devenue le cœur de la liturgie. Quelques dizaines d’années auparavant, la bulle papale Transiturus ad mundum (1317) instaurait la Fête-Dieu dans toute l’Église occidentale. L’élévation de l’hostie (en vigueur depuis la fin du XII^e siècle) et l’élévation du calice (en usage dès le XIII^e siècle) permettaient de montrer le corps et le sang du Christ à tous les fidèles. Ceux-ci était ainsi invités à voir le Saint-Sacrement de leurs yeux et à le vénérer par le regard [55]. On ne s’étonne donc guère que certains sermons du corpus d’Engelberg soient consacrés à la manière de se préparer spirituellement à la communion.

20 L’Église prônait alors de communier au moins trois fois dans l’année : à Noël, à Pâques et pour la Pentecôte [56]. L’institution n’encourageait cependant pas à la communion fréquente, et s’opposait à toute forme de fièvre eucharistique, comme en témoignent les législations monastiques [57]. La fréquence de la communion pouvait notamment poser problème dans les cercles mystiques, où la demande eucharistique était souvent forte : certains auteurs de ce courant, notamment Jean Tauler, que les Sermons d’Engelberg citent parfois littéralement [58], avaient développé l’idée d’un rapport individuel plus intime à l’eucharistie.

21 C’est à une telle demande que semblent répondre les textes présentés ici, même s’ils mettent en garde contre les dérives extatiques – ce qui souligne que l’expérience mystique se vivait, à Engelberg, sous une stricte surveillance bénédictine [59]. Les sermons reprennent le principe du remplacement de la communion personnelle en espèces par une participation symbolique au rituel eucharistique, fondé sur l’idée qu’un amour de Dieu sincère lié à la seule vision de l’hostie valait communion. Connue sous le nom de manducatio per visum, cette forme de communion par le regard était devenue commune à la fin du Moyen Âge. Son efficacité était reconnue par les théologiens et elle exigeait une préparation tout aussi soigneuse que la communion sous les espèces [60]. Les sermons eucharistiques d’Engelberg se fondent sur cette interprétation de la communion tout en l’accroissant d’une dimension supplémentaire. En effet, s’ils sont d’abord axés sur la transmission de connaissances élémentaires au sujet de la signification de l’eucharistie ainsi que sur la manière de se préparer à la communion, ils invitent aussi le fidèle à communier en esprit, et ceci grâce à la lecture ou à l’écoute des sermons. La manducatio per visum se déroule non plus in situ, mais passe par l’intermédiaire de l’œil interne qui se concentre sur l’image mentale des sacrements, sans que le regard ne se pose sur le pain et le vin matériellement présents dans l’espace lorsque le prêtre les montre à l’assemblée. Les sermons eucharistiques d’Engelberg constituent à cet égard un cas de manducatio per visum qui se joue entièrement par l’intermédiaire des images mentales. Ces premières constatations invitent à examiner de plus près les techniques de mise en image qui structurent ces sermons.

22 Ils sont au nombre de trois, tous contenus dans le ms. 336 et numérotés Eb 3 à 5. Si l’on ne peut affirmer avec certitude que ces sermons formaient une unité avant d’être copiés et reliés sous leur forme actuelle, leur thématique commune et leur structuration peut donner l’impression qu’il s’agit d’une série. On notera que le deuxième texte renvoie explicitement à un motif du premier sermon : dans Eb 4, le passage « […] comme vous avez ouï au sujet du roi Assuerus qui prépara un repas de fête pour ses chers amis [61] » fait allusion au banquet qui structure Eb 3. Les trois textes n’en forment pas pour autant une suite logique et homogène. Eb 4 et Eb 5 partagent certes une même péricope et quelques développements quasi identiques, mais toute véritable congruence leur fait défaut. Ainsi, au sujet des préfigurations vétérotestamentaires du sacrement eucharistique, ils ne se recoupent qu’imparfaitement. En raison de leur voisinage dans l’agencement actuel du ms. 336, on ne saurait cependant faire l’économie de leur mise en relation. Et le renvoi de Eb 4 à Eb 3 n’incite-t-il pas à supposer que le compilateur voulait expressément que les trois sermons fussent désormais considérés comme une unité [62] ?

23 Les trois sermons traitent de la préparation adéquate à la communion. Ils exposent les connaissances fondamentales à acquérir ainsi que l’utilité du sacrement eucharistique. Ils insistent en particulier sur les dispositions intérieures qui mettent le fidèle en état de recevoir la communion ou, au contraire, la lui interdisent. Ils vont jusqu’à donner des instructions concrètes quant aux comportements à adopter. Ce que visent ces textes, c’est donc d’une part la transmission d’un savoir théorique sur l’eucharistie et, d’autre part – et peut-être avant tout –, l’assimilation par le fidèle des dispositions d’esprit et des gestes nécessaires à une bonne communion. Il s’agit d’acquérir ce que l’on pourrait appeler avec P. Bourdieu une « connaissance par corps [63] » de la pratique religieuse correcte. Les textes ne laissent guère planer de doute quant à cette intention. Eb 4 l’affirme de façon explicite dans ce passage où on lit, au sujet des vertus : « […] afin que par l’exercice des vertus, elles deviennent une habitude et que d’une habitude, elles deviennent une manière d’être [64] ». Les pratiques justes doivent devenir partie intégrante de l’habitus du fidèle [65].

24 Une analyse détaillée de chacun des trois sermons dépasserait de loin le cadre de cet article. Aussi nous bornerons-nous à donner un aperçu de leur contenu et de leur structure, et à nous concentrer sur le rôle des images en leur sein. Une première lecture montre que les deux premiers sermons (Eb 3 et 4) sont avant tout destinés à véhiculer les vérités de la foi ainsi que les prédispositions morales et psychiques nécessaires à la digne communion eucharistique, alors que le troisième texte (Eb 5) se concentre sur les indications concrètes concernant la façon de se tenir avant, pendant et après la communion. Le degré d’abstraction, très élevé dans le premier sermon, diminue graduellement jusqu’à s’effacer presque complètement dans le troisième ; la fréquence des images baisse de façon parallèle. On trouve là une confirmation de l’hypothèse selon laquelle l’une des principales fonctions de l’imagéité était de transmettre à un public réceptif aux stimuli visuels des concepts abstraits, afin de faciliter leur mémorisation et leur intégration.

4. Eb 3 : le banquet du Christ, image de l’eucharistie

25 L’imagéité est présente dès la péricope du premier sermon (Eb 3) – Homo quidam fecit cenam magnam (Lc 14, 16). Le verset sert de point de départ à une « image en mouvement », suscitée par le récit et que le prédicateur identifie comme une parabole (gelichnússe) avant de la raconter « en suivant le texte » (nach dem texst) et d’en expliquer les « sens spirituels » (geistliche sinne) mot après mot ou élément après élément, suivant le modèle homilétique. Partie intégrante de l’imaginaire collectif de la société médiévale, les paraboles bibliques étaient sans doute familières aux religieuses du monastère d’Engelberg [66]. Leur évocation suscitait une partie des images mentales nécessaires à la compréhension de l’enseignement eucharistique.

26 Dès le début du sermon, l’hôte du banquet évoqué par la péricope est identifié au Christ. C’est le Fils de Dieu qui prépare un repas à ses invités, et ce repas est d’emblée assimilé au sacrement de la communion [67]. 260 des 491 lignes que compte le sermon dans le ms. 336 expliquent la signification des trois types de convives qui, sous des prétextes divers, s’excusent de ne pouvoir répondre positivement à l’invitation. Plus de la moitié du sermon est donc consacrée à expliquer la signification symbolique de ces invités récalcitrants, qui risquent l’exclusion du sacrement eucharistique. En refusant de répondre à l’appel généreux du Christ, ils se coupent eux-même de la communauté chrétienne et ne connaîtront pas le salut. Insistant sur ce qu’il faut absolument éviter, c’est par des exemples ex negativo que le prédicateur espère susciter une réaction salutaire chez son public. L’argumentation déroule une série d’exhortations à se détourner du mauvais chemin, traduites par des expressions récurrentes du type « Détourne-toi de cela, mon cher enfant [68] ».

27 Les trois catégories de personnes exclues sont les « avares » (gitig lúte), les « orgueilleux » (hochvertig lúte) » et « ceux qui mènent une vie de débauche » (lút die ein unluter leben fuerent). Ces types renvoient aux trois péchés capitaux que sont l’avarice (avaritia), l’orgueil (superbia) et la luxure (luxuria). Le choix de ces trois péchés ne doit rien au hasard : ils sont mis en opposition directe avec les trois vœux monastiques de pauvreté, obéissance et chasteté, dont ils sont les contraires. La parabole du sermon Eb 3 et son monde d’images ne se contentent donc pas de faire appel à des connaissances iconographiques collectives, mais veillent aussi à les ancrer dans l’espace-temps concret du public visé – le monastère et ses règles de vie.

28 Le premier invité représente l’avaritia, cause et conséquence de l’accumulation de biens. Ce péché est symbolisé par un homme qui ne participera pas au repas offert par le Christ sous prétexte de l’achat récent d’un village qu’il désire visiter. Il lui en coûtera la paix du cœur et la proximité avec Dieu, car personne ne peut servir en même temps deux maîtres (Mt 6, 24 ; Lc 16, 3), c’est-à-dire Dieu et l’argent [69]. Le refus de participer au banquet est présenté comme une conséquence de l’héritage de péché que l’homme porte en lui depuis Adam et Ève [70]. En guise de modèle (« Vorbild ») positif à suivre, le sermon propose au lecteur une figure illustre, sainte Marie-Madeleine [71]. Elle est la « bonne image » (guot bild) sur laquelle le destinataire du sermon est exhorté à prendre exemple. Le texte reprend le motif du speculum, fort répandu au Moyen Âge et que nous avons déjà rencontré : même si, dans la pensée médiévale, le miroir est avant tout source de lumière, Marie-Madeleine, étoile guidant le pécheur, est aussi décrite comme le miroir qui renvoie au spectateur non pas l’image de ce qu’il est, mais de ce qu’il doit aspirer à devenir. Dans le contexte monastique, Marie-Madeleine incarnait les vertus de pauvreté, obéissance et humilité en raison de sa conversion et de sa retraite dans le « désert » de la Sainte-Baume, près de Marseille, où elle aurait passé les 30 dernières années de sa vie en méditation. Figure d’identification biblique et légendaire forte, Marie-Madeleine permettait, sur la base des différentes images que l’on connaissait de sa vie, la mise en scène exemplaire du comportement qui sied à une religieuse.

29 L’imagéité la plus développée se trouve dans le passage qui traite de la superbia et en dénonce les conséquences. L’argumentation s’ouvre sur un homme qui, venant d’acheter cinq jougs pour ses bœufs, est trop pressé de s’occuper de ses animaux pour se rendre à l’invitation du Christ. Loin d’être anodine, l’image du bœuf vise directement les personnes soumises à leur orgueil : elles rejettent le « joug » du Christ et, comme les bœufs, attaquent des deux cornes [72]. Ce geste est interprété comme un refus d’obéissance envers « l’abbé, l’abbesse et la prieure [73] ». Frapper avec la corne droite équivaut à détourner le sens des Écritures à son profit et frapper avec la corne gauche signifie dénoncer les erreurs des autres afin de mieux excuser ses propres manquements. On notera que, dans ce passage, le sermon critique en outre vertement les comportements peu dignes d’une vie au couvent et qui éloignent le fidèle de Dieu, comme par exemple la soif des honneurs. L’essentiel de l’enseignement sur les dangers de la superbia se cristallise donc dans quelques images frappantes et facilement mémorisables : les cinq jougs achetés par l’orgueilleux renvoient aux cinq sens externes et au cinq sens internes, que le bon chrétien se doit de juguler ; le texte joue sur le fait qu’un joug est prévu pour deux animaux et, effectivement, ce sont bien dix bœufs – et donc dix sens – que l’on rencontre ici. Les cinq sens internes sont identifiés comme étant la vue, l’ouïe, le goût, le toucher et – de manière quelque peu surprenante – la marche à pied [74]. Leurs pendants externes sont assortis de connotations nettement négatives [75]. En harmonie avec l’image des bœufs, les sens externes sont ainsi décrits comme « les sens animaux, bovins, [que tu] utilises davantage que tu n’as jamais utilisé les sens divins de la raison [76] ». Tournés vers le dehors, en contact permanent avec le monde et ses tentations, ce sont les mêmes sens que possèdent les animaux dépourvus de raison [77]. On reconnaît là une méfiance toute médiévale envers la perception sensorielle, particulièrement virulente dans la culture monastique. Toutefois, en tant que sens internes, ces sens redeviennent des images positives de processus mentaux orientés vers la transcendance : la vision de Dieu, l’écoute de la parole divine, le goût de sa douceur, le toucher et la compréhension des choses célestes ainsi que la marche vers Dieu dans les pas du Christ – ce dernier point expliquant probablement pourquoi la marche à pied figure ici au nombre des cinq sens. En guise de contre-exemple positif, le sermon recourt à un élément de la Nature, le cèdre. S’il produit beaucoup de feuilles, cet arbre ne donne pas de fruits, mais son bois est d’une grande utilité [78]. Cependant, le cèdre est avant tout symbole de l’humilitas, c’est-à-dire de la vertu diamétralement opposée au péché d’orgueil [79]. « [Comme le cèdre], il te faut donc plier ton esprit fier et orgueilleux et le courber sous le joug de l’obéissance », rappelle le sermon [80].

30 Ceux qui se livrent au péché de luxuria constituent la troisième catégorie de personnes qui, sous des prétextes fallacieux, déclinent l’invitation au repas. Ce péché est incarné par l’homme qui, venant de prendre femme, pense avoir mieux à faire que de suivre le Christ. Le prédicateur n’entre toutefois pas dans les détails, évitant soigneusement une argumentation qui l’obligerait à expliquer les implications concrètes du péché de luxure. En effet, si un clerc devait éviter la débauche en acte, il devait aussi se garder d’en parler, la seule évocation de l’acte de chair pouvant susciter de mauvaises pensées, néfastes au salut de l’âme [81]. Le prédicateur se borne donc à rappeler aux religieux leur vœu de chasteté et, pour illustrer son propos sans recourir à des images inconvenantes, propose une réflexion sur l’amour-propre, véritable menace lorsque l’on s’aime si fort « que l’on se prend soi-même pour époux/épouse [82] ». Menant à une vie confortable et douillette, symbolisée ici par un lit moelleux, de grands coussins et autres objets richements ouvragés, l’amour de soi n’est pas sans danger : il se double en effet le plus souvent du grave péché d’idolâtrie, l’homme finissant par s’adorer lui-même comme une idole [83]. À cette tentation il convient d’opposer la pauvreté et la chasteté, tout en s’efforçant de parvenir à une parfaite adéquation entre sa vie et les consignes de l’autorité monastique et, au-delà, la volonté de Dieu [84].

31 Le sermon enchaîne sur la réaction de l’hôte qui, agacé par ces multiples défaussements, ordonne à son serviteur d’inviter toutes les personnes qu’il pourra trouver « près des clotûres » et « dans les rues [85] ». L’image de la clotûre renvoie elle aussi aux cinq sens qu’il convient d’entourer et de protéger, comme les fruits d’un verger que la clotûre protège des bêtes. Les personnes qui se tiennent en-dehors des clôtures n’exercent plus de contrôle sur leurs sens. L’invitation à la fête (et donc à l’eucharistie) qui leur est malgré tout adressée les exhorte à un retour dans le jardin, retour qui passe par la pénitence et le sacrement de la confession [86] – étape obligatoire de la préparation à la communion. Si ceux qui sont restées à proximité des clôtures peuvent espérer un retour rapide, les personnes qui errent dans les rues devront d’abord remédier à la profonde méconnaissance d’eux-mêmes qui les afflige. Ils seront conduits au repas par le fouet du serviteur [87]. Cette image rappelle que Dieu envoie souffrances et maladies aux égarés afin de les ramener à la raison. Comme modèle à suivre dans le domaine de la maîtrise des sens, le sermon propose à nouveau la figure de Marie-Madeleine : « Et c’est pour cela que le Christ apparut à Marie-Madeleine le saint jour de Pâques sous l’apparence d’un jardinier. Il lui annonça qu’elle devait entourer d’une clôture le jardin et le paradis de son âme, enfermer ses cinq sens et en arracher toutes les mauvaises herbes [88]. »

32 Suit alors toute une section consacrée à la signification du banquet lui-même [89]. Le commentaire du verset biblique Venite et commedite amici mei et inebriamini karissimi (Ct 5, 1) [90] livre la clé de la signification spirituelle du festin : « Tout d’abord, il faut manger le Saint Sacrement, ensuite boire la douceur divine et enfin s’énivrer de son abondance. Il faut que l’homme soit submergé de douceur intérieure, qu’il se liquéfie hors de lui-même et s’unifie avec l’être de Dieu, et ceci sans instance intermédiaire, afin que l’homme s’oublie lui-même et soit uni en Dieu et avec Dieu [91] ». Le texte distingue cependant entre deux types de repas : le festin et la collation (imbis). Le festin désigne le grand banquet offert par un « grand seigneur ». Il s’agit bien entendu ici du Christ, les invités étant les patriarches, prophètes et apôtres. Les mets sont raffinés ; le Saint-Esprit et la Vierge Marie, Mère de Dieu, assurent le service, assumant respectivement les rôles de l’échanson et de la servante – image saisissante s’il en est ! Le banquet se déroule le soir, comme le rappelle le terme « Abendmahl » (repas du soir), utilisé en allemand pour désigner la Cène. Il s’agit là d’une communion « haute », dont seuls ceux qui auront marché dans les pas du Christ auront la jouissance. Les mets fins servis au cours du repas ne sont rien d’autre que la grâce divine, qui inonde les invités jusqu’à les faire « fondre [92] ».

33 Ce banquet festif, ses hôtes de marque et ses mets de choix contrastent avec la simple collation (imbis), destinée à tous les hommes [93]. Servie le matin, celle-ci a pour finalité de fortifier l’homme en vue du travail qu’il aura à accomplir au cours de la journée [94]. L’idée de « travail » renvoie aux tentations du monde terrestre. La nécessité de prendre des nourritures fortifiantes est décrite comme la préparation à un combat incessant contre le péché et la tentation, combat que le fidèle devra mener en chevalier. Et le sermon d’expliquer : « Les chevaliers doivent se battre de façon permanente contre leurs ennemis. C’est pourquoi une nourriture riche qui fortifie l’homme pour le combat contre ses ennemis est nécessaire. Toutefois, si ce sont les aliments qui fortifient le corps, c’est le digne sacrement qui nourrit l’esprit de l’homme [95]. » La collation symbolise les dons terrestres que Dieu donne « à tous les bons et les méchants, aux juifs, aux païens et aux chrétiens », ainsi que l’en-cas spirituel du sacrement, que reçoivent et mangent « les bons et les méchants », comme il est dit dans une séquence que l’on chante le jour de la Fête-Dieu : Sumunt boni sumunt mali forte tamen inequali vite vel interitus. Mors est malis vita bonis [96]. Le public monastique, familiarisé avec la liturgie et le chant choral, connaissait sans doute cette séquence ; elle pouvait donc constituer un point d’ancrage et, par sa forme mélodique, faciliter la mémorisation des implications de la communion eucharistique [97]. Ce sont toutefois bien les images qui restent le principal moyen mis en œuvre pour montrer que l’eucharistie appartient à la dévotion mystique et constitue une étape essentielle sur le chemin vers l’unio. Et ces images rappellent aussi que la communion ne va pas de soi. Parmi ceux qui la reçoivent, seuls ceux qui s’y sont préparés et suivent la leçon de vie du Christ en connaîtront la vraie signification et pourront la vivre pleinement.

5. Eb 4 : Utilité de la communion et préparation à sa réception

34 Le deuxième et le troisième sermon s’ouvrent sur une même péricope : Dicite invitatis ut venirent quia parata sunt omnia (Lc 14, 17) [98]. Il s’agit du deuxième verset de la parabole qui servait déjà de point de départ au sermon Eb 3 (Lc 14, 16). Le prédicateur reprend sous forme de discours direct les paroles de l’hôte relatées à la troisième personne dans le texte biblique. On notera que la parabole n’est pas identifiée comme telle au début de ce sermon. La raison de ce choix est à chercher dans l’argumentation qui suit, fondée sur un schéma typologique dans lequel une approche triangulaire (type de l’Ancien Testament – figure de la parabole – antitype du Nouveau Testament) aurait pu semer la confusion. C’est en effet le mariage du roi Assuerus, relaté au début du Livre d’Esther (Est 1, 3–8), qui fait office de modèle [99]. Le sermon a donc recours à une figure de l’Ancien Testament pour expliquer la signification de l’eucharistie. C’est un choix à souligner, car les figurae sont sans doute l’un des exemples les plus frappants de la diversité de cette imagéité médiévale qui oscille constamment entre imago, imaginatio et imaginaire [100]. Ainsi, en rhétorique, la figura compte au nombre des ornements de langage, principalement lors de l’usage imagé de tropes ; en tant que synonyme d’imago, de reproduction et de reflet de miroir, elle renvoie à une réalité représentée, tout en prenant elle-même corps et en devenant ainsi synonyme de forma. Par son potentiel de matérialisation et d’actualisation d’une idée ou d’un objet, la figura a nourri l’imaginaire collectif médiéval, notamment par le biais de l’usage massif de la typologie biblique. Dans le cas présent, elle renvoie à une prophétie réalisée. En effet, le puissant roi Assuerus était alors interprété comme une préfiguration du Christ et le banquet offert à l’occasion de son mariage avec Esther pouvait naturellement symboliser l’eucharistie [101]. Comme dans le précédent sermon, ce sont les invités qui retiennent l’attention, même si, avec 160 lignes sur 543, ils n’occupent pas une place aussi centrale que dans le sermon Eb 3.

35 Ce sont cette fois-ci les participants au banquet qui occupent le devant de la scène : donnant une « bonne image », ils permettront d’expliciter et d’illustrer les conduites adéquates. En accord avec le texte biblique [102], l’invitation du roi Assuerus s’adresse à quatre catégories de personnes : les « seigneurs et nobles gens, car cela était en accord avec sa seigneurie [103] » ; les « gens d’une grande force, capables de garder les portes et passages [104] » ; « les plus beaux enfants que l’on trouva dans la région, pour distraire le peuple et la seigneurie [105] » ; enfin, « il invita les gens du commun [106] ». En parlant des « seigneurs et nobles gens », le prédicateur s’appuie sur la représentation collective de l’idéal nobiliaire : le bon seigneur est libre [107], riche, puissant, juste et magnanime. Ces qualités sont ensuite traduites en vertus religieuses : la liberté signifie le détachement de tout amour terrestre ; la richesse n’est autre que le trésor des vertus ; la puissance symbolise la capacité à maîtriser ses pulsions intérieures et extérieures. Et afin de remplir les exigences de l’idéal de justice et de magnanimité, il convient de « [tourner] de tout temps [s]on œil de la justice contre [s]oi et [s]on œil de magnanimité vers [s]on prochain [108] » Et le sermon de conclure : « Si tu possèdes ces quatre qualités que tu viens d’entendre, alors tu es une noble personne et tu sera invité au mariage d’Assuerus pour partager le précieux repas de l’agneau pascal [109]. » Ce passage rappelle que la noblesse résulte avant tout de l’exercice des vertus. L’emprunt de modèles à la société courtoise peut, au premier abord, sembler suprenant dans un sermon eucharistique destiné à un public monastique. Il ne faut cependant pas perdre de vue que l’idéal courtois avait été défini à l’origine au sein des cercles cléricaux [110].

36 La deuxième catégorie d’invités, les « puissants de la contrée » (starken des landes), qui protègent les portes afin d’empêcher les ennemis d’entrer [111], fournit une nouvelle image du contrôle des cinq sens, qui risquent à tout moment de laisser pénétrer des impressions néfastes dans l’esprit humain par les orifices corporels. De manière significative, le rôle de l’imaginatio, qui transforme les impressions sensorielles en images mentales, est mis en évidence : « Lorsque les portes des yeux s’ouvrent devant l’abondance, il faut que l’homme ferme prestement ses yeux, afin d’empêcher qu’entrent en lui des images qui pourraient s’interposer entre Dieu et lui [112]. » Il en va de même pour la « porte » des oreilles et des autres sens, qui doit être fermée aux influences néfastes : « De la sorte, il te faut avec zèle prendre conscience des portes de tes cinq sens, afin qu’aucun ennemi qui détruirait ta sérénité et t’enlèverait à ton Dieu et Seigneur ne parvienne à entrer par ces portes et ne détruise ton cœur [113]. »

37 Troisième catégorie d’invités, les enfants symbolisent la conscience pure. Selon le prédicateur, préserver la pureté de la conscience suppose que l’on se soit gardé de tout péché depuis l’enfance ou, de manière plus réaliste, que cette pureté soit restaurée par une purification régulière dans la pénitence et la confession. L’enfant représentant ici le fidèle qui espère une nourriture spirituelle, la communion est associée aux aliments destinés aux enfants – principalement le lait : « Ô enfants, vous devez demander à boire du lait et manger ensuite de bons aliments pleins de force. Le lait est un aliment léger et symbolise les douces consolations que Dieu donne aux hommes qui se tournent vers Lui. Les aliments pleins de force signifient le corps de Notre Seigneur, qui fortifie l’homme contre les nombreuses attaques qui le menacent [114]. »

38 Enfin, quatrième catégorie, les « gens du commun » se divisent en deux sous-groupes. Ce sont premièrement les « gens frustes, qui n’ont que peu d’esprit [115] » – expression qui n’a rien de péjoratif, mais désigne simplement les illiterati, à savoir ceux qui n’entendent pas le latin mais n’en sont pas moins tenus de « respecter les Dix Commandements, les règles chrétiennes et de se garder du péché [116] ». Le sermon rappelle que « […] tous les hommes doivent poser des questions lorsqu’ils ne savent pas, car Dieu a donné les cinq sens à l’homme afin qu’il apprenne comment se rapprocher le plus possible de Dieu [117] ». Deuxièmement, ce sont « les hommes sensés qui, en suivant leur raison, entrent dans une vie spirituelle agréable à Dieu [118] ».

39 Une deuxième figura oriente l’argumentation du sermon Eb 4. Figuré par le repas préparé par le Christ, le sacrement eucharistique devient « le précieux agneau pascal qui fut rôti [sic !] sur la Sainte Croix. Et ce mets si délicat nous a été annoncé de maintes façons dans l’Ancien Testament ». Cette idée – bien qu’elle ne soit explicitement formulée que dans Eb 4 – sous-tend en fait les trois textes [119]. Nombreuses sont les préfigurations du sacrifice eucharistique dans l’Ancien Testament reprises ici – notamment le repas d’Élie (I Rg 17, 2–6), l’envoi de la manne aux Israélites errant dans le désert (Ex 16, 1–35) et l’agneau de Pessah (Nm 9, 1–4). Le motif de l’agneau pascal, récurrent dans les sermons, est l’une des images les plus connues de l’imaginaire collectif au Moyen Âge [120]. Ce n’est donc pas par hasard que ce motif s’allie au symbole du sacrifice du Christ qu’est la Croix. Le prédicateur se référait probablement à des représentations matérielles de ces motifs, que l’on trouve dans les églises aussi bien que dans plusieurs manuscrits enluminés. L’iconographie médiévale avait notamment popularisé l’image de l’agneau pascal portant la Croix ou une bannière croisée [121].

40 Dans un deuxième temps, le sermon Eb 4 se penche sur l’utilité de la communion. Celle-ci permet en premier lieu la participation au corpus mysticum, traditionnellement mise en relation avec l’eucharistie à la suite de Io 6, 54 et de I Cor 11, 23–26. Reprenant une métaphore corporelle introduite par l’apôtre Paul dans son Épître aux Éphésiens (Eph 1, 22–23), Eb 4 assimile l’Église et ses fidèles au corps du Christ, l’Église en figurant la tête et les fidèles, les membres [122]. De même, le prédicateur interprète la consommation de l’agneau pascal comme une purification de l’être par le sang du Christ [123]. La communion devient ainsi baptême dans la mort du Christ [124]. L’Ecce agnus dei (Io 1, 29) – « Voyez l’agneau de Dieu qui prend sur lui toutes les fautes du monde [125] » – renvoie directement au contexte liturgique et reprend les paroles prononcées par le communiant au moment de recevoir l’hostie ; la couleur blanche – symbole de la purification – crée avec le sang rouge du Christ un contraste qui en favorise l’assimilation par l’imaginatio et la memoria [126]. La vertu purificatrice du sacrement permettra d’atteindre l’âme du Christ, qui apparaît ici sous la forme d’un joyau : « La noble et précieuse perle qui se trouvait cachée dans le champ bien labouré de la noble personne du Christ [127]. » Pour obtenir cette « perle », il faut se détacher de tout, ce qui permettra d’accéder à l’union de l’esprit avec l’esprit de Dieu. À la suite de I Cor 6, 17 et de Hbr 4, 12, cette union suppose la séparation préalable entre l’esprit et l’âme. Comme cette distinction risquait de rester quelque peu obscure pour le public, le prédicateur développe in nuce une théorie ad hoc : « Ainsi, tu désires maintenant parler de la manière dont ils se distinguent. Retiens ceci : l’âme est âme lorsqu’elle donne vie au corps et met les membres en mouvement. Mais elle est esprit lorsqu’elle est élevée par les forces supérieures vers l’unité de Dieu afin que les trois “forces” – raison, mémoire et volonté – soient unies à la volonté propre de Dieu [128]. »

41 Ce processus débouche sur l’unio mystica, décrite une nouvelle fois comme la submersion de l’être par la grâce et sa fusion avec l’être de Dieu [129]. La puissance de cette union est cependant telle que la chaleur qui s’en dégage serait insupportable si elle n’était tempérée par l’ombre de l’Esprit-Saint. Ce dernier protège l’âme d’un embrasement fatal, tout comme il avait protégé la Vierge Marie, empêchant qu’elle ne se consumât lorsqu’elle reçut la Parole de Dieu [130]. L’ombre du Saint-Esprit empêche donc la destruction de l’âme dans l’unio avec Dieu. Le concept de gegenwúrtikeit, utilisé dans ce passage pour désigner la présence divine, renvoie à la présence réelle du Christ dans le sacrement eucharistique, perceptible par les sens [131]. On ne manquera pas de relever le parallèle avec le pouvoir de « présentification » attribué à l’image de dévotion médiévale.

42 Certaines personnes, toutefois, ne sont pas autorisées à recevoir la communion. Elles doivent se garder de transgresser cet interdit. Le texte propose ici une interprétation quelque peu arbitraire des catégories de personnes qui, dans l’Ancien Testament, n’ont pas le droit de manger l’agneau de Pessah (Nm 9, 6–14). L’eucharistie se refuse ainsi aux « étrangers » (les juifs et les païens, ainsi que les mauvais chrétiens), aux « nouveaux venus » (les convertis récents et, dans le contexte monastique, les novices), aux journaliers et marchands [132]. Enfin, l’exclusion touche les « non-circoncis », c’est-à-dire ceux dont les paroles, les œuvres et le mode de vie ne sont pas en accord avec la volonté de Dieu [133]. Le contrepoint à l’image négative du non-circoncis est fourni par la taille de l’arbre au moyen d’outils toujours plus fins. Le tronc de l’arbre symbolise ainsi le péché originel d’Adam ; les grosses branches sont les péchés capitaux qu’il faut scier, alors que les péchés véniels se nichent dans les petites branches qu’il faut couper, élaguer, ciseler [134]. Ce sera l’une des dernières images du sermon. Si Eb 4 en avait fait jusque là un usage intensif, la dernière partie du texte renonce pratiquement à toute image, sans doute par manque de réflexions abstraites à illustrer. Sans ambages, le texte expose les conséquences de la communion indigne : souffrances physiques et psychiques, raccourcissement de la durée de vie, complicité dans la Passion et la mort du Christ, citation devant le Tribunal du Jugement dernier, tel sera le lot de ceux qui ont transgressé les règles [135].

6. Eb 5 : la bonne pratique de la communion

43 Le sermon Eb 5 est entièrement consacré à la préparation de la communion [136]. Il donne des instructions sur le comportement à adopter avant, pendant et après la cérémonie. On rencontre dans ce sermon moins d’images verbales que dans les deux autres textes, ce qui s’explique probablement par le fait que l’on y traite d’une réalité bien connue, à savoir le déroulement d’un rituel sans doute vécu à plusieurs reprises par les destinataires du sermon. Eb 5 adopte une structure classique, formée de quatre chapitres composés chacun de trois distinctiones, ce qui permet un agencement symbolique fondé sur une combinaison du 4 – chiffre du monde – et du 3 – chiffre de la Trinité – dont la finalité mnémotechnique n’échappe pas au lecteur averti [137]. Ce ne sont plus les invités ou le repas lui-même qui sont thématisés ici, mais le parata sunt omnia, mis en relation avec l’idée que l’homme a été créé à l’image de Dieu et qu’il se reflète en Lui [138]. Cette interprétation étaye l’exhortation à se préparer à recevoir le Christ, dont les actes prémonitoires ont valeur d’exemple. Que le Christ ait mangé le pain et bu le vin lors de la Cène et se soit ainsi « consommé » lui-même devient une condition de possibilité de la communion, et plus précisément de la communion par l’esprit et le regard que promeuvent les Sermons d’Engelberg.

44 L’imagéité est pratiquement absente des trois premiers chapitres de ce sermon. Le premier rappelle la signification du sacrement et les raisons pour lesquelles le Christ l’a introduit [139]. Le prédicateur interprète le sacrement comme une preuve d’amour donnée par le Christ et cette première distinctiose clôt sur le rappel de la volonté du Christ de nourrir et de fortifier l’être humain en son entier grâce au Saint-Sacrement, nourriture de l’âme. Le deuxième chapitre [140] invite à se repentir sincèrement de ses péchés. Seules les fautes graves doivent être avouées au confesseur, les péchés véniels pouvant faire l’objet d’une confession personnelle et interne, comme la pratiquaient les apôtres [141]. Il faut ensuite veiller à se garder du péché afin de ne pas vider la confession de tout sens. On notera que cela implique aussi qu’on évite de provoquer son prochain par « des paroles, des actions ou de mauvaises images [142] », argument qui reprend l’idée du potentiel exemplaire de chaque personne. Le troisième chapitre est consacré au matin de la communion et rappelle qu’à ce moment, le cœur doit être en paix [143] et le corps reposé [144]. Le communiant doit laisser au dehors de l’église les soucis du quotidien afin de pouvoir se concentrer sur la communion [145]. Il doit être rempli du désir du sacrement, à tel point que tout le reste passe au second plan, y compris un éventuel décès de parents, fussent-ils les plus proches [146]. Enfin, le communiant est invité à se remémorer la Passion : « À présent, tout ceux qui veulent recevoir le sacrement, qu’ils contemplent d’abord la souffrance du Christ [147]. » Le sermon invitait-il ici à contempler en esprit les calvaires peints dans les églises et le crucifix de l’autel ? Cette possibilité n’est pas à exclure, car ces images familières étaient présentes dans l’imaginatio et la memoria sous forme d’images mentales et pouvaient servir de support à la dévotion eucharistique. Il faut cependant se garder de ramener le sermon à cette seule fonction, d’autant plus que la contemplation n’est pas la finalité principale de l’enseignement dispensé ici. En effet, lors de la montée vers le chœur, que celle-ci ait lieu dans une église ou seulement en esprit, la contemplation doit céder la place à la concentration sur la communion.

45 Le quatrième chapitre [148] décrit comment le communiant, qui vient de recevoir le Saint Sacrement, doit ouvrir « la bouche de son âme » comme il a auparavant ouvert la bouche de son corps pour recevoir l’hostie [149]. La communion est à ce moment explicitement assimilée à une union mystique. La figure du prédicateur s’efface devant le Christ, qui va lui-même nourrir l’imaginatio. Jésus-Christ endosse le rôle du « Bon Imagier » et pénètre dans l’esprit du communiant [150]. Pour ce dernier, la présence du Christ n’est plus seulement sensible dans l’hostie mais devient vision dans son imaginatio grâce aux scènes de l’histoire sainte évoquées par le prédicateur ou qui se présentent spontanément au communiant, tels l’Enfant Jésus dans la crèche, la scène de la Flagellation, le Christ portant la Couronne d’épines, la Crucifixion, la Mise au Tombeau, la Descente aux Enfers, la Résurrection ou l’Ascension, ou encore le miracle de la Pentecôte. En accord avec son évolution spirituelle, chaque communiant se fait une image personnelle de la rencontre avec Dieu. Le spectateur est censé accepter l’image et ce qu’elle « présentifie » sous la forme où celle-ci s’impose à lui. Le sermon prévoit cependant aussi le cas de figure où aucune des images décrites ne surgirait : dans ce cas, le communiant doit chercher au plus profond de lui-même les raisons d’une telle absence et traquer les fautes qui pourraient en être la cause. S’il ne découvre aucun péché, il doit accepter l’absence d’image comme un don de Dieu [151].

46 Mais les fidèles ne font pas que voir les scènes qui se présentent à leur esprit, ils y participent directement, « […] de sorte à ce qu’ils se liquéfient et qu’ils soient submergés par la douceur du Saint Esprit et que leurs forces et leur interiorité soient enflammées par l’amour [152] ». Le fidèle est ensuite invité à honorer le Saint Sacrement jusqu’à la prochaine communion et à faire preuve d’une vertu sans faille dans ses actes. Il doit cependant aussi porter attention à ses pensées et sentiments intérieurs et « prendre conscience de son être en silence [153] ». Ce passage se fonde sur cette qualité que la mystique nomme la Gelassenheit (que l’on peut traduire par « détachement serein ») et sur l’idée de « distance intérieure » – le « Innesein » de Maître Eckhart [154] – ; tous deux prolongent l’efficacité du sacrement et donc la présence de Dieu au sein de l’homme. Mais cela ne dispense en aucune façon de l’observation stricte des vœux monastiques, notamment de celui d’obéissance, ce rappel visant vraisemblablement à prévenir toute forme extrême d’expérience mystique et ascétique [155]. En dépit de cet avertissement, la coloration mystique de la communion ne fait ici aucun doute : ce n’est pas sans raison que le texte souligne que la préparation vise à ce que les religieuses « ne se rendent pas à ce noble mariage sans habit de noces [156] ». L’image du mariage est l’une des plus fréquentes représentations de l’unio mystica et la destinataire du sermon se trouve soudain placée dans le rôle de la fiancée, qui « avec les amis les plus chers de Dieu, est vêtue de la grâce ici-bas et de gloire dans l’éternité [157] ». On retrouve dans les sermons eucharistiques d’Engelberg l’enseignement de Maître Eckhart sur l’eucharistie, où la réception du corps du Christ est interprétée comme une union entre Dieu et l’homme, certes soutenue par le sacrement, mais qui se réalise finalement en pensée [158].

47 Or, atteindre le stade de l’unio mystica impose finalement de renoncer aux images. Les auteurs mystiques de ce temps ne laissent guère planer de doute sur la nécessité de se dépouiller de toute image, matérielle ou mentale, afin d’achever le processus d’union mystique avec Dieu. Les Sermons d’Engelberg ne dérogent pas à cette règle [159]. Comme le résumait Henri Suso à la fin de son Exemplar, l’important est de « se libérer des images par l’image [160] ». L’union mystique ne peut s’accomplir que sans images et sans paroles, car la mystique se refuse aux médias de la communication, mais se protège aussi contre les images internes, afin d’éviter une médiation de la dévotion inappropriée aux buts visés par la mystique. Celle-ci aspire en effet à atteindre un stade d’a-imagéité dans lequel l’union avec Dieu rend obsolète toute forme de représentation [161].

7. Habitus et inter-référence : une logique pratique de la « médialité »

48 On peut raisonnablement se demander si les manifestations de l’imagéité que nous avons étudiées dans ces pages ne reflètent pas une « logique pratique » du sermon, dans le sens que Pierre Bourdieu donne à ce concept [162]. Cette logique se caractériserait par la mise en œuvre non-réflexive d’un savoir de l’image constamment actualisé et nourri par sa confrontation permanente avec les images de l’iconographie chrétienne, inhérentes au monde dans lequel évolue le prédicateur. La construction du sermon, et plus précisément le choix et la disposition des images, seraient donc le résultat d’une combinaison étroite de savoir théorique et de savoir-faire pratique, inscrits dans l’habitus du prédicateur par une longue expérience. Se dessine ici un processus d’adaptation permanente, piloté par la logique pratique : la palette des images et le bouquet de significations dont disposait le prédicateur permettent la construction d’un enseignement constamment ajusté au champ religieux en général et aux configurations locales du champ en particulier – dans notre cas le monachisme bénédictin de Suisse centrale [163]. Tenter de retrouver les traces de ce processus dans d’autres sermons pourrait fournir des pistes intéressantes à la compréhension des rapports entre texte, image et oralité dans la prédication médiévale.

49 Une telle approche ne signifie cependant pas la négation des compétences propres aux prédicateurs médiévaux ; elle vise au contraire à en souligner la complexité. Rappelons que le prédicateur, de par sa trajectoire sociale impliquant une longue pratique de l’écoute des sermons, était sensibilisé à l’usage des images et topoi. De leur côté, les artes praedicanci exigeaient l’utilisation de techniques de représentation et précisaient les outils rhétoriques et exégétiques à mettre en œuvre. Ces techniques, loin de ne constituer qu’un savoir abstrait, étaient exercées au cours de la formation du prédicateur jusqu’à former les éléments d’une pratique du sermon, dont les constituants devenaient autant d’évidences n’ayant plus besoin d’être théorisées pour être mises en application de manière efficace, car elles étaient reconnues comme légitimes tant par le prédicateur que par son public [164]. Il convient donc de tenir compte de l’étroite imbrication entre enseignement théorique et recharge constante des schémas de pensée et d’interprétation inscrits dans l’habitus lorsque l’on étudie les techniques de transmission des savoirs dans la prédication médiévale.

50 Une dimension supplémentaire est peut-être à prendre en considération : la médialité médiévale, mais aussi les savoirs théoriques et pratiques mis en œuvre dans le sermon, peuvent être décrits comme un réseau complexe de références sociales et culturelles de natures diverses, qui permet et régule la communication et fonctionne selon le modèle de l’interférence décrit par M. Serres [165]. Ce réseau a pour caractéristique d’être en constante reconfiguration. Indépendant d’un quelconque référentiel ultime, il crée sans cesse de nouvelles relations et interactions entre les points nodaux qui le constituent – créant ce que M. Serres nomme l’inter-référence [166]. Les phénomènes d’interférence des Sermons d’Engelberg et leur relation avec les références culturelles, textuelles et visuelles au sein des pratiques sociales du champ religieux suivent précisément ce modèle. Les manifestations du texte et des images renvoient au savoir enseigné dans les monastères ainsi qu’aux pratiques de dévotion monastiques, mais se réfèrent aussi à des textes tels que la Bible et les récits des Pères, et enfin à des images vues dans les églises. Chaque référence renvoie elle-même à d’autres connexions, d’autres références, ancrées dans cet imaginaire collectif où puise l’imagination. Une combinaison de la théorie des champs et de l’habitus de P. Bourdieu avec le modèle de l’interférence de M. Serres ouvrirait ainsi de nouvelles perspectives pour l’étude de la complexité de la « médialité médiévale ». Cette hypothèse fera l’objet d’un prochain article.

51 L’examen des trois sermons eucharistiques d’Engelberg montre que l’imago ne peut y être réduite à une simple reproduction renvoyant au sujet ou à l’objet représenté. Une telle limitation ne rendrait qu’imparfaitement compte du concept d’image à l’œuvre dans ces textes et selon lequel la distinction entre images matérielles et images mentales n’a pas la même signification au Moyen Âge qu’aujourd’hui. C’est d’abord l’image exemplaire qui s’impose au lecteur, permettant de lui fournir, grâce à des modèles positifs ou négatifs, les clés d’une bonne dévotion et des comportements adéquats. Mais c’est aussi la conviction que l’image, qu’elle soit ou non matérielle, porte en elle une part de la substance du sujet représenté, qui caractérise les sermons d’Engelberg. Les images donnent un corps à ce qu’elles représentent et le font exister dans l’espace et le temps au moyen de l’opération quasi magique qu’est la « présentification ». Les destinataires, qui voient ces images in situ de leurs propres yeux ou se les imaginent lors de leur écoute ou de leur lecture sous forme verbale dans la prédication, prennent alors eux-mêmes part à cette présence sacrée. L’exemple de l’eucharistie, où la présence réelle du Christ dans le pain et le vin devient présence réelle au sein du communiant lui-même, est probablement l’illustration la plus forte de cette logique de présentification. Les images suscitées dans l’esprit du communiant par la réception du sacrement correspondent toutes à des images partagées par la mémoire collective. Elles sont constitutives de l’imaginaire collectif de la société chrétienne du Moyen Âge et renvoient toutes à une riche iconographie qui en définit les modes d’apparition. Dans la pensée mystique, l’utilisation de ces images devait guider le fidèle sur le chemin menant à la fusion entre le corps du croyant et le corps du Christ, à l’union dans l’être de Dieu. Atteindre cet ultime degré de l’expérience mystique supposait toutefois le renoncement à toute image – condition ultime de l’unio mystica.