1 Le rôle du réformateur Richard de Saint-Vanne († 1046) et de ses disciples dans le développement des institutions monastiques de la Basse-Lotharingie et du Nord-Est de la France est largement reconnu [1]. Issu d’une famille noble, Richard commence sa carrière en tant que chanoine – puis doyen – de la cathédrale de Reims. Ensuite, il prend l’habit à l’abbaye de Saint-Vanne à Verdun avec son ami Frédéric, comte de Verdun. Déçus par ce qu’ils perçoivent comme un relâchement de la discipline, les deux moines essaient d’entrer à Cluny, d’où ils sont renvoyés par l’abbé Odilon. Élu abbé de Saint-Vanne en 1004, Richard décide alors de lancer une campagne de réforme, qui se traduit à la fois par un renouveau disciplinaire, par la réhabilitation du cadre institutionnel et par le redressement de l’économie monastique. À la suite de cette démarche, et grâce à l’amitié qui le lie à certaines personnes influentes du monde séculier et ecclésiastique [2], il est invité en 1008 par l’évêque Erluin de Cambrai († 1012) à introduire ses principes de réforme à l’abbaye de Saint-Vaast [3]. Son abbatiat dans l’institution arrageoise marque le début d’une « vague » de réformes qui affectera la majorité des institutions monastiques de la région, ainsi qu’un certain nombre de chapitres réguliers. D’autres communautés, tenant à leur indépendance, accueilleront néanmoins des délégations venant de centres réformistes, s’associant ainsi aux réseaux informels qui lient ces institutions [4]. Alors que la ferveur réformatrice de Richard s’atténue quelque peu durant les années 1020, la présence de personnalités fortes parmi ses « disciples » – on pense surtout à Léduin de Saint-Vaast († 1047) et Poppon de Stavelot († 1048) – permettra au mouvement réformiste de consolider son succès. Il semble néanmoins que le décès de Richard et de ses plus fervents épigones, la désaffection des patrons laïques et ecclésiastiques et les changements intervenus de façon plus générale dans la société ont accéléré le retour à des modes de gouvernement et à une discipline certes encore inspirés par les idées réformistes, mais modérés par le temps [5]. À partir des années 1080–1100, ces attitudes seront mises en question par une nouvelle « vague » de réformes, inspirée cette fois par l’exemple clunisien [6].

2 La recherche sur les réformes « richardiennes » se répartit en trois phases distinctes. À la fin du XIX^e siècle, E. Sackur est le premier à dresser un état des connaissances sur ce sujet, proposant l’hypothèse selon laquelle les réformes du début du XI^e siècle marquent l’introduction définitive des coutumes clunisiennes dans les institutions monastiques de la région [7]. Cette thèse est abandonnée à la suite de la critique formulée entre autres par É Sabbe, dans un article de 1928, et par H. Dauphin, dans sa biographie de Richard parue en 1946 [8]. K. Hallinger propose ensuite de désigner la discipline introduite dans les monastères lotharingiens comme une Mischobservanz, incorporant une bonne partie des pratiques clunisiennes en matière d’habits, de gouvernement à caractère centralisant [9], de mémoire des morts [10] et d’architecture [11], mais s’inspirant de l’exemple de Gorze pour un certain nombre d’aspects liés à la vie interne et aux relations avec le monde extérieur (par exemple le maintien de l’avouerie, les relations étroites avec les pouvoirs épiscopaux et séculiers, etc.). Après des critiques assez sévères [12], l’hypothèse d’Hallinger et les débats autour d’une définition exacte de la discipline richardienne sont abandonnés et remplacés par une approche plus pragmatique. La majorité des chercheurs se concentrent dès lors sur l’impact des réformes sur des aspects plus spécifiques de la vie monastique, tels que la gestion économique [13], la production de manuscrits et la gestion des bibliothèques [14]. Récemment encore on a vu la parution d’études sur les acteurs importants de la réforme tels les abbés Poppon de Stavelot [15] et Léduin de Saint-Vaast [16], l’évêque Gérard de Cambrai [17] et le comte Baudouin IV de Flandre [18]. Enfin, quelques progrès ont été réalisés dans l’analyse de l’idéologie des réformateurs [19] et de leurs méthodes d’instruction religieuse et disciplinaire [20].

3 Ces études, qui ont toutes mis au jour des aspects de la vie monastique au XI^e siècle permettant de remettre en question certaines hypothèses acceptées depuis plus d’un demi-siècle, mettent en évidence le besoin urgent d’une nouvelle synthèse remplaçant celles de Sackur, Dauphin et Hallinger. Une telle entreprise nécessite cependant un travail préparatoire immense qui complètera les recherches partielles et les études de cas déjà publiées. Trois pistes de recherche se dessinent à présent. Une première consiste à soumettre à un examen critique les sources clés de l’étude des réformes. L’ouvrage de P. Healy sur la chronique d’Hugues de Flavigny, écrite à la fin du XI^e siècle, a par exemple montré comment sa biographie de Richard s’inscrit dans un discours polémique visant à expliciter sa propre position dans des débats contemporains sur la vie monastique [21]. Des contextes différents, mais tout aussi polémiques, existent dans le cas des Gesta des évêques de Verdun [22], de celles des évêques de Cambrai [23] et des Vita et miracula Richarii [24], dont le caractère moralisant et apologétique a parfois été transcendé dans l’exploitation de son contenu [25]. Il en va de même pour la Vita Popponis, qui mérite d’être lue à plusieurs niveaux discursifs, dont l’impact sur la représentation des faits reste largement à déterminer [26]. Une deuxième piste consiste à confronter systématiquement les hypothèses générales proposées il y a plusieurs décennies et largement basées sur les « grandes sources » citées ci-dessus et celles « de deuxième ordre » (chartes, cartulaires, lettres, textes hagiographiques, annales et chroniques locales, gestes d’abbés, manuscrits liturgiques, iconographie, etc.), dont la plupart sont contemporaines des réformes et dont l’intérêt réside surtout dans les explications concrètes qu’elles fournissent [27]. Une troisième piste, enfin, qui n’a jusqu’à présent que très peu retenu l’attention des chercheurs, concerne la façon dont les réformes du début du XI^e siècle ont été reçues et évaluées par les chroniqueurs locaux [28]. L’intérêt de cette question dépasse le domaine de l’histoire des mentalités au sens strict du terme, puisqu’une bonne partie des sources narratives concernant les réformes ont été conçues, modifiées ou même révisées des années, voire des décennies, après les faits. Comme je le montrerai dans les pages qui suivent, la transformation au cours des XI^e–XII^e siècles des attitudes historiographiques à l’égard des réformes a profondément influé sur la représentation de leurs effets sur la vie quotidienne de ces groupes. Cette évolution, dont témoignent en premier lieu les annales, les chroniques et les gesta abbatum, mérite d’être prise en considération dans toute étude concernant le monachisme au Moyen Âge central, ne serait-ce que pour garantir une analyse critique de ces sources dans l’étude des aspects plus « concrets » des réformes.

Hoc anno abbas Richardus suscepit regimen . Premières mentions des réformes

4 Malgré son potentiel extraordinaire comme instrument de la « mémoire sociale », l’historiographie ne semble pas avoir été vraiment mise au service de l’exécution de stratégies réformatrices [29]. Richard et ses disciples se concentraient plutôt sur le culte des saints et des reliques, véritable point focal de l’identité monastique. Pour rehausser ou maintenir le prestige des moines dans leur environnement social et promouvoir une identité collective au sein du monastère, ils soutenaient et organisaient activement la translation de reliques, la construction de nouveaux sanctuaires, la création ou la stimulation de cultes voués à des saints locaux jusqu’alors inconnus [30] et finalement la conception de nouveaux textes hagiographiques (comme ceux que Richard a consacrés à la vie de Rouin, fondateur de Vaslogium/ Beaulieu, et à celle de Viton, patron de Saint-Vanne) [31]. Aucune initiative par contre ne semble avoir été prise pour stimuler la rédaction de récits concernant le passé « profane ». Même à Saint-Bertin et à Lobbes, deux maisons dont la tradition historiographique remontait aux chroniques rédigées par le moine Folcuin († 990), aucun effort ne semble avoir été fait pour renouer avec les chroniques locales [32]. Simon de Gand († 1147), son continuateur à Saint-Bertin, dans son prologue et dans la chronique elle-même, indique que malgré la présence d’un scriptorium bien équipé, le nombre de sources narratives produites durant les premiers temps de la réforme (parvenue en 1021) a dû être infime [33]. Le premier texte connu de cette abbaye est une petite collection de miracles, que l’on a datée des années 1060–1070 [34]. Il en est de même pour Lobbes, où la période consécutive à l’élection de Richard (1021) est l’une des phases les moins documentées de toute son histoire [35].

5 Ce n’est qu’à partir de la deuxième moitié du XI^e siècle que l’on voit surgir un certain intérêt pour la préservation sous forme narrative de mémoires relatives à la réforme et, plus généralement, pour la rédaction de textes historiographiques. Plusieurs facteurs biologiques, institutionnels, culturels et même psychologiques ont joué un rôle dans ce développement. Dans un certain nombre de monastères réformés durant le premier quart du XI^e siècle, la première génération réformée était en voie de disparition, les figures de proue des réformes étant presque toutes décédées au cours des années 1040. La période se caractérisa en outre par une stabilité relative, parfois même proche du déclin, après des années frénétiques, marquées par un gouvernement abbatial qui cherchait à la fois à réformer la discipline interne, à obtenir des privilèges, à réorganiser l’exploitation du domaine, à bâtir de nouveaux sanctuaires, pour ne citer que ces aspects-là. Ce ralentissement provoqua un certain repli à l’intérieur du monastère, vers une existence plus stable et un processus d’autoréflexion identitaire. L’accroissement des tensions avec le monde extérieur et les mutations lentes, mais profondes, dans les domaines sociaux, économiques et spirituels renforcèrent ce processus. Finalement, la mise en place ou le rétablissement de scriptoria au temps des réformes et le soin porté par les réformateurs à l’éducation et à la gestion des bibliothèques créèrent un climat favorable à la production de textes historiographiques, même si celle-ci furent encore subordonnés à des besoins plus urgents comme la production de textes et de manuscrits liturgiques, bibliques et hagiographiques.

6 Il n’est guère surprenant de constater que les premiers pas historiographiques de beaucoup de communautés sont plutôt timides et que les historiens locaux du milieu du XI^e siècle sont surtout des annalistes. Leurs buts principaux sont de démontrer la continuité de la succession abbatiale, de rappeler les noms des abbés et de rapporter quelques faits remarquables de leur gouvernement, comme la dédicace d’une nouvelle église abbatiale. Même s’ils ont dû connaître la réputation de grands abbés, comme Richard et Poppon, et ont pu prendre la mesure de leur impact sur la communauté et de leur importance pour les autres monastères de la région, les annalistes ne leur réservent pas de place particulière dans la succession abbatiale et se limitent à mentionner la fonction que ces individus occupaient dans leur propre abbaye. À Saint-Amand [36], à Lobbes [37] et à Saint-Pierre de Gand [38], les annales locales signalent l’avènement de l’abbé Richard (respectivement en 1013, 1022 et 1029) sans faire la moindre allusion à son gouvernement. Léduin de Saint-Vaast est rappelé de façon aussi laconique à Marchiennes (1024) [39] et dans les annales de Saint-Bavon à Gand (1034) [40]. Il en va de même pour les institutions dont Poppon et ses disciples avaient la charge. Ainsi, l’annaliste de Saint-Euchaire de Trèves note simplement qu’en 1023 Bertulphe, dont on sait qu’il servit sous Poppon à Stavelot, succéda à l’abbé Richard [41].

7 Les principales raisons expliquant ce mutisme semblent être de nature typologique. Quand un moine de Stavelot – l’un des principaux centres réformateurs de l’Empire – commence à compiler ses annales après 1087, il insère Poppon dans la liste des abbés, sans y ajouter de commentaire particulier [42]. Or, la confection de la Vita Popponis, entreprise une quinzaine d’années après sa mort, témoigne de traditions orales encore très vivaces, et l’œuvre commandée par son neveu Everhelme, abbé de Saint-Pierre de Gand et ancien moine de Stavelot, indique que le nom de Poppon retentissait toujours à Stavelot comme ailleurs. Une fois la Vita terminée, Everhelme en emporta un exemplaire à Stavelot et le déposa sur la tombe de Poppon [43], s’assurant que son contenu serait définitivement intégré à la mémoire collective du monastère [44]. Il ne fait d’ailleurs aucun doute que les témoignages physiques et écrits de son abbatiat étaient encore nombreux à Stavelot au moment où l’annaliste se mit au travail [45]. L’exemple des annales de Stavelot semble donc confirmer l’hypothèse selon laquelle la préoccupation majeure des annalistes consistait à démontrer la continuité abbatiale au sein de leurs monastères et à mettre en évidence, par le biais d’une méthode appliquée par les premières civilisations lettrées, l’existence ininterrompue de la communauté depuis sa fondation par le saint patron ou par une autre figure éminente.

8 Les rares indications d’évaluation des réformes sont trompeuses, comme le montre l’exemple des deux abbayes gantoises. À Saint-Bavon, l’annaliste précise que Léduin démissionna (resignavit) après deux années d’abbatiat [46]. Hirschmann a déduit de cette remarque que la réforme avait été mal reçue et que Léduin avait abandonné son abbatiat pour se concentrer sur des maisons plus malléables. Selon G. Declercq, la politique de Léduin fut pourtant poursuivie par Rumold de Bergues-Saint-Winnoc (1035/6–1040 ?) [47]. Dans les Annales Blandinienses, la phrase [abbas Richardus] […] reddidit abbatiam pourrait également être interprétée comme une allusion à l’abandon des réformes à Saint-Pierre. Mais là encore, G. Declercq a montré qu’après un bref intervalle durant lequel l’ancien abbé Rodbold (995–1029 et 1032–1034) reprit ses fonctions à titre strictement formel, l’ancien prévôt Wichard profita de son long abbatiat (1034/5–1058) pour mettre en œuvre un plan de réforme, dans lequel la protection du temporel et la confection d’un Liber traditionum occupèrent une place centrale [48]. L’usage des mots resignavit et reddidit ne semble donc rien signifier d’autre que le fait que Léduin et Richard renoncèrent à l’abbatiat de leur vivant. Le fait qu’un personnage aussi profondément richardien que Wichard ait été identifié comme l’auteur des Annales Blandinienses semble confirmer ce constat d’absence de ton négatif [49]. Or, le fait que l’auteur des Annales n’a lui non plus rien de positif à rapporter mérite aussi d’être relevé, dans la mesure où cela indique qu’il n’envisageait pas encore l’historiographie comme un instrument permettant d’évaluer le passé collectif. En 1049, Wichard confirmera d’ailleurs ses antécédents réformistes par la prétendue élévation de l’abbé Florbert [50]. Cette action s’insérait certes dans la polémique qui faisait rage depuis des décennies entre les abbayes gantoises au sujet de leur ancienneté, mais il est évident que, pour Wichard comme pour Richard et sa première génération de réformateurs, le culte des reliques occupait encore une place centrale dans la construction de solidarités monastiques. Les annales n’étaient ainsi que des instruments d’une mémoire strictement chronologique et dépourvue d’une vision constructiviste.

9 Il nous faut admettre que les annalistes du XI^e siècle préféraient rendre compte de la succession abbatiale plutôt que rapporter des transitions importantes dans l’histoire de leur monastère et les associer à l’identité contemporaine de leur communauté. En quête d’une histoire ininterrompue, voire stable, ils choisissent d’omettre toute information concernant des ruptures, même si rien n’indique que leur évaluation des réformes de la première moitié du XI^e siècle ait été forcément négative. Nous savons pourtant par d’autres sources que les figures de proue de la réforme continuaient à être considérées avec respect, comme à Stavelot. Dans la poignée de textes historiographiques appartenant à des genres plus narratifs que les annales, les attitudes à l’égard de la réforme y semblent quelque peu différentes, comme en témoigne la Vita secunda Humberti écrite à Maroilles (ca 1030–1035) [51]. L’auteur de la Vita, dont la rédaction s’inscrit parfaitement dans la promotion du culte des saints patrons comme instrument de solidarité, raconte comment l’évêque Gérard de Cambrai, soucieux de rétablir l’ordre dans ses monastères, avait remarqué que l’abbaye de Maroilles se trouvait dans un état piteux « au point que l’on aurait cru qu’une armée hostile était passée par là [52] ». Il ordonna aux chanoines de quitter les lieux et les remplaça par des moines, jugeant qu’il serait plus facile de les faire obéir aux règles et de les corriger en cas de faute. Il entreprit par la suite de restaurer le temporel. Ce passage, qui ne révèle pratiquement rien sur l’abbé en fonction, Eilbert, semble confirmer la volonté des moines d’intégrer la réforme dans une représentation du passé collectif. Il faut toutefois signaler les similitudes qui existent entre le discours de la Vita et celui – favorable à la politique monastique de Gérard – que l’on trouve dans les Gesta episcoporum Cameracensium, écrites à peine une dizaine d’années auparavant [53]. Il semble donc légitime d’admettre que l’on peut trouver à l’intérieur d’un texte hagiographique, dont le but principal est en parfait accord avec la politique de Richard de Saint-Vanne concernant le culte des saints, des passages reflétant une stratégie de propagande qui vise à justifier et à rendre hommage aux efforts réformateurs de Gérard [54]. L’existence de liens institutionnels et familiaux étroits entre le pouvoir épiscopal et la communauté monastique de Maroilles – l’abbé Eilbert est le frère de Gérard –, l’absence de référence à l’abbé Eilbert dans le passage concernant la réforme et la tension qui existe entre les objectifs du genre hagiographique et ceux du passage cité interdisent toute interprétation univoque [55]. Ce qui est certain, en revanche, c’est que ce texte présente tant de similitudes avec le discours épiscopal qu’il ne fait même pas semblant de représenter les sensibilités de la communauté monastique, comme cela aurait pu être le cas si une place plus importante avait été accordée à son abbé et à son gouvernement. Rien ne nous permet donc de conclure qu’il s’agit d’une « mémoire sociale », même si le texte lui-même semble le suggérer.

10 Un seul texte du temps des réformes semble refléter un réel intérêt historique pour les réformes et leur déroulement. La chronique de Saint-Mihiel (ca 1033–1034) raconte comment l’abbé Nanter, ayant observé un certain relâchement disciplinaire dans sa communauté et se méfiant des commentaires hostiles à son égard, demanda à Richard de Saint-Vanne de lui déléguer quelques moines et d’accueillir plusieurs membres de la communauté de Saint-Mihiel à Verdun [56]. Cette entreprise, que l’on ne peut guère qualifier de réforme, est d’un tout autre ordre que les interventions de Gérard à Maroilles : le récit combiné du gouvernement proactif de l’abbé en fonction et de son rattachement aux mouvements réformateurs de l’époque met l’accent sur le bon gouvernement de Nanter et sur la continuité du pouvoir abbatial. À cet égard, la chronique de Saint-Mihiel fait figure d’exception parmi les textes historiographiques des abbayes réformées de deuxième ordre. En tant que telle, elle semble confirmer la règle.

Tunc ibi disciplinae coenobialis rigor, otium contemplandi, orandi assiduitas innovatur . L’actualisation des réformes (fin XI^e–XII^e siècles)

11 Il a fallu une nouvelle vague de réformes, axée cette fois-ci sur l’Église entière, pour que l’usage de l’historiographie comme instrument de solidarité communautaire devienne une pratique courante dans les monastères de la région. Les débats sur le rôle du monachisme dans l’Église et dans la société en général avaient donné naissance à un discours prenant davantage en compte l’historicité de la communauté monastique en tant qu’unité sociale. Les attitudes à l’égard des saints, privilégiant une sainteté morale plutôt que fondatrice de monastères, avaient également changé, tandis que beaucoup de communautés récemment créées et dépourvues de saint fondateur cherchaient d’autres moyens pour créer des solidarités communautaires. À la différence des annales, axées sur la continuité, les chroniques et les gesta de l’époque cherchent à légitimer l’existence et les revendications d’une communauté monastique, à expliquer sa situation actuelle par des arguments tirés du passé et à créer un sentiment de solidarité qui fait écho dans le registre narratif à la solidarité qui avait déjà été construite à l’aide de textes nécrologiques et de chartes, mais aussi à travers les traditions orales, voire même les relations entre l’abbé et sa communauté, entre les membres eux-mêmes et entre les moines et le monde extérieur. Du coup, les réformes « richardiennes » en tant que phase de transition occupèrent une place prééminente dans les récits historiographiques.

12 L’abbaye de Saint-Bertin ne fait pas exception à cette règle. Aux alentours de 1100, le chroniqueur Simon de Gand renoue avec le travail de son prédécesseur Folcuin dans un contexte agité, dominé par les desseins réformateurs du nouvel abbé Lambert (1095–1123) [57]. Favorable aux décisions prises par son abbé, Simon entreprend durant une première phase (terminée, semble-t-il, au plus tard ca 1116) de consigner les sept dernières décennies de l’histoire de sa communauté dans un récit lardé, comme celui de son prédécesseur, de transcriptions de chartes [58]. Au lieu de commencer sa chronique en 962, dernière année décrite dans la chronique de Folcuin, il choisit l’année 1021. Ce choix est très significatif, puisqu’il prend comme point de départ l’avènement de Roderic (1021–1042), ancien moine de Saint-Vaast, et l’introduction d’un régime réformateur dans l’une des principales abbayes du comté de Flandre [59]. Avec son commentaire détaillé sur l’abbatiat de Roderic, Simon est l’un des premiers auteurs locaux à présenter une description cohérente des circonstances qui ont conduit à la réforme d’une communauté monastique. Décrit par Simon comme vir per cuncta laudabilis omniumque laude non immerito predicabilis [60], Roderic est recruté par le comte Baudouin de Flandre pour mettre fin au déclin de la discipline interne [61]. Une fois installé, les efforts qu’il accomplit pour introduire une discipline plus stricte sont mal accueillis par les moines, dont une partie finira par quitter le monastère [62]. Il faut que la communauté soit frappée par la peste et qu’un incendie ait ravagé le monastère pour que les appels de Roderic soient entendus et que les réformes soient acceptées [63]. Voyant ses moines enfin prêts à accepter son mode de gouvernement, il leur propose d’observer la règle de saint Benoît, dont il est un fervent adepte [64]. En guise de témoignage de sa saine gestion du temporel, qui s’accorde parfaitement avec celle des autres abbés réformateurs, Simon reproduit quelques-unes des chartes rédigées à l’époque, ainsi qu’un extrait d’une collection de miracles [65].

13 La chronique de son contemporain Rodulphe de Saint-Trond († 1138), qui en 1107 avait lui-même introduit les coutumes clunisiennes dans des conditions tout aussi agitées, présente une image très semblable des réformes et du gouvernement abbatial réformiste [66]. Quand Ruodo, ancien disciple de Poppon au monastère réformé de Hersfeld, est élu abbé de Saint-Trond en 1034 sur l’initiative de l’impératrice, il trouve l’abbaye et l’ordre religieux dans un état de « grande pauvreté [67] ». Il s’attelle immédiatement à l’expansion du domaine (avec des dons provenant principalement de l’impératrice). Il rassemble et restaure la discipline de la communauté dispersée et, comme beaucoup de ses confrères réformistes, se lance dans la construction, faisant, entre autres, ériger une tour. Il en est de même à Waulsort, où l’auteur de l’Historia Walciodorensis monasterii (ap. 1154) décrit comment les disputes entourant la succession abbatiale en 1035 aboutissent à une intervention impériale et à l’élection de Poppon de Stavelot [68], qui, après avoir pris des mesures de sauvegarde du temporel, démissionne de ses fonctions au profit d’un adjoint [69]. Celui-ci, voulant modifier les coutumes du monastère, se voit immédiatement confronté à la résistance de sa communauté. Sa gestion du temporel bénéficiera d’une série de donations, ce qui permettra la construction d’une nouvelle église abbatiale ainsi que de l’église paroissiale Saint-Michel. Après la mort de Poppon, son comportement sera moins inspiré par les idées réformistes que par le désir de consolider son pouvoir.

14 Un dernier exemple est celui de Marchiennes, réformé en 1024 par Gérard de Cambrai et Léduin de Saint-Vaast avec l’assistance de Baudouin de Flandre [70]. Leur intervention dans cette abbaye située dans la vallée de la Scarpe fut particulièrement dramatique, puisque Léduin renvoya une communauté féminine entière [71] et la remplaça par des moines bénédictins [72]. À part les Gesta episcoporum Cameracensium, aucun récit du XI^e siècle traitant de cette réforme n’est parvenu jusqu’à nous [73]. Seul un texte hagiographique dédié à saint Jonat daté du deuxième quart du XI^e siècle évoque en passant le départ des femmes, sans pourtant en élucider les causes ou décrire les circonstances du passage à une communauté masculine [74]. Il faudra attendre les réformes clunisiennes de 1115/6 introduites par Lambert, évêque d’Arras, et par Alvise, abbé d’Anchin, pour que les évènements antérieurs d’un siècle suscitent l’intérêt des auteurs [75]. L’anonyme Poleticum Marceniense, une chronique-polyptyque rédigée dans le but de soutenir la politique domaniale de l’abbé Amand (1115/6–1136), évite encore toute référence explicite à la réforme de 1024, se limitant à affirmer que l’abbaye fut administrée « précédemment » par des femmes, sans évoquer les circonstances spécifiques entourant la fin de cet épisode du passé de Marchiennes [76]. Nous savons pourtant que l’intérêt pour l’histoire de la communauté était vif dans les années suivant sa dispersion et la perte d’une grande partie du domaine sous l’abbé Fulcard (1103–1115). Bien qu’il ne soit pas « historiographique » au sens strict du terme, le contenu narratif du Poleticum et les longs passages au caractère historiographique dans les ouvrages hagiographiques du moine Gualbert n’en mettent pas moins en évidence l’importance du passé collectif dans la stratégie de restauration d’Amand, aussi bien en ce qui concerne la cohésion de la communauté qu’en matière de défense du temporel [77]. Or, les phases historiques commentées dans ces textes sont surtout celles qui englobent la fondation de l’abbaye au VII^e siècle, l’abbatiat animé de Fulcard et le commencement de celui d’Amand. Ni le Patrocinium hagiographique de 1124–1127, ni les Miracula Sanctae Rictrudis écrits vers 1130, tous deux de la main de Gualbert, ne contiennent la moindre allusion aux réformes, ni même au fait que l’abbaye fut exclusivement féminine avant 1024 [78]. Seules quelques allusions ambiguës dans le Poleticum évoquent cette phase « féminine » dans l’histoire de Marchiennes, dont on imagine sans peine qu’on n’y trouvait que peu d’élément propice à la promotion de la cohésion et de la légitimité de la communauté présente.

15 Il faudra attendre les Miracles de sainte Eusébie, datés d’entre 1133 et 1164, pour voir apparaître à Marchiennes la première version connue des évènements de 1024. Elle n’en est pas moins concise : en mentionnant que le monastère a été réformé par le comte Baudouin et par Léduin, l’auteur anonyme indique simplement que les femmes, désignées ici comme des « nonnes », ont été « expulsées [79] ». Dans la nouvelle édition des Miracles de sainte Rictrude des années 1164–1168, l’hagiographe André explique pourquoi cette éviction a été nécessaire. La mollities des sœurs, écrit-il, ainsi que la cupidité des princes et des tyrans, conduisirent à la dispersion de la plus grande partie du temporel [80], après quoi un incendie plongea la communauté dans une misère encore plus profonde [81]. Le comte, prenant les devants du mouvement réformiste, fit appel à Léduin pour « restaurer le monastère dans son état original [82] ». Léduin força les nonnes à partir et envoya une compagnie de moines choisis pour leur bonne réputation. Introduite ainsi à Marchiennes, la réforme fut l’occasion d’une « rénovation de la rigueur de la discipline monastique, de la liberté de la contemplation et de l’assiduité à la prière [83] ». Se basant sur les Annales Marchianenses, André ajoute qu’après neuf ans de restauration, Léduin démissionna et fut remplacé par Albéric de Saint-Vaast. Le caractère historiographique de l’ensemble de ce passage des Miracles de sainte Rictrude trouve confirmation dans le fait que son Chronicon Marchianense, écrit dans les années 1199–1202, traite des causes de la ruine du monastère en des termes pratiquement identiques [84].^.

16 À ces témoignages explicites s’ajoutent des références plus modestes, mais non moins significatives. Même les historiographes qui manquent d’informations concrètes sur la période concernée s’efforcent de renvoyer de façon explicite aux réformateurs, soit à leur action concrète au sein de l’abbaye où ils écrivent, soit en des termes plus généraux. À Saint-Amand, l’historiographie ne dépassera pas le stade des annales et des listes d’abbés annotées. Néanmoins, le Breve chronicon abbatum Elnonensium, écrit après 1169, signale que Richard, multarum ecclesiarum rector, après son élection à Saint-Amand, réforma l’ordo monachorum [85]. Le Catalogus abbatum Sancti Amandi Elnonensis uberior du début du XIII^e siècle propose une synthèse des Annales Elnonenses et du texte cité ci-dessus, précisant qu’à Ratbod succéda Richard, multarum abbatiarum reformator devotus [86]. Le continuateur anonyme des Gesta abbatum Lobbiensium, bien que n’apportant aucune information particulière permettant de compléter les faits rapportés dans les Annales Laubienses, fait néanmoins l’éloge de Richard de Saint-Vanne et de ses collaborateurs, rappelant à ses lecteurs que leurs actions avaient concerné tous les monastères de la Lotharingie [87]. Dans sa chronique universelle, Sigebert de Gembloux note à l’année 1027 que la « religion ecclésiastique » fleurissait grâce à de grands abbés comme Odilon de Cluny, Guillaume de Dijon, Richard de Saint-Vanne, Poppon de Stavelot et plusieurs autres personnages notoires [88]. Finalement, à l’abbaye de Saint-André-du-Câteau, le chroniqueur écrivant vers 1133 indique non seulement que Gérard de Cambrai prit l’initiative de la réforme, mais qu’il était aussi impliqué dans celles de Maroilles, Saint-Ghislain, Hautmont, où « l’ordo des moines était tombée entre les mains des clercs [89] ».

17 Malgré la disparition inévitable de traditions orales et de témoignages écrits au cours du XI^e siècle, les historiographes, à Saint-Bertin, Saint-Trond, Maroilles et Marchiennes, semblent avoir disposé d’un nombre considérable de sources relatives aux réformes, qu’ils ont présentées pour la première fois sous une forme narrative cohérente. Une analyse approfondie du cas de Saint-Bertin montre pourtant qu’une telle représentation des faits est trompeuse. Des recherches récentes sur la méthode de Simon ont permis de dévoiler que celui-ci, bien qu’il eût accès aux archives et à la bibliothèque monastiques ainsi qu’à un certain nombre de traditions orales circulant dans sa communauté, a fondé son récit des abbatiats du réformateur Roderic et de ses successeurs Bovon (1042–1065) et Héribert (1065–1081) sur un ensemble très restreint de sources, principalement écrites. La plupart de ces sources étant toujours conservées, elles permettent d’analyser en détail son récit [90]. Il n’est par exemple pas difficile de démontrer que les passages concernant l’incendie de 1033, l’épidémie et la pénitence de la communauté désespérée sont repris presque mot pour mot des Miracula sancti Bertini falso Folcardo ascripto, dans lesquels l’auteur anonyme ne fait aucune référence à une quelconque réforme [91]. De tout ce que Simon nous rapporte au sujet de l’abbatiat de Roderic, seuls semblent originaux les passages concernant le recrutement de Roderic, le rôle que Baudouin a joué dans la réforme et l’implication subséquente de l’abbé dans la réforme de Bergues-Saint-Winnoc en 1022 [92]. Or, il se trouve que les éléments les plus dramatiques de son histoire (la révolte par exemple) sont difficiles à détecter dans des textes contemporains et se font l’écho des premières années turbulentes du gouvernement de l’abbé Lambert [93]. Sans aller jusqu’à rejeter les faits rapportés par Simon, l’on peut se demander s’il ne s’agit pas là d’un récit dont l’objectif principal était de légitimer le gouvernement de Lambert et de créer de nouveaux sentiments de solidarité au sein d’une communauté récemment divisée. Selon une hypothèse que j’ai présentée ailleurs [94], l’une des explications principales de l’intérêt que Simon porte aux années antérieures à l’abbatiat de Jean (1082–1095) a pu être son désir de démontrer que les mesures prises par Lambert s’inscrivaient dans une longue tradition réformiste et que les efforts qu’il a consentis pour introduire les coutumes clunisiennes ne faisaient qu’actualiser la discipline imposée au début du siècle. Peut-être le même motif narratif est-il à chercher dans le récit de Rodulphe de Saint-Trond, dont le gouvernement commença dans un contexte presque aussi troublé [95].

18 L’exemple de Marchiennes, dont les témoignages les plus intéressants datent de la deuxième moitié du XII^e siècle, mérite également une analyse plus approfondie. Le contenu du Poleticum indique qu’au début du XI^e siècle, les moines avaient préservé la mémoire de la communauté féminine : le récit consacré au transfert d’une partie du domaine entre les mains d’un guerrier suggère en tout cas l’existence d’une tradition orale [96]. La communauté disposait de plusieurs sources écrites qui ont peut-être permis d’attribuer les pertes subies par le temporel dans le courant du XI^e siècle au gouvernement féminin : deux chartes (dont une fausse) attribuées à une abbesse nommée Judith datant de la fin du X^e siècle [97] et un texte hagiographique rédigé immédiatement après les réformes, lequel fait allusion au départ de la communauté féminine [98], montrent bien qu’il existait à Marchiennes une tradition écrite au sujet de celle-ci. Finalement, l’auteur du Poleticum précise dans son prologue que les gestes des évêques de Cambrai, dont le contenu évoque explicitement le renvoi des sœurs, figurent parmi ses sources [99].

19 Mais il est loin d’être certain que, telle qu’elle est présentée dans le polyptyque, cette tradition remonte au temps des réformes. Comme nous ne disposons d’aucun autre témoignage faisant état de pertes matérielles imputables aux sœurs, nous ne connaîtrons probablement jamais l’origine du passage laconique sur l’abbesse anonyme qui avait donné un domaine à un membre de sa famille. Son contemporain, Gualbert, auteur prolifique s’il en est, dévoué aux intérêts de l’abbé Amand et déterminé à faire l’amalgame entre les intérêts temporels des moines et leur relations avec leur sainte patronne, reste muet sur les abus des sœurs. Le problème est d’autant plus compliqué que l’auteur anonyme des Miracula Sanctae Eusebiae et André, qui avait rejoint la communauté durant les années vingt ou trente du XII^e siècle et qui était fort bien informé sur les événements survenus juste avant et après la réforme de 1115/6, font pour la première fois mention du don du prieuré de Hamage que l’abbé Fulcard (1103–1115) effectua au profit d’un neveu lépreux, signant ainsi la perte du domaine [100]. Le parallélisme entre ces faits et d’autres présumés imputables à l’abbesse anonyme est remarquable. S’agit-il d’une simple coïncidence entre deux faits distincts mais typiques des pratiques d’aliénation auxquelles se livraient les abbés et abbesses « aristocratiques » de la région ? Ou doit-on voir dans la version du Poleticum une référence voilée à des faits très récents ? Or, bien que Fulcard ait finalement été forcé de démissionner en 1115, son frère ainé, Amaury de Landas, a pu conserver sa position d’avoué de Marchiennes pendant de longues années encore [101]. Le conflit durera jusqu’en 1133 [102], ce qui pourrait expliquer pourquoi seuls l’auteur des Miracula Sanctae Eusebiae et André ne voyaient plus d’inconvénient à inclure le crime de Fulcard dans leurs textes.

20 Si la communauté féminine et ses abus sont devenus un thème de l’historiographie à Marchiennes dès le début du XI^e siècle, ce n’était que la deuxième génération ayant enregistré des réformes en 1115/6 qui, dans ses écrits, a fait explicitement référence à une réforme de 1024. Bien que le départ d’une communauté féminine et son remplacement par des bénédictins aient laissé une trace indélébile dans la mémoire collective de la communauté de Marchiennes, il y a lieu de souligner que nous ne disposons d’aucun indice permettant de prouver que les réformes étaient activement rappelées par les moines eux-mêmes ou que l’on se rendait compte à l’époque de façon cohérente de leurs implications. Rappelons à cet égard qu’il dut y avoir à Marchiennes un exemplaire des Gesta episcoporum Cameracensium, étant donné l’usage que l’auteur du Poleticum et, mieux encore, André lui-même en firent [103]. Le récit de l’éviction des nonnes coïncide en effet à tous égards avec celui des Gesta. Mais cela ne veut pas dire qu’on n’apportait pas ses propres accents : la version narrée par André en attribue l’initiative exclusivement au comte Baudouin, tandis que Léduin est loué pour ses efforts de restauration. L’absence de référence à Gérard de Cambrai, qui était sans doute l’initiateur principal de la réforme, s’explique par le fait que le diocèse de Cambrai avait été scindé en 1093/4, et que Marchiennes relevait depuis lors de l’autorité de l’évêque d’Arras [104]. Les relations troublées des moines de Marchiennes avec le prélat Alvise (1131–1146) et les tensions permanentes avec l’autorité épiscopale au sujet de l’exemption du monastère et de la validité des privilèges pontificaux ont sans doute aussi influencé les attitudes des auteurs marchiennois [105]. Autrement dit, l’omission de Gérard était délibérée et s’inscrivait dans les attitudes observées au sein de sa communauté à l’égard de l’autorité épiscopale.

21 Les Gesta abbatum Lobbiensium écrites vers 1162 montrent de façon encore plus claire comment une mémoire au moins en partie factice des réformes a pu être mise au service des agendas politiques du XII^e siècle. Comme on l’a vu, l’auteur anonyme rapporte que pratiquement tous les monastères de la Lotharingie reçurent « comme loi » (pro lege) les instituta de Richard, et qu’ils les transmirent aux générations futures. L’origine de cette remarque, que la recherche n’a jamais pu corroborer par l’identification d’un coutumier richardien et qui semble en tout cas fort exagérée quant à son adoption universelle [106], est inconnue. S’agit-il d’une interprétation par l’auteur d’une tradition orale ou d’indices concrets trouvés dans le coutumier de Lobbes ? Plus important encore est de savoir pourquoi l’auteur cherche à tout prix à attribuer à Richard un coutumier accepté dans pratiquement tous les monastères de la région et à souligner sa transmission à travers les générations.

22 Comme ailleurs, la réponse est à chercher dans l’introduction mouvementée des coutumes clunisiennes au cours des premières décennies du XII^e siècle [107]. Dans un passage particulièrement chargé en émotions, l’auteur des Gesta rapporte que les années 1120 étaient « une période de grande confusion et de réforme des anciennes coutumes » affectant tous les monastères de l’archidiocèse de Reims [108]. Alvise, alors abbé d’Anchin (1111–1131), intervenait depuis une quinzaine d’années dans l’élection d’abbés et l’adoption du coutumier d’inspiration clunisienne par les monastères bénédictins des évêchés de Cambrai et d’Arras. L’abbaye de Lobbes, soumise institutionnellement à Liège mais spirituellement à Cambrai, était l’une des institutions les plus hostiles aux réformes. Voyant Lobbes comme une porte d’accès à la Lotharingie, le parti réformiste d’Alvise entama une campagne de diffamation contre l’abbé Gautier (1108–1129), l’accusant « de pratiques irréligieuses ». L’objectif de cette démarche, appliquée dans plusieurs autres monastères, consistait à remplacer l’abbé en fonction par un des sympathisants de la réforme, de préférence un moine qui avait servi sous Alvise. Il s’ensuivit un conflit à l’issue duquel Gautier démissionna, lassé des attaques incessantes des réformateurs. Les moines de Lobbes essayèrent en ultime recours de choisir un nouvel abbé hostile au parti réformateur, mais furent finalement forcés d’admettre leur défaite. Bien que le coutumier clunisien ait été adopté sous le gouvernement de l’ancien prieur d’Hesdin Leonius (1130–1136, puis abbé de Saint-Bertin jusqu’en 1163), les sentiments des moines à l’égard de la réforme restèrent amers. Trois décennies plus tard, l’auteur des Gesta refuse toujours d’accepter la supériorité des coutumes clunisiennes sur celles qui avaient eu cours à Lobbes. Admettant que les « anciennes coutumes » pratiquées à Lobbes n’observaient pas la règle de saint Benoît à la lettre, il ajoute que cela n’était le cas dans aucune des communautés monastiques du temps, ni même dans celles qui avaient adopté les coutumes de Cluny [109].

23 Nous ignorons si les moines de Lobbes se sont servis de cet argument à l’époque même du conflit avec Alvise. Si ce fut le cas, leur stratégie de défense a probablement consisté à arguer du fait que les réformes de Richard, aussi limitées qu’ait été leur retentissement au début du XII^e siècle, avaient déjà mis en place un mode de vie adapté aux exigences de la vie régulière. Selon les moines, celui-ci aurait été basé sur des coutumes bien établies, et peut-être même écrites. Or, la Vita Theoderici abbatis Andaginensis, écrite probablement à Lobbes entre 1086 et 1091, fait déjà référence à des institutiones richardiennes [110]. Selon son auteur anonyme, « la sainte conversation des moines religieux et fameux fleurissait » à Lobbes (pollebat sancta religiosorum et illustrium monachorum conversatione), et le mérite en revenait à Richard dans la mesure où c’était lui qui les avait « rendus fameux et élevés par ses instructions (institutiones), par ses saintes admonitions et par ses exemples ». Mais comment interpréter le terme institutiones ? À en croire l’auteur des Gesta abbatum Lobbiensium, il s’agissait bien d’un coutumier. Son prédécesseur n’en était pas si sûr, ou peut-être était-il simplement moins préoccupé par la question. Il se limite en effet à dire que Richard « rendit visite à d’innombrables communautés masculines, révoquant leurs âmes incultes (agrestes eorum animos) du culte de la piété (a cultu pietatis) à la religion, et leur enseigna à vivre selon son exemple (suo eos exemplo vivere instituit) ». Le récit qui s’ensuit concernant l’éducation de Thierry, futur abbé de Saint-Hubert, comme oblat à Lobbes, renforce l’impression qu’il s’agissait bien d’une instruction personnelle, basée sur le comportement exemplaire et des leçons de Richard [111]. Il n’est cependant pas difficile d’imaginer comment ce texte ou une autre tradition écrite concernant le gouvernement de Richard à Lobbes a pu être interprété par les opposants de la réforme clunisienne et par l’auteur des Gesta abbatum Lobbiensium comme la preuve d’une discipline « richardienne » fixée et concurrente de celle de Cluny.

24 On peut donc dire que les traditions de Saint-Bertin, de Marchiennes et de Lobbes montrent que, quelques générations après les réformes, la mémoire des événements du début du XI^e siècle est déjà manipulée au point d’imposer à la recherche une approche très critique. Comme je le montrerai dans les pages qui viennent, ce constat vaut également pour presque tout ce que les chroniqueurs ont pu dire sur le déroulement et des implications pratiques des réformes.

Mutata est monachica consuetudo  : déroulement et implications de la réforme

25 Innovatio  [112] , renovatio  [113] , restauratio  [114] , mutatio consuetudinis  [115] , tels sont les termes utilisés par les historiographes locaux. Mais qu’impliquent-ils ? Sont-ils sujets à des attitudes changeantes, de la même façon que les réformes qui ont été mises au service de l’identité collective ? Rappelons que l’évocation même des réformes du début du XI^e siècle dans l’historiographie locale trouve presque systématiquement son origine dans la volonté des historiographes de les associer aux préoccupations du temps de leur communauté. Cet aspect de la mémoire des réformes a été mal étudié jusqu’à présent et le même constat s’impose pour la façon dont les auteurs décrivent le déroulement des réformes.

26 Revenons à l’exemple de Marchiennes. La tradition historiographique du XII^e siècle, basée en grande partie sur les Gestes des évêques de Cambrai, rapporte que les nonnes ont fait l’objet d’une véritable expulsion. Cette version semble être corroborée par le récit même des Gesta [116] et par plusieurs autres exemples des méthodes parfois brutales appliquées par les réformateurs [117]. Mais qui en fut l’exécuteur ? Selon les Gesta des évêques de Cambrai, Gérard et Baudouin firent conjointement appel à Léduin pour réformer la communauté. Comme on l’a vu, la figure de Gérard de Cambrai est complètement effacée par les historiographes de Marchiennes. L’hagiographe anonyme des Miracles de sainte Eusébie attribue la responsabilité de l’expulsion au comte Baudouin et à Léduin de Saint-Vaast exclusivement, racontant comment les deux hommes avaient ensemble forcé les nonnes à partir [118]. Or, dans les années 1180, la région située autour de Marchiennes tombe dans l’escarcelle du roi de France, ce qui modifie les sensibilités politiques dans le monastère [119]. Au cours des années 1190, le moine André s’attelle à la rédaction de l’Historia succincta de gestis et successione regum Francorum, une chronique des souverains de France, dans laquelle il fait preuve d’une attitude critique, mais pas nécessairement hostile, à l’égard du comte [120]. Sa chronique du monastère, écrite en 1199–1202, porte également les traces d’une attitude moins partisane que celle de ses prédécesseurs. André se contente en effet de noter à cette occasion que Léduin « chassa (abscediit) les nonnes sur l’ordre du comte et, ayant choisi des moines de bonne réputation, les envoya à Marchiennes [121] ».

27 En discutant de la communauté réformée et de son gouvernement, André s’était déjà permis une liberté remarquable dans ses Miracles de sainte Rictrude. Selon lui, Léduin avait eu pour mission de « faire revenir le monastère à son état original [122] ». Or, les Gesta ne suggèrent pas le fait qu’une communauté féminine allait à l’encontre des intentions des fondateurs. Elles parlent seulement du remplacement de la communauté féminine « vivant de façon honteuse » (turpiter viventes) par des hommes « qui serviraient mieux et de façon plus religieuse Dieu et […] [Rictrude], qui repose [dans ce sanctuaire] [123] ». La suggestion d’André est claire : le fait que Marchiennes soit devenue une communauté exclusivement féminine nécessitait une intervention. La raison en était simple : la mollities des femmes les rendait par nature incapables de résister aux aliénations, aux relations familiales portant atteinte à l’intégrité du domaine et au déclin de la discipline et du service de Dieu au monastère [124]. Reste la question des nouvelles recrues. Peut-être ne faut-il pas attribuer trop d’importance au fait que les Gesta ne spécifient pas l’origine des moines, alors qu’André semble trouver évident dans ses Miracles de sainte Rictrude que Léduin ait choisi des membres de sa propre communauté [125]. Rien ne s’oppose à cette hypothèse. Pourtant, dans une étude récente sur l’abbaye de Denain, transformée de communauté de chanoines en monastère féminin dans les années 1023/5, J.P. Gerzaguet propose d’envisager la possibilité que des membres de la communauté de Denain aient été recrutés pour devenir moines à Marchiennes [126]. Cette hypothèse n’exclut évidemment pas l’autre : si l’on admet que Léduin a voulu créer immédiatement une communauté viable, il est possible qu’il ait recruté des moines un peu partout [127]. En tout cas, la présence à Marchiennes de Léduin et de quelques moines de « bonne réputation » assura, selon André, la restauration de la discipline et la réaffirmation du rôle central de la contemplation et de la prière [128]. Le fait qu’ils étaient originaires du centre réformateur de Saint-Vaast fut décisif pour l’introduction de la discipline [129].

28 Qu’en est-il de l’impact des réformes à Marchiennes ? Dans ses Miracles de sainte Rictrude, André est plus explicite que l’auteur des Gesta, qui se limite à dire que les moines envoyés par Léduin allaient servir Dieu et Rictrude « mieux et de façon plus religieuse » que les nonnes. Il est pourtant évident que l’auteur marchiennois n’est pas particulièrement intéressé par une définition spécifique du nouveau régime. Pour lui, le terme innovatio signifie un retour à une communauté masculine vivant selon la règle bénédictine, dont l’observance implique le service de Dieu et de la patronne du monastère par la discipline communautaire, la contemplation individuelle et la prière. Rien ne semble indiquer qu’il ait eu connaissance de l’introduction au temps de la réforme d’un coutumier « richardien » ou qu’il ait fondé ses remarques concernant la discipline sur des témoignages historiques concrets. En toute logique, sa vision de la discipline à Marchiennes après 1024 était dictée par sa propre vision idéalisée de la vie bénédictine, ainsi que par les propos des Gesta episcoporum Cameracensium.

29 Comme je l’ai déjà signalé plus haut, rien n’indique avec certitude qu’il y ait eu un coutumier richardien. À Saint-Trond, le chroniqueur Rodulphe, qui est pourtant très exigeant sur la description précise du passé de son abbaye, ne fournit aucun renseignement utile à cet égard. En décrivant la réforme de 1107, il déclare de façon explicite qu’elle tient à l’introduction de coutumes clunisiennes, sans préciser l’origine et le caractère des coutumes précédemment observées à l’abbaye [130]. Pour tout commentaire, il écrit que l’ancienne discipline avait été importée par un abbé venant de Hersfeld [131]. Les Gestes des abbés de Gembloux écrites au temps de la crise grégorienne, indiquent que l’abbé Olbert (1012–1048) avait fait des efforts considérables pour mettre en œuvre une interprétation de la vie monastique facilement identifiable aux principes élémentaires de la règle bénédictine. Quand il prit la décision de construire un nouveau vivier pour la communauté, il considérait ses travaux comme une application des vertus monastiques de la pauvreté, du labeur et de l’obédience [132]. La « grande difficulté de la restauration » auquel il était confronté ne résidait pas dans une discipline erronée, mais dans un « grand manque de religiosité [133] ». Il faut néanmoins noter que l’auteur des gestes identifie les principes qu’Olbert mit en œuvre à « la discipline de l’abbé Richard [134] ».

30 S’approche-t-on de la réalité historique en interprétant ces commentaires comme autant de témoignages du fait qu’au temps même des réformes on considérait la discipline « richardienne » simplement comme une discipline bénédictine ? Simon, chroniqueur de Saint-Bertin, raconte que Roderic avait la réputation d’être un homme dévoué jusqu’à la fin de sa vie à l’observance de la règle et qu’il proposait à ces moines de faire la même chose [135]. Parlant de Hersfeld, les Annales Hildesheimenses signalent que « les coutumes monastiques furent modifiées [136] », ce qui ne veut pas dire pour autant que la « modification » impliquait une innovation plutôt qu’une restauration de la règle bénédictine. En parlant de l’éviction des chanoines (eiecit illos a loco) à Maroilles, l’hagiographe de Humbert raconte que Gérard de Cambrai avait choisi de les remplacer par des moines parce qu’il serait plus facile de maintenir parmi eux la discipline communautaire et d’organiser la surveillance [137]. Comme son récit est presque contemporain des faits, il est tout à fait possible que cette interprétation reflète dans les grandes lignes la perception que les contemporains avaient des réformes. Le soutien des grands ecclésiastiques et laïcs est en parfait accord avec cette approche fondamentalement conservatrice.

31 Les implications pratiques des réformes sont aussi mal documentées. Les historiens locaux font preuve d’un certain intérêt pour la restauration du temporel des monastères, tout comme les réformateurs eux-mêmes. Dans la Vita Humberti de Maroilles, le passage traitant de l’introduction de la communauté bénédictine par Gérard de Cambrai est immédiatement suivi d’un passage sur la restauration des « possessions de l’abbaye, où qu’elles fussent situées [138] ». À Gembloux, où la mémoire d’Olbert était encore bien vivante au moment de la rédaction des Gesta abbatum, l’abbé était reconnu pour s’être occupé autant du temporel et de la culture intellectuelle que de la discipline : la mémoire des moines fait état de la construction d’un vivier, de l’acquisition de propriétés et de la récupération de possessions aliénées [139]. Les donations somptueuses d’Olbert à l’église abbatiale sont si soigneusement énumérées que l’on soupçonne l’existence d’une liste contemporaine de leur aménagement. Le bon fonctionnement du scriptorium et de l’école peut être déduit du fait que, enfant, l’auteur a pu profiter des initiatives abbatiales [140]. Dans sa chronique, Rodulphe de Saint-Trond présente une interprétation très semblable : selon lui, l’abbatiat de Guntramnus (1034–1055) était tout autant consacré à l’acquisition de propriétés visant à mettre fin à l’existence précaire du monastère qu’à la restauration de la communauté dispersée et de la discipline interne [141]. L’auteur prend également le temps de louer les entreprises architecturales de Guntramnus, s’attardant plus particulièrement sur la construction d’une tour dont il célèbre la beauté et les qualités acoustiques [142]. Finalement, à Waulsort, la chronique du milieu du XII^e siècle ne fait pas état de réformes de manière explicite ; l’auteur affirme seulement que Poppon avait introduit une nouvelle gestion du temporel, mise en œuvre par des procuratores [143].

32 Les remarques du chroniqueur de Waulsort soulèvent des questions en rapport avec le fait que tous les auteurs associent les réformes avec une gestion plus sûre du temporel. À Saint-Bertin, Simon signale que Rodéric chercha activement à acquérir des propriétés et à assurer le bien-être physique des moines [144]. Sachant qu’il était mal informé sur les réformes, il n’est pas impensable que Simon parle de cet aspect du gouvernement de Roderic seulement parce qu’il a trouvé une référence à cela dans les chartes de son époque. Ses écrits, pas plus d’ailleurs que ceux d’autres auteurs, n’associent directement la réforme disciplinaire aux actions entreprises par les abbés pour restaurer le temporel. Ainsi l’observation faite par André de Marchiennes sur le fait que Léduin aurait démissionné au terme de neuf années parce que son travail était terminé, est selon toute vraisemblance basée sur le fait que les Annales Marchianenses signalent simplement qu’il fut abbé pendant neuf ans. Dire que son travail de réformateur était accompli relève probablement de la pure spéculation. En tout cas, les faits institutionnels qu’André rapporte à propos de l’abbatiat d’Albéric, ancien moine de Saint-Vaast, semblent indiquer que les maigres mémoires documentaires de Marchiennes étaient toutes mises au profit de la mémoire collective [145]. Ces exemples mettent en évidence le fait que, comme il en est avec la représentation générale des réformes, même des remarques en apparence innocentes peuvent cacher des objectifs politiques et littéraires.

Conclusions

33 En guise de conclusion, il semble utile de formuler une réponse à la question posée au début de cet article : les chroniqueurs locaux intégraient-ils la mémoire des réformes dans la « mémoire sociale » de leur communauté ? Comme nous l’avons vu, cela dépend dans une large mesure de la définition que l’on donne au terme « réforme » et des aspects de la vie monastique que les générations postérieures reconnaissaient comme éligibles à des interventions « réformistes ». Les contemporains des réformes, à l’exception de ceux dont les institutions étaient restées sous la tutelle de celui qui en avait pris l’initiative, ne les jugeaient pas pertinentes pour le propos de leur œuvre. Comme on l’a vu, la typologie des sources (d’abord des annales, puis des textes biographiques, des chroniques, des gestes d’abbés, etc.) et le fait que l’hagiographie l’emportait sur l’historiographie dans la construction des solidarités communautaires est un facteur important dans ce mutisme. À partir du troisième quart du XI^e siècle, alors que les générations « réformistes » s’étaient éteintes et que l’historiographie au sens strict du terme devint un instrument primaire de la construction d’identités monastiques, l’intérêt pour les réformes s’intensifia. Les auteurs proches des faits expriment encore une vision nuancée des réformes, bien que leurs écrits semblent déjà comporter des traces d’une interprétation du passé influencée par les problèmes de leur époque.

34 Les auteurs plus tardifs, comme par exemple Simon de Saint-Bertin, actif à la fin du XI^e siècle, ont tendance à intervenir de façon très radicale dans la mémoire du début du XI^e siècle. Ceci s’explique en partie par le fait que les événements devenaient plus difficiles à interpréter et qu’il devenait plus ardu de discerner un programme dans les abbatiats des réformateurs, mais aussi et surtout par le fait que les auteurs qui rapportaient la réforme « richardienne » vivaient à une époque où la nécessité et les implications des nouvelles réformes, clunisiennes cette fois-ci, faisaient l’objet de très vifs débats. Cette période transitoire au cours de laquelle la mémoire collective d’un grand nombre de communautés a été « canonisée » a déterminé la vision des auteurs des générations suivantes, tels André de Marchiennes.

35 Les implications des recherches telles que celles présentées dans cet article peuvent sembler limitées pour l’étude du déroulement réel des réformes et de leurs implications au début du XI^e siècle. Toutefois, l’influence des différents discours opérant dans ces textes locaux sur l'étude des réformes a été plus grande que l’on a jadis pensé. Le fait qu’un examen plus approfondi soulève tant de problèmes d’interprétation nous invite à étudier le corpus entier des sources relatives aux réformes avec la plus grande prudence.