1 Ce volume rassemble les interventions d’un colloque, qui eut lieu à Genève en 2007, à l’initiative de l’équipe d’histoire des religions de la faculté des lettres et dans le cadre du Programme de recherche national en sciences affectives – au carrefour donc des champs disciplinaires de l’anthropologie, de l’histoire et de la psychologie. À cette diversité d’approches fait écho la variété historique et géographique des sociétés étudiées, car le programme s’inspire explicitement du comparatisme sans frontières ni complexe promu naguère par Marcel Detienne [1]. Le fil conducteur est celui des émotions, tout spécialement dans leur lien avec « la violence », et de leurs manifestations littéraires ou rituelles – sans préjudice de savoir quelle part doit en être attribuée à un fonds commun partagé par l’humanité tout entière et quelle part procède au contraire de chaque culture ; les émotions ne sont donc pas conçues comme des a priori universels, en deçà de la culture et aux confins du biologique, mais comme des opérateurs, des « comparables » à mettre à l’épreuve des faits et à construire – ou aussi bien à déconstruire…

2 L’article de David Konstan (« Y a-t-il une histoire des émotions ? », pp. 15-28) fournit à cet égard un solide point de départ et comme un modèle : sur des exemples concrets, il montre combien la conception d’Aristote et des anciens Grecs de sentiments présumés « élémentaires » diffère de celle que s’en fait chez nous le sens commun. Ainsi entre l’orgè et la « colère » qui nous sert à la traduire, l’écart se creuse d’une part en ce que celle-là suppose une évaluation réfléchie, tandis que celle-ci sera plutôt imputée à l’impulsivité, au rebours de tout intellectualisme ; d’autre part du fait que la dimension sociale prédomine dans l’une, alors que l’autre privilégie le ressenti individuel intime – divergences qui font écho à des conceptions de la « personne » autrement agencées. De fait, l’orgè est « un désir de vengeance procédant d’une insulte due à quelqu’un qui n’est pas en droit de la proférer » ce qui présuppose une évaluation de la situation et des protagonistes. L’efficacité et la légitimité du procédé ressortent : certes la catégorie de « colère » – et plus largement celle d’émotion – se révèle impertinente puisqu’elle ne recouvre que très imparfaitement son équivalent hellène, mais cette inadéquation même permet de mieux cerner ce que nous entendons par colère et ce qu’est l’orgè du Stagirite (une perception de la variabilité bien plus intéressante que ne le serait l’identification d’un éventuel substrat émotionnel commun).

3 La dimension sociale, ou socialisée, des affects est aussi au cœur de la communication de Claude Calame (« La katharsis érotique », pp. 29-55), qui montre comment dans la poésie mélique, y compris lorsqu’elle exprime les émois d’un locuteur représenté par une première personne du singulier – le « je » « lyrique » –, se construit et s’exprime une relation au groupe (celui du collège saphique, des hétairoi au banquet, du chœur qui chante et danse en l’honneur des dieux…) de nature rituelle ; les sentiments sont ainsi pris dans un réseau qui excède largement l’individu, à la fois parce qu’ils sont la manifestation en lui du divin (Éros et Aphrodite au premier chef ) et parce que leur mise au jour – tout comme leur traitement, par une sorte d’anticipation de la catharsis aristotélicienne – s’opère dans le cadre collectif d’une performance formalisée.

4 Le sujet psychologique moderne, centre des émotions dans notre conception triviale, est encore débordé par le caractère manifestement psychosomatique des « épisodes émotionnels », et la même leçon peut être tirée de l’analyse par Renate Schlesier du mot pathos chez les tragiques athéniens (« Pathos dans le théâtre grec », pp. 83-100). Il en ressort en effet que le terme oscille – de notre point de vue – d’une signification objective (le meurtre, le malheur) à un sens subjectif (l’impact de ce crime sur la victime ou les survivants), ce dernier pouvant aussi bien renvoyer au désespoir des proches privés du défunt qu’aux conséquences de son acte sur l’assassin lui-même (elles aussi à la fois subjectives et « objectives », si l’on songe, e. g., à Oreste poursuivi par les Érinyes). Des significations complexes, dont l’auteur suit l’évolution d’Eschyle à Euripide.

5 Du côté de l’Égypte ancienne, où nous conduit Françoise Labrique (« Violence et émotions en Égypte ancienne », pp. 69-81), joie et colère retentissent le long du réseau de relations tissées entre hommes et dieux, dont le pharaon constitue le point nodal : de sorte que la joie n’est jamais l’enthousiasme destructeur du combattant déchaîné, mais l’exultation divine, après la victoire, du souverain qui restaure l’ordre cosmique – rappelant et confortant ainsi l’avènement d’Horus aux dépens de Seth. Un sentiment non pas personnel, mais cosmique, comme il appert plus nettement encore quand les colères des déesses se confondent avec les excès climatiques précédant la crue du Nil. Selon d’autres modalités, on retrouve l’intégration des sentiments humains dans un drame impliquant l’univers tout entier au travers de la guerre meurtrière entre Pandava et Kaurava dans le Mahâbhârata. Dans la tradition védique, le sacrifice jouit d’un statut d’exception qui en neutralise la violence, de sorte que lors de la mise à mort des victimes « tuer n’est pas tuer » ; or la bataille suprême – par un impérialisme caractéristique de ce modèle rituel cardinal – est conçue comme un sacrifice destiné notamment à soulager la Terre, accablée par le poids des démons incarnés. Dès lors, les affects des vainqueurs et des vaincus se fondent dans leur commune participation à ce grand œuvre. Il n’en faudra pas moins un sacrifice stricto sensu – celui de l’asvamedha – pour définitivement restaurer l’ordre sous le règne du sage Yudishthira (Danielle Feller, « Les lendemains traumatiques de la guerre dans le Mahâbhârata », pp. 115-134). On pourrait inscrire dans la même ligne la manière dont les martyrs chrétiens conçoivent leur supplice comme la reproduction des souffrances et de la mort de Jésus ; l’imitatio Christi confère à leur mort une dimension de « sacrifice expiatoire pour le genre humain » ; mais la singularité de leur comportement tient, argue Guy G. Stroumsa (« Les martyrs chrétiens et l’inversion des émotions », pp. 167-181), en un retournement des affects qui transmue la douleur en joie puisque la mort à ce monde est en fait synonyme d’accès à la vraie vie. De sorte que le martyr chrétien s’oppose terme à terme au sage stoïcien : alors que celui-ci doit maîtriser ses sentiments, celui-là transforme la douleur et la peur en une joie non moins exaltée. La théorie du portique permet peut-être, en revanche, de replacer dans une conception philosophique d’époque le fameux épisode de l’exécution de Turnus par Énée qui a fait couler tant d’encre car il semble ternir un peu l’image d’humanité et de bienveillance que la tradition humaniste voudrait attacher au héros. Selon Sénèque, en effet, que Wolfgang Polleichtner et Damien Nelis mobilisent à l’appui de leur suggestion (« Emotions and the Death of Turnus in Virgil’s Aeneid 12 », pp. 101-113), la vengeance est un devoir et la maîtrise du sage consiste non pas à savoir y renoncer, mais à l’exercer de sang-froid plutôt que sous l’emprise de la colère. Mais le texte de Virgile n’impose aucune interprétation (pas même celle-là) et la multiplicité de lectures qu’il a suscitées pourrait bien, selon les auteurs, résulter du choix délibéré de laisser la question ouverte.

6 De ces exposés ressort avec force la variabilité des émotions quand on passe d’une culture à l’autre, corollaire de conceptions très diverses de la personne, de son identité et de son autonomie. La singularité de notre paysage sentimental et de son romantisme intimiste en est, par contraste, soulignée.

7 Pour autant, le recueil laisse un peu le lecteur sur sa faim.

8 On sera tenté de penser tout d’abord que, dans certains cas, le travail critique que permet la comparaison aurait pu être poussé plus loin ; au point, par exemple, de remettre en question les conclusions – certes avancées avec prudence – de la contribution de Johannes Bronkhorst (« Violence, terrorisme et religion », pp. 57-67) : rapprochant « terroristes » religieux d’aujourd’hui, martyrs chrétiens et ascètes indiens, il propose, par-delà les déterminations socio-culturelles, d’attribuer ces différentes « pratiques clairement mauvaises pour la santé » (p. 61) à « une tendance à ne pas s’identifier à son propre corps » (p. 63) qui « semble être innée et ne peut donc être écartée » (p. 64) ; une telle théorie, qui au demeurant semble assez en décalage avec le reste du cahier et, notamment, avec l’article de Guy G. Stroumsa (qui replace au contraire le martyre chrétien dans son contexte historique et religieux et insiste sur son originalité), suggère deux remarques au comparatiste : tout d’abord une supposée tendance innée des humains à « ne pas s’identifier avec son propre corps » n’implique-t-elle pas un « soi » (« s’») et un « propre corps » déjà discriminés par les représentations dualistes d’une pensée philosophico-religieuse loin d’être universelle, qui pose l’existence de deux instances dont l’une peut – ou non – s’identifier à l’autre ? Quel sens pourrait-elle avoir par exemple (pour citer Marcel Detienne dont l’enquête se réclame) dans « les sociétés africaines où la personne éclate en une série de composantes matérielles ou non (chair, sang, sperme ou souffle et ombre) transmissibles ou non, mais tantôt reliées à un ensemble de représentations mythiques, tantôt intégrées à des rituels et à des institutions qui déterminent la place de chacun dans [la] société » (« Où est le Mystère de l’identité nationale », p. 38) ? À l’autre extrémité du raisonnement, ne faudrait-il pas aussi interroger la notion de « terrorisme » et la catégorie de « terroriste » sur lesquelles l’auteur fait fond sans les questionner, comme s’il s’agissait de données objectives relevant de l’observation scientifique, et non de constructions largement idéologiques qui regroupent à des fins de maintien de l’ordre des actes et comportements très hétéroclites (un coup d’œil sur l’histoire de l’emploi du mot suffit à faire surgir des doutes) ; c’est là une autre vertu attendue du comparatisme : ébranler nos évidences par contrecoup plutôt que de les exporter sans les interroger. Même si les enjeux sont moins cruciaux, on se demandera aussi jusqu’à quel point la projection d’une psychologie toute moderne sur l’évangile de Jean par Petra von Gemünden (« L’angoisse et l’agression dans l’Évangile de Jean », pp. 135-166) ne constitue pas un anachronisme illusoire : si nous sommes habitués à « gérer notre capital santé », le livre de Jean offre-t-il vraiment aux premiers chrétiens un vade-mecum afin de « gérer leurs émotions » via une « restructuration cognitive » (p. 163), en recourant aux ficelles d’une psychologie à la petite semaine dont les effets euphorisants ou réconfortants éventuels sous nos latitudes et à notre époque ne prouvent rien d’autre que l’« efficacité symbolique » d’un discours en prise sur les métaphores cardinales de notre société, celles en l’occurrence du monde de l’entreprise et du management des ressources humaines ?

9 On aurait aimé aussi que les différentes contributions fussent davantage mises à l’épreuve les unes des autres, afin d’enrichir encore la dimension comparative qui, de manière explicite ou implicite, apparaît à l’intérieur de chacune ; la richesse et la variété des domaines parcourus laissent présager que cette confrontation de matières déjà élaborées serait fructueuse, mais l’introduction ne fait que l’effleurer et les articles paraissent du coup trop indépendants les uns des autres. Mais ce sera peut-être là le programme d’une autre rencontre que nous ne pouvons qu’appeler de nos vœux, le volume de Philippe Borgeaud et Anne-Caroline Rendu Loisel nous ayant convaincu de l’intérêt de la démarche en nous mettant l’eau à la bouche…

10 Bernard Mezzadri