1Alors que se multiplient les attentats au Maghreb revendiqués par al-Qaïda, les pouvoirs publics nord-africains s'inquiètent de l'expansion du salafisme. En effet, malgré une politique sécuritaire visant à l'endiguement du phénomène, force est d'admettre que ce mouvement se propage et connaît un certain écho chez les jeunes issus des quartiers populaires dans les trois pays du Maghreb. De nombreuses études ont mis en évidence sa progression et son influence, bien au-delà du cercle de ses sympathisants, faisant de lui un acteur cardinal de la réislamisation. Même si le salafisme existe au Maghreb depuis le XVIII^e siècle, il a connu une médiatisation importante depuis les actes terroristes perpétrés en Algérie par le Groupe salafiste pour la prédication et le combat (GSPC) et les attentats du 16 avril 2003 à Casablanca. En faisant irruption dans l'espace public maghrébin à travers ces événements, le salafisme a pris une connotation guerrière et révolutionnaire, synonyme de violence et de terrorisme, alors que dans l'esprit de nombreux théologiens, venant surtout d'Arabie saoudite, il définit avant tout une religiosité apolitique et non violente.

2Loin de constituer un mouvement homogène, le salafisme est formé de plusieurs tendances antagonistes qui se vouent mutuellement aux gémonies. Ainsi, le salafisme ne se résume, ni ne s'incarne dans al-Qaïda. Il est au contraire un ensemble composite, hétérogène d'initiations multiples, au demeurant pas toujours coordonnées, d'individus seuls ou formant un petit groupe autonome. Mouvance complexe et évolutive, le salafisme recouvre un large spectre de sensibilités politiques allant du salafisme piétiste dont l'activité se fonde sur l'éducation religieuse, la prédication, socialement conservateur et politiquement mou, au salafisme révolutionnaire, caractérisé par une forme de radicalité politique aux accents tiers-mondistes. Pour certains, il est directement relié à l'institution religieuse officielle de l'Arabie saoudite et s'inscrit dans le wahhabisme. Pour d'autres, il définit une méthodologie réformatrice qui détiendrait des vertus libératrices pour renouer avec l'âge d'or de l'islam. Sa définition fait elle-même l'objet de luttes intestines entre théologiens, prédicateurs et clercs qui en donnent des significations différentes voire antagonistes.

La naissance du salafisme

3Alors que la mouvance salafiste a connu une médiatisation récente, après les attentats du 11 septembre 2001, sa naissance coïncide sans doute avec le début de la prédication de Muhammed au VII^e siècle. Des hommes et des femmes – les plus connus sont les quatre premiers califes de l'islam : Aboubakr, Omar, Othman et Ali – se rassemblent autour du Prophète et forment plus tard, avec d'autres, ce que les théologiens musulmans nomment les compagnons du Prophète, les sahâba. À ces compagnons s'ajoutent les successeurs (tâbi'ine), puis les successeurs des successeurs (tâbi'i at tâbi'ine). Ces trois groupes forment ce que les théologiens désignent par le terme de « Salaf salih », les pieux prédécesseurs ou les ancêtres vertueux : trois générations incarnant l'âge d'or de l'islam.

4Si pour les théologiens, les Salafs se caractérisèrent par leur foi inébranlable et par leur vertu religieuse, ils se distinguèrent également par leurs suprématies militaires qui ont permis de fonder un vaste empire et une civilisation florissante. Théologiens et clercs établissent dès lors une relation de causalité entre la foi des Salafs et leurs succès militaires et politiques. Dès lors, à chaque fois que les sociétés musulmanes se retrouveront face à une crise économique, politique ou sociale, certains théologiens préconiseront un retour à l'islam des Salafs [1]. Le premier à avoir formalisé cette idée à un niveau religieux fut Ibn Hanbal (780-855), dans une période où l'empire musulman était en proie à des luttes entre factions politico-religieuses. Puis elle fut reprise par Ibn Taymiyya (1263-1328), alors que sa région subissait les invasions mongoles. Cette idée du retour aux pieux ancêtres comme réponse au déclin des sociétés musulmanes fut plus tard reprise par Muhammed Ibn Abdel Wahhab (1720-1792), et tentait de cerner les causes de l'affaiblissement de l'Empire ottoman face à l'hégémonie européenne. L'origine de la crise de la Sublime Porte ne serait ainsi pas imputable à des considérations politiques ou économiques, mais à la trahison par les musulmans du message coranique originel, organisé autour du concept de tawhid (unicité de Dieu), tel que les Salafs l'avaient compris et appliqué. Ce discours sous-entend que l'islam était en meilleure posture par le passé mais ne l'est plus aujourd'hui, du fait de l'éloignement des musulmans de l'islam véritable et de la volonté de l'Occident de maintenir la religion musulmane sous son emprise.

Les trois pôles du salafisme au Maghreb

5Trois tendances concurrentes s'inscrivent au Maghreb dans cette filiation, se réclamant explicitement du salafisme. La première est le salafisme dit révolutionnaire, aussi appelé djihadiste. Ce courant fit partie, dans un premier temps, de la doctrine politique des Frères musulmans. Il décide de rompre avec les Frères musulmans parce qu'il leur reproche leur tiédeur politique. En effet, les Frères musulmans s'engagent dans l'action légale en s'organisant en parti politique et en participant aux élections. Au pragmatisme et à l'ouverture politique des islamistes proches des Frères musulmans, le salafisme révolutionnaire lui oppose l'action directe comme seul moyen de changement social. Cependant, il a gardé de l'idéologie frériste une idée : les actions politiques et sociales doivent nécessairement se fonder sur une perspective islamique – perspective mariée à une lecture littérale des textes coraniques à connotation politique sur la gestion du pouvoir, le califat et l'autorité, le tout tendant à une action révolutionnaire et une logique insurrectionnelle. Discours et action sont radicaux et s'opposent à toute idée d'engagement ou de collaboration pacifique avec les sociétés musulmanes. Il s'agit de s'opposer aux pouvoirs, de lutter pour l'instauration de l'État islamique et, à terme, du califat. S'inspirant en partie des avis religieux du théologien damascène du XIII^e siècle Ibn Taymiyya, qui justifia le recours au djihad contre des Mongols dont il mettait en doute l'appartenance à l'oumma, ce courant prône l'action directe pour instaurer le règne de Dieu sur Terre. Hostiles à une action religieuse limitée à la prédication (da'wa), les salafistes révolutionnaires placent le djihad au cœur de la croyance islamique.

6Les violences djihadistes renvoient à deux catégories, verticale lorsqu'il conteste l'État, horizontale quand il touche des individus accusés de contrevenir à une norme religieuse que les djihadistes entendent faire respecter par tous les moyens. Lorsque les violences s'adressent aux régimes (violences verticales), elles visent à contester la légitimité et l'action des États arabes considérés comme impies. Parce que ces États ne légifèrent pas selon la loi de Dieu, ils doivent être renversés pour y instaurer un État islamique [2]. Ces violences entendent également infléchir la politique des pays arabes, accusée d'être pro-occidentale. L'idée du djihad vertical est développée dans un texte d'Ayman al-Zawahiri, théoricien d'origine égyptienne d'al-Qaïda, Cavaliers sous la bannière du Prophète, dans lequel il juge nécessaire, pour renverser les régimes arabes, d'obtenir le soutien des masses musulmanes. A. al-Zawahiri propose une stratégie d'exportation du djihad en Occident, et notamment aux États-Unis, pour, d'une part, obtenir le soutien des masses indécises et, d'autre part, affaiblir les soutiens occidentaux aux pays musulmans jugés impies [3]. Il s'agit donc de frapper l'ennemi occidental qui, par ricochet, affaiblira les régimes arabes, ce qui facilitera une prise de pouvoir dont l'objectif ultime est l'instauration de l'État islamique. Ainsi, le groupuscule marocain Salafiyya jihadiyya, à l'origine des attentats du 16 mai 2003 à Casablanca, s'inscrivait dans cette logique.

7Lorsque les violences sont horizontales, elles ont pour objectif de pousser les individus à se soumettre aux obligations religieuses. Parce que les djihadistes avaient anathémisé les populations qu'ils ne considéraient plus comme musulmanes, des groupements comme le GSPC massacraient des civils. Ils entendaient également sanctionner des populations enfreignant, selon eux, la norme religieuse.

8Depuis 2006, on assiste à un nouveau phénomène au sein des groupes djihadistes. Alors que, jusqu'à une période récente, ces groupes se manifestaient à travers des attentats (voitures piégées, bombes à l'aéroport d'Alger en 1992...) ou de la guérilla, de plus en plus les djihadistes maghrébins optent pour des attentats-suicide, sur le même modèle que les attentats revendiqués par le Hamas palestinien. Ainsi, le 11 avril 2007, deux voitures piégées ont explosé à Alger. Le même jour à Casablanca, des individus ont commis un attentat-suicide dans un cybercafé.

9Alors que ces différents types de djihad sont combattus par les régimes arabes, une autre forme de « guerre sainte » est acceptée et même encouragée par les pouvoirs publics maghrébins. De nombreux imams et prédicateurs au Maroc ou en Algérie vitupèrent l'Occident et critiquent sa politique hégémonique dans les pays musulmans. Les prédicateurs et imams, pour nombre d'entre eux fonctionnarisés, invitent les fidèles à soutenir la lutte armée de leurs coreligionnaires afghans, irakiens ou encore tchétchènes. Selon les prédicateurs, ces actions militaires manifestent la volonté de soutenir des populations musulmanes victimes d'une agression souvent perpétrée par les puissances occidentales. Ce type de djihad bénéficie non seulement de l'approbation de l'opinion arabe mais également du soutien implicite des régimes maghrébins qui y voient un moyen efficace de réorienter ses djihadistes à l'étranger. Cependant, il est de plus en plus combattu par les pouvoirs arabes qui estiment que beaucoup de ceux qui partent à l'étranger reviennent encore plus radicalisés.

10De multiples organisations inscrivent leurs actions dans des logiques salafistes de type révolutionnaire. C'est le cas du Groupe salafiste de prédication et du combat (GSPC) ou encore les Groupes islamiques armés en Algérie, fruit d'une scission avec le Front islamique du salut (FIS). Au Maroc, les salafistes révolutionnaires avaient comme théoriciens Abdelkrim Chadli et Muhammed al-Fizazi. Ce dernier est considéré comme le cerveau des attentats du 16 mai 2003 à Casablanca. Proche des milieux djihadistes du Londonistan, il est le responsable d'un groupement nommé Ahl-sunna al-jama'a. Né dans un village non loin de Taza, titulaire d'une maîtrise en science du hadith de l'université de Fès, cet instituteur s'installe à Tanger au milieu des années 1970, où il appelle à l'instauration du califat. Peu après les attentats de Casablanca, il sera arrêté et condamné à trente ans de prison.

11Alors que le salafisme révolutionnaire prône le djihad, la deuxième tendance s'inscrit quant à elle dans une logique missionnaire et de prédication. S'opposant au salafisme révolutionnaire qu'elle voit comme un groupement violent et hérétique, elle estime que ce n'est pas le djihad ni l'action armée qui permettront de mettre en place un État et une société islamiques. Beaucoup de ceux qui se réclament aujourd'hui du salafisme prédicatif se sont donc opposés à l'entrée de militants musulmans dans l'activisme politique ou révolutionnaire. Un célèbre commentaire du cheikh salafiste albano-syrien, Nasir ud-Din Al-Albani précise : « Il fait partie de la [bonne] politique, aujourd'hui, de délaisser la politique ». Ce théologien, qui fut la figure la plus marquante du salafisme avec le grand mufti d'Arabie saoudite Abdelazziz Ibn Bâz – depuis les années 1960 jusqu'à leur mort en 1999 –, a beaucoup participé à la diffusion du salafisme prédicatif à travers le monde. Tous deux étaient convaincus que la seule solution aux problèmes des musulmans était ce qu'ils nommaient At-Tasfiyatu wa-Tarbiyya, la purification et l'éducation : purification de la religion des « innovations » entachant ses préceptes et ses dogmes pour revenir à la religion transmise par le Prophète ; éducation des musulmans pour qu'ils se conforment à cette religion et délaissent leurs mauvaises coutumes – toute autre solution (politique ou révolutionnaire) ne faisant que les détourner du bon chemin.

12Critiquant le salafisme révolutionnaire incapable d'instaurer par la guerre sainte le royaume d'Allah sur Terre, ces théologiens lui opposent une vision piétiste, qui s'appuie sur une croyance eschatologique et apodictique, où la purification des croyances et l'éducation islamique s'inscrivent dans le destin de l'humanité. Il s'agit bien d'insuffler aux musulmans une conscience islamique par un retour à une pratique religieuse délivrée de tout ajout postérieur à la révélation coranique et à l'apostolat prophétique. La prédication permettra de créer un mouvement social aboutissant à une nouvelle organisation du monde qui accordera la prééminence à l'islam. Les salafistes piétistes ne s'occupent donc pas dans un premier temps de politique, mais ils s'attachent à corriger la croyance et les pratiques religieuses [4].

13Au Maghreb, cette tendance est en grande partie incarnée par le salafisme d'inspiration wahhabite, lié à l'institution religieuse officielle de l'Arabie saoudite (Dar al Ifta) et aux différentes universités islamiques du pays. Elle a pour chefs de file des théologiens comme Ibn Bâz, ancien mufti du royaume, al-Albani (décédés tous deux en 1999), ou encore Ibn Uthaymin, mort en 2001. Fawzan, al-Madkhali et le grand mufti du royaume saoudien, al-Cheikh, ou le Yéménite Mûqbil (mort en 2001) sont les représentants contemporains de cette tendance. Quelques prédicateurs anciens diplômés des universités islamiques saoudiennes sont à l'origine de l'introduction de cette tendance en Tunisie. Dans de nombreuses mosquées des banlieues populaires des grandes villes tunisiennes (Sousse, Sfax...), quelques imams salafistes, avec l'aval du régime du président Ben Ali, sont autorisés à prêcher. Au Maroc, elle est incarnée par un théologien charismatique : Muhammed al-Maghraoui. Né à Talifet, ce diplômé de l'université islamique d'Arabie saoudite est à la tête de l'association ad-Da'wa illa al-Coran wa Sunna à Marrakech. Bénéficiant du soutien du régime, elle s'efforce de lutter contre la diffusion des idées propagées par le djihadisme. Particulièrement bien implantée dans les quartiers populaires, elle connaît un développement important. En Algérie, ce courant est également particulièrement bien implanté. Considéré par de nombreux spécialistes de l'islam politique comme la seconde nation du salafisme prédicatif après l'Arabie saoudite, il bénéficie de la bienveillance du régime, comme au Maroc, parce qu'il est très critique à l'égard des djihadistes et très présent dans les universités islamiques du pays (université islamique du Caroubier à Alger et celle de l'Emir Abdelkader à Constantine).

14Contrairement à la tendance djihadiste, ce mouvement fonde son discours sur un registre légalo-patriotique aussi bien au Maroc qu'en Algérie. Affichant leur fidélité au système monarchique marocain et à la république algérienne, ils s'opposent à une logique révolutionnaire de changement radical de la société, dans le but de créer un État islamique (dawla islamiyya). À la différence de l'islam politique révolutionnaire du GIA ou du GSPC, ce salafisme se distingue par sa rhétorique ne remettant pas en cause la répartition des pouvoirs politiques et économiques du pays. Loin du concept de révolution islamique (thawra islamiyya) et de l'appel à l'établissement d'un État islamique, ils ont toujours défendu une vision « modérée » et non violente de l'islam. Par crainte de la fitna (division au sein de la communauté des croyants), le mouvement a toujours refusé de prendre part à la guerre civile, quand bien même des menaces pesaient sur son courant, et argumenté en faveur d'une solution pacifique au conflit algérien. Ils justifient leur neutralité en affirmant le primat de l'identité algérienne (mais également marocaine et tunisienne) sur toute forme d'appartenance politique ou idéologique. En prônant un discours loyaliste et non contestataire à l'égard du pouvoir, ils entendent négocier de façon pacifique leur entrée dans la scène politique et religieuse algérienne. Par le recours à des modes opératoires politiques « neutres », ils apparaissent comme l'expression d'un conservatisme politique et social, dégagé de la fascination de l'État et de la politisation de l'islam, mais s'acharnent à contrôler dans son ensemble la dynamique de réislamisation.

15Ce conservatisme politique et social a eu un certain écho parmi les classes moyennes pieuses (mais également dans les classes populaires déçues par l'islamisme), désireuses de vivre au rythme de l'islam mais rétives à l'égard de toute forme de religiosité révolutionnaire menaçant leur statut social et économique. Via le prosélytisme religieux, ils luttent pour le contrôle du leadership religieux en Algérie. En tenant un discours basique de probité fondé sur le respect de la morale religieuse, la priorité est ainsi donnée au prosélytisme religieux et à la formation islamique. Avec la bienveillance du régime algérien qui n'a pas hésité à fonctionnariser des membres de cette tendance (imams, professeurs de religion...), cette politique hégémonique sur le champ islamique algérien lui a permis d'investir et de contrôler de nombreuses mosquées. La multiplication des activités de prédication leur a permis de devenir la première force de réislamisation en Algérie, bien avant les confréries soufies et les Frères musulmans.

16Les salafistes prédicatifs s'opposent à toute forme de participation politique des populations, au motif qu'elle serait contraire à l'islam. La démocratie est assimilée à une forme d'associationnisme (chirk) conduisant à l'hérésie, puisque les députés occidentaux légifèrent au nom de valeurs qui ne sont pas celles de la charia. Les salafistes prônent au Maghreb une attitude de retrait, teintée d'indifférence par rapport à la scène politique officielle. Cette absence peut être interprétée comme une manifestation de désintérêt pour les questions citoyennes. Ces salafistes ne s'inscrivent pas dans un processus de négociation avec l'État : l'islam ne saurait être contenu par une telle négociation. Leur interprétation, fondée sur le primat de l'islam sur tout autre système – a fortiori laïc – leur interdit de se penser comme partie prenante d'un système politique non musulman. Y participer reviendrait à reconnaître implicitement un statut identique à l'islam et aux problématiques de société : le retrait est donc préférable à toute forme de participation. S'ils refusent toute forme d'intégration, ces salafistes développent cependant un rapport non contestataire au pouvoir, refusant le passage à la violence. Ils ont été mobilisés pour endiguer le terrorisme islamique. Ils ont à maintes reprises fait l'éloge de la politique du président algérien Abdelazziz Bouteflika.

17Si le salafisme prédicatif donne la priorité à l'éducation et à la formation islamique, la troisième tendance met l'accent sur l'activisme politique comme moyen d'inculquer aux masses musulmanes l'impératif de l'État et de la société islamiques. Puisant dans le répertoire d'actions politiques des Frères musulmans (participation, création d'associations, manifestations, etc.), le salafisme dit politique leur adresse pourtant nombre de critiques. Il les accuse de moderniser excessivement l'islam. Cette tendance est en effet pour partie le fruit de la greffe de la lecture politique de l'islam des Frères musulmans sur le littéralisme religieux des salafistes prédicatifs, notamment saoudiens.

18Quasi inexistante au Maroc et en Tunisie, cette tendance est particulièrement bien implantée en Algérie. Elle fut longtemps incarnée par l'aile salafiste du Front islamique du salut dont le chef de file était Ali Belhadj. Proches de certains milieux islamistes saoudiens, ce mouvement se réclamait à la fois des lectures de Sayyid Qutb, de Safar al-Hawali et des principes religieux de l'association des oulémas (jamâ'at al-ulama) de Cheikh Sahnoun ou de Soltani et des théologiens saoudiens. Autre exemple : Abdallah Jaballah, président de al-Harakat al-Islah al-Watany (mouvement de la réforme nationale), première force « islamiste » en Algérie et troisième force politique du pays avec 44 députés au Parlement algérien, s'inscrit dans cette tendance [5]. À la différence du parti islamiste Mouvement pour la paix et la société qui dispose de ministres dans le gouvernement actuel d'Abdelazziz Belkhadem, al-Islah s'érige en force d'opposition. Très critique à l'égard du gouvernement, à qui il reproche sa politique gouvernementale, tout en respectant le cadre institutionnel et national, il a développé des stratégies d'alliance avec des partis laïcs comme le parti du travail de Louisa Hanoune. Son conservatisme religieux et moral, doublé d'une posture protestataire, séduit les milieux conservateurs.

Les mythes fondateurs du salafisme

19Bien que dépourvue de toute synergie organisationnelle et traversée d'excommunications mutuelles, la mouvance salafiste a en commun quelques constantes idéologiques et les mythes qui structurent son imaginaire politique – éléments qu'elle partage avec les islamistes. Le premier élément que l'on perçoit chez les salafistes, et qui se trouve être une thématique centrale des islamistes, est l'idée selon laquelle l'islam ne se réduit pas à sa dimension religieuse, ne se résume pas aux pratiques rituelles. Bien au contraire, l'islam est un système global régissant tous les domaines de la vie, activités profanes et sacrées. Comme les Frères musulmans, les salafistes, quelle que soit leur obédience, récusent la vision exclusivement cultuelle de l'appartenance confessionnelle.

20Deuxième point commun avec l'islamisme : un effort systématique pour définir l'apport de la civilisation islamique aux sociétés occidentales. Comme les islamistes, les salafistes voient les sociétés européennes confrontées à une impasse politique et économique que seul l'islam peut surmonter – un islam qui, vu en tant que système global, détient les ressources nécessaires pour résorber les crises et difficultés des sociétés européennes et musulmanes.

21De nombreux mythes contribuent également à fonder l'imaginaire politique de la mouvance salafiste, révolutionnaire, politique ou prédicative. L'un des premiers ressorts de la mythologie politique du salafisme est le mythe de la décadence. L'islam serait en décomposition et l'identité musulmane s'enfoncerait dans le flou face à l'hégémonie occidentale. Pour les salafistes comme pour les islamistes, le pourrissement de la jeunesse par l'irréligion accélère la fin des temps. La société musulmane et les minorités musulmanes d'Occident seraient entrées dans un état d'anomie généralisée, fruit, en particulier, des divisions entre musulmans, que seul l'islam pourrait combattre. La mythologie politique salafiste privilégie aussi une dimension millénariste et apocalyptique : la fin du monde est proche, de nombreux signes de la tradition prophétique annoncent son imminence, et elle sera précédée d'une guerre opposant musulmans et non-musulmans, où l'islam triomphera du Mal incarné par l'Occident [6].

22Pour les salafistes, le déclin des sociétés musulmanes résulte certes de la trahison du message coranique originel, mais aussi d'une conspiration. Avec l'idée de l'altération de la pratique islamique, la théorie du complot est un des éléments explicatifs de base de la faiblesse des musulmans dans le monde. À l'origine de ce complot se trouveraient l'Occident et les Juifs, qui auraient fomenté un plan pour maintenir les musulmans en position dominée et empêcher l'islam de se développer. Dans cette représentation idéologique, l'islam est la seule force pouvant renverser l'impérialisme et la domination occidentale manipulés par un pouvoir occulte dont les responsables sont juifs. « La théorie de la conspiration », écrit Karl Popper, est une vision selon laquelle « tout ce qui se produit dans une société, y compris les choses qu'en règle générale les gens n'aiment pas, comme la guerre, le chômage, la misère, la pénurie, résultent directement des desseins de certains individus ou groupes puissants [7].

Le salafisme : une nouvelle utopie islamiste

23Le succès actuel de la mouvance salafiste auprès de certains segments de la population maghrébine s'explique en partie par la déception née de l'échec des mouvements de réislamisation d'inspiration islamiste, comme les Frères musulmans [8]. Le développement du salafisme au Maghreb dans les années 1990 doit donc être analysé à l'aune des apories de l'islam politique. Les salafistes reprochent aux mouvements islamistes issus de la vision politique des Frères musulmans de vouloir établir l'État islamique par le haut (pour les prédicatifs), en usant des catégories politiques occidentales (pour les djihadistes), ou de vouloir rénover l'islam en fonction de la modernité occidentale (pour les politiques). Ainsi les salafistes, qu'ils soient djihadistes, politiques ou quiétistes, ont en commun de considérer l'essentiel des concessions des Frères musulmans comme des altérations inacceptables de la référence coranique et de la tradition du Prophète. En Algérie, nombre de salafistes prédicatifs (d'inspiration wahhabite) reprochent aux représentants des Frères musulmans (MSP, ex-Hamas) d'avoir accepté un processus de négociation et de collaboration avec les régimes, notamment en participant aux différentes coalitions gouvernementales (Algérie), qui aboutit in fine à la trahison du message coranique.

24L'émergence de ces différentes formes de salafisme doit donc être analysée comme le refus d'une politisation excessive de l'islam par des modalités empruntées à la culture politique occidentale. Les salafistes reprochent ainsi aux islamistes d'intégrer dans le patrimoine islamique des valeurs comme la démocratie, étrangères à la religion musulmane. Ce positionnement doit être compris moins comme la négation totale de la culture politique occidentale que comme un refus des méthodes d'appropriation de la modernité occidentale proposées par les islamistes.

25Les négociations avec les pouvoirs publics et la participation à différentes coalitions gouvernementales (le MSP) auraient ainsi conduit à une certaine routinisation du discours des islamistes (Parti de la justice et du développement au Maroc, al-Islah, Mouvement de la société de la paix et an-Nahda en Algérie), diluant sa portée contestataire et laissant le champ libre à une mouvance salafiste dont le potentiel protestataire n'a pas encore été mis à l'épreuve. Cette dernière apparaît dès lors comme une « variante islamiste » séduisante pour les groupes marginalisés et exclus de toute participation politique ou pour les classes moyennes traditionalistes attirées par leur rigorisme religieux. La performance mobilisatrice du discours salafiste est donc la conséquence du rejet des stratégies de participation politique et sociale des islamistes par certaines populations d'abord séduites par les rhétoriques radicales des partisans de l'islam politique modéré dans les années 1980-1990. En entrant dans un processus de négociation, les Frères musulmans ont cessé de représenter une utopie mobilisatrice. Le salafisme doit dès lors être conçu comme une manière de régénérer la mythologie de l'islamisme et comme un nouveau moyen d'investir le champ de la participation politique. Pour les djihadistes, cela passe par la violence politique et, pour les prédicatifs, par l'indifférence (et le soutien implicite). Il s'agit donc de dépasser les limites de l'islamisme traditionnel et de surmonter les blocages sécuritaires des régimes arabes ou occidentaux. En Algérie, l'interdiction du Front islamique du salut en 1992 a conduit certains de ses militants à se lancer dans l'action armée avec l'Armée islamique du salut (AIS), les Groupes islamiques armés ou le Groupe salafiste pour la prédication et le combat (GSPC).

26La mouvance salafiste reproche aux islamistes autant leur ouverture politique que l'instrumentalisation de l'islam dans une logique partisane (hizbiyya). Cette dernière aboutit, pour les salafistes, à une fragmentation de l'oumma, inacceptable dans la mesure où elle génère une fragilisation de l'islam et une fitna (« division de l'oumma ») – cause de guerre chez les musulmans.

27Dérivés d'une même volonté de renouer avec l'âge d'or de l'islam, les trois pôles du salafisme maghrébin s'opposent sur les méthodes devant aboutir à l'État islamique. Ces modes opératoires différentiels marquent trois rapports distincts aux sociétés arabes. Pour le salafisme révolutionnaire, les relations à ces sociétés s'expriment principalement à travers la violence. Le salafisme prédicatif développe des rapports fondés sur un registre sectaire. Le salafisme politique s'accommode pragmatiquement des différentes sociétés du Maghreb.

28Ces trois tendances ont toujours entretenu de multiples passerelles entre elles. Dans les années 1980, les théologiens saoudiens invitaient les jeunes Maghrébins à se rendre en Afghanistan pour accomplir le djihad. Beaucoup de ceux qui se réclamaient du salafisme politique du Front islamique du salut ont formé les premiers groupuscules djihadistes de l'Armée islamique du salut ou des Groupes islamiques armées. Depuis la guerre civile algérienne, et surtout depuis les attentats du 11 septembre 2001, les démarcations se sont durcies. On assiste dès lors à une autonomisation croissante de ces mouvements les uns par rapport aux autres. Les salafistes prédicatifs se présentent comme les meilleurs remparts contre le salafisme révolutionnaire, qu'ils affublent du terme de takfiri (celui qui jette l'anathème) ; quant aux salafistes révolutionnaires, ils ne se lassent pas d'accuser les prédicatifs d'être à la solde des monarchies et des régimes arabes.

29Peut-on en conclure que les trois tendances du salafisme constituent une menace pour la pérennité des régimes en place ? À leur façon, ces trois formes de salafisme ont participé au renforcement des régimes arabes en place. Pour le salafisme prédicatif, d'une part son discours très véhément à l'égard du djihadisme constitue une arme efficace contre celui-ci et d'autre part, son discours patriotico-loyaliste légitime religieusement les systèmes politiques existants. Pour le salafisme politique, même s'il défend une posture protestataire à l'égard des régimes, il ne remet pas en cause le cadre institutionnel et politique, bien au contraire : en participant à la vie politique du pays, il le renforce. Enfin, si le salafisme révolutionnaire avait pour objectif de renverser les régimes, paradoxalement il n'a fait que les renforcer et les consolider. En bénéficiant du soutien populaire qui considère l'État comme l'unique rempart contre le terrorisme, les systèmes politiques peuvent ainsi justifier de leur autoritarisme. Les dix années de guerre civile ont permis au régime algérien d'être plus puissant que jamais. Il s'est même autorisé, au nom de la réconciliation nationale, à amnistier de nombreux djihadistes ; certains ont même intégré des fonctions politiques à responsabilités.