1. La polis : l’origine grecque de la rhétorique par contraste avec la Chine [1]

1 Pour Aristote, la rhétorique est affaire de discours, de rationalité, de langage. Ces trois dimensions se réunissent dans le mot logos [2]. En Chine, où l’équivalent du mot logos n’existe pas [3], qu’en est-il de la rhétorique ? Autrement dit, y a-t-il une rhétorique sans le logos ? En effet, une comparaison entre la Grèce et la Chine montrera les particularités proprement grecques de la rhétorique aristotélicienne.

2 Nombreuses sont des recherches sur la naissance de la rhétorique dans la Grèce antique. Notre comparaison consiste, dans un premier temps, à repérer les conditions qui ont favorisé cette naissance en Grèce et qui ont fait défaut en Chine.

3 En Grèce, la rhétorique est d’abord exercée par les orateurs, principalement dans le domaine du discours public, relatif à des questions « mettant en jeu l’intérêt de la cité et des citoyens ». Elle est donc « ancrée dans la société » [4]. Cette remarque de L. Pernot nous conduit à examiner des traits de la société grecque liés à la rhétorique.

4 Pour Pernot, l’apparition de la prose est une condition de celle de la rhétorique. « A partir du VI^e siècle commencent à être diffusés des ouvrages philosophiques et historiques en prose […] Ce développement de la littérature hors mètre était une condition nécessaire pour que fussent reconnues ultérieurement la dignité et la valeur du discours rhétorique » [5]. Vu de Chine, il n’est pas certain que l’apparition de la prose soit une condition nécessaire, mais il est certain que ce n’est pas une condition suffisante. La tradition chinoise est dès le début essentiellement écrite. Au sein de cette tradition, la prose est aussi ancienne que la tradition elle-même. Ici, la comparaison entre deux traditions, grecque et chinoise, indique qu’une tradition orale a besoin du mètre plus qu’une tradition écrite. La prose seule ne donne pas lieu au discours rhétorique, pas même au discours tout court, car ce n’est pas le cas en Chine. Sur le plan linguistique, la nature monosyllabique et idéographique du chinois fait obstacle à la compréhension orale.

5 La prose existe en Chine, mais non le discours oratoire : cela indique qu’il faut encore au moins une autre condition pour l’apparition de la rhétorique. En effet, Pernot donne ensuite la raison politique de l’apparition de la rhétorique : « du point de vue institutionnel, la caractéristique fondamentale de la période est l’avènement de la ‘cité’ (polis), qui offre un nouveau cadre aux prises de parole publiques. […] La notion d’isêgoria […] manifeste le lien instauré entre l’usage du discours et les institutions politiques » [6]. Ici, le contraste entre la Grèce et la Chine se fait plus clair : ce n’est pas la prose, mais le discours public, plus précisément le cadre politique qui le rend possible, qui manque à la Chine, et cela depuis toujours. Dans le mot isêgoria, il y a « égalité » (iso-) et « agora », lieu où le discours est prononcé. Dans une société monarchique et hiérarchique, la question de l’isêgoria ne se pose pas. Ce contraste met en évidence un lien fondamental entre le logos et l’agora.

6 L’analyse de J.-P. Vernant suggère que non seulement la dimension discursive, mais aussi la dimension rationnelle du logos sont liée à l’agora. En réalité, la seconde dimension découle de la première. Le système de la cité, avec un espace social centré sur l’agora, implique « une extraordinaire prééminence de la parole sur tous les autres instruments du pouvoir ». La parole « suppose un public auquel elle s’adresse comme à un juge qui décide en dernier ressort, à mains levées, entre les deux partis qui lui sont présentés ; c’est ce choix purement humain qui mesure la force de persuasion respective des deux discours, assurant la victoire d’un des orateurs sur son adversaire » [7]. Arrêtons-nous là pour jeter un coup d’œil sur la Chine. On peut y trouver aussi des débats entre deux partis, sans qu’il y ait un public qui juge, comme nous le montrerons plus bas. A ce stade de l’analyse, il importe de souligner que le débat, en tant qu’échange d’opinions, se produit là où il y a langage, tandis que le logos en tant que discours public est né dans la polis. Autrement dit, les Chinois possèdent une langue, mais pas un logos.

7 Si le logos comme raison se développe à travers le discours public, c’est parce que dans la cité, toutes les questions d’intérêt général doivent « se formuler en discours, se couler dans le moule de démonstrations antithétiques, d’argumentations opposées » [8]. La formulation en discours et l’argumentation nécessitent déjà l’intervention de la raison, même si la théorisation de la technique de persuasion et des règles d’argumentation vient après. C’est en exerçant sa fonction publique que le logos prend conscience de lui-même et découvre ses propres lois. La phrase suivante de Vernant résume le passage, d’abord de l’agora au logos en tant que discours (la rhétorique et la sophistique), et puis au logos en tant que raison (la logique) : « Historiquement, ce sont la rhétorique et la sophistique qui, par l’analyse qu’elles entreprennent des formes du discours en tant qu’instrument de victoire dans les luttes de l’assemblée et du tribunal, ouvrent la voie aux recherches d’Aristote définissant, à côté d’une technique de la persuasion, des règles de la démonstration et posant une logique du vrai, propre au savoir théorique, en face de la logique du vraisemblable ou du probable qui préside aux débats hasardeux de la pratique ». [9] En Grèce, rhétorique, sophistique, dialectique, logique et philosophie sont engendrées par le même système politique et unifiées dans la notion de logos [10]. La rhétorique représente l’aspect le plus fondamental du logos en ce sens qu’elle concrétise le rapport entre le logos et la polis, et que c’est par rapport à elle que se définissent la sophistique, la dialectique, la logique et la philosophie.

2. Les « équivalents » chinois de la rhétorique et du logos

8 Le fait historique, à savoir que l’organisation de la société chinoise n’a pas permis l’apparition de l’agora ni celle de la rhétorique au sens grec du terme, confirme la thèse partagée par des spécialistes de la Grèce antique selon laquelle le logos et la polis sont d’origine grecque et entretiennent un lien étroit. Il reste à savoir si une certaine forme de rhétorique peut exister sans la polis. En effet, la thèse selon laquelle la sophistique, la logique et la philosophie découlent de la rhétorique qui, quant à elle, dépend de la cité grecque semble contradictoire avec un certain nombre d’expressions pourtant courantes telles que « sophiste chinois », « logique chinoise » et « philosophie chinoise ». Le logosest d’origine grecque. Mais cela n’empêche pas que, dans d’autres cultures, il y ait d’autres langues et d’autres formes de raison – si l’on entend par « raison » le raisonnement comme moyen de connaissance du réel. Vernant signale pour sa part : « Les Grecs n’ont pas inventé la Raison, comme catégorie unique et universelle, mais une raison, celle dont le langage est l’instrument et qui permet d’agir sur les hommes, non de transformer la nature, une raison politique au sens où Aristote définit l’homme comme animal politique » [11].

9 Ainsi passons-nous, dans la comparaison entre la Grèce et la Chine, de la question de la polis à celle du logos. Vernant nous ramène à Aristote. En effet, c’est le Stagirite qui a thématisé et conceptualisé les différents aspects du logos de la façon la plus systématique. Il convient donc de partir de la définition aristotélicienne de la rhétorique ainsi que d’autres notions relatives au logos pour procéder à la seconde étape de notre comparaison. Notre façon de comparer ne consiste pas à projeter des concepts grecs sur la Chine pour trouver des similitudes, mais à remettre en question l’usage de termes comme « sophiste chinois ». Tout en montrant l’existence de discours, ou plutôt de textes, à caractère rhétorique, sophistique, dialectique en Chine, nous soulignerons, dans chaque cas, ce qui sépare le logos de ses « équivalents » chinois ou, plus précisément, des termes susceptibles de constituer des équivalents. Nous avons signalé au départ qu’il n’y a pas d’équivalent chinois du mot logos. Mais comme le logos a différents aspects, on peut trouver, dans la pensée chinoise, des concepts ou des doctrines qui correspondent chaque fois à l’un de ses aspects, mais qui pourtant se disqualifient en même temps par ailleurs. Afin de centrer notre propos sur la question de la rhétorique, nous laisserons de côté la « logique chinoise » et la « philosophie chinoise », puisque logique et philosophie constituent, chez Aristote, un domaine distinct de celui constitué par la rhétorique, la sophistique et la dialectique.

10 P. Aubenque note que, dans toute l’œuvre d’Aristote, l’unique endroit où apparaît la célèbre définition de l’homme comme animal doué de logos est la Politique. « Si Aristote érige le langage, la parole articulée, en différence spécifique de l’espèce humaine, c’est sans doute qu’il appartient à une civilisation […] de la parole ». La civilisation grecque, avant Aristote, conçoit le langage « moins comme révélateur de l’être que comme instrument de rapports inter-humains ». « Sa valeur se mesure dès lors moins à sa vérité qu’à son efficacité » [12]. Cette remarque permet de comparer le logos grec avec le problème de la rectification des noms (zheng ming) qui préoccupe Confucius, ses successeurs et leurs adversaires. La rectification des noms est aussi conçue au sein des rapports inter-humains. Mais la différence entre les deux civilisations apparaît aussitôt : en pensant le langage en termes d’efficacité et non de vérité, elles n’ont pas la même conception de l’efficacité.

11 Si la rhétorique implique « une réflexion approfondie et systématique sur la nature et le fonctionnement de la parole » comme le dit Pernot [13], la rectification des noms est une réflexion sur la nature et le fonctionnement des noms. Les noms dont parle Confucius sont les titres des individus dans la famille et dans la société tels que souverain et ministre, père et fils. La justesse des noms consiste en ce que chacun se comporte selon son nom – non pas son nom propre, mais son titre. En rectifiant les noms, on fortifie la hiérarchie sociale. La théorie de la rectification des noms est, sur le fond, une théorie de l’art de gouverner. Dans la mesure où les noms représentent le comportement des gens, un nom est lui-même une action et a une efficacité, sans passer par le verbe et la phrase. Même les moïstes, qui ont développé, à partir de la rectification des noms, une théorie de la proposition et de l’argumentation, appelée aujourd’hui « logique chinoise », déclarent que leur théorie du langage sert à « distinguer le bien et le mal » (ming shi fei) et ainsi à « examiner l’ordre et le désordre » (shen zhi luan). La rhétorique grecque et la rectification des noms chinoise se croisent sur le plan des rapports inter-humains, mais la seconde n’a rien à voir avec l’oralité, ni avec la persuasion.

12 Les sophistes grecs sont souvent des rhéteurs. Il existe aussi des penseurs chinois appelés « sophistes ». Ce rapprochement est assez déroutant. Il s’agit d’un cercle de penseurs connu dans la tradition chinoise comme « l’école des noms » (ming jia). Cette école s’inscrit dans le sillage de la discussion sur la rectification des noms. A. C. Graham fait remarquer que le point commun entre les maîtres de l’école des noms et les sophistes grecs est la fabrication des paradoxes mais que, justement sur ce point, ces maîtres chinois ressemblent plutôt aux éléates qu’aux sophistes [14]. Ces penseurs s’appellent aussi en chinois bian zhe, qu’on traduit par « dialecticiens ». Le mot bian signifie débattre et argumenter. Mais le débat peut prendre forme de polémique au lieu de la dialectique au sens aristotélicien du terme. Le plus fameux « sophiste chinois » est sans doute Gongsun Long. Il est connu pour sa formule paradoxale « cheval blanc n’est pas cheval ». Cette formule est d’autant plus « sophistique » qu’elle est traduite en français avec le verbe « être », alors que Gongsun ne cherche pas à faire paraître vrai ce qui est faux et faux ce qui est vrai comme le font souvent les sophistes grecs, en tout cas lus par les philosophes, mais à distinguer le cheval et le blanc au sein d’une langue qui n’a pas de verbe « être ». En Grèce, est sophiste un expert, prétendu ou non, en sophia. Il arrive parfois à des sophistes de se servir des ambiguïtés du grec pour faire paraître dans le discours ce qui contredit l’évidence des choses, pour faire être ce qui n’est pas [15], et créer ainsi un effet de paradoxe. La production des paradoxes est un « accident » au sens aristotélicien du terme et n’appartient pas à la définition du mot « sophiste ». Ce n’est donc pas parce qu’un penseur chinois formule un paradoxe qu’il est sophiste au sens grec du terme.

13 Les sophistes grecs sont des professeurs. Leur enseignement est payant. L’objectif de l’enseignement des sophistes est la « préparation à jouer un rôle dans les affaires privées et publiques, développement de l’intelligence, formation du citoyen, enseignement de la politique, voire d’une certaine forme de vertu » [16]. De ce point de vue, Confucius ne diffère guère des sophistes grecs [17]. Son enseignement n’est pas gratuit non plus. Certains de ses disciples sont effectivement devenus hommes politiques. Pourquoi n’appelle-t-on pas Confucius « sophiste » ? Sans doute parce que son enseignement ne vise pas l’éloquence. Au contraire, il exprime nettement sa méfiance à cet égard : « Mine débonnaire et belles paroles sont rarement signe de vraie vertu » [18].

14 Chez Aristote, la rhétorique est définie comme art de persuasion. Nous venons de montrer que les penseurs chinois, qui ont partie liée à la réflexion sur la nature et le fonctionnement du langage ou à la formation des hommes politiques, ne thématisent pas la question de la persuasion. Le questionnement sur la rhétorique comparée gréco-chinoise exige que nous tournions vers la question de savoir s’il existe des discours persuasifs en Chine.

15 G. Lloyd a tenté une comparaison de la Grèce avec la Chine en ce qui concerne la persuasion. « Les Chinois aussi […] ont développé des analyses de la persuasion, mais le Hanfeizi 12 se concentre sur la persuasion d’un individu singulier, l’homme puissant ou le souverain, et est dirigée vers ceux qui cherchaient à influencer de tels individus. Ainsi, l’étendue et les contextes de la persuasion dans les deux sociétés anciennes diffèrent » [19]. Dans le texte mentionné par Lloyd, la persuasion a lieu entre deux individus, le gouverneur qui est à persuader et le conseiller du gouverneur qui cherche à persuader celui-ci. Nous nous trouvons devant un discours qui porte sur des affaires politiques, qui vise à la persuasion, mais qui n’est pas oratoire du fait qu’il ne se prononce pas devant un auditoire public qui juge.

16 F. Jullien, s’appuyant sur un autre texte chinois, le Gui gu zi, fait une observation qui rejoint celle de Lloyd. Dans les deux cas, il s’agit de stratégies pour conseiller un prince. Jullien nomme une telle stratégie « antirhétorique », parce qu’au lieu « d’apprendre à persuader l’autre, en lui faisant valoir la justesse, ou du moins l’intérêt de notre avis, il enseigne à l’influencer si bien, avant tout avis, qu’il soit ensuite porté de lui-même à suivre tous nos avis ». La « captation de la bienveillance ne se fait pas au cours du discours, comme y travaille l’éloquence, mais précédemment ; non pas au grand jour, dans la salle du conseil, mais nuitamment, non pas dans l’instant (l’événement de la parole), mais de façon progressive et à tout moment : grâce au rapport de confiance auquel l’autre s’est laissé prendre […] » [20]. En d’autres termes, c’est une persuasion qui passe non pas à travers les mots, mais aux alentours des mots. Ce genre de textes indique l’existence et de la persuasion et ses modalités dans un contexte politique sans la polis. Selon Pernot, « l’orateur au vrai sens du terme (rhêtôr) apparaît comme le conseiller, dévoué à l’intérêt commun, qui sait tirer les leçons de l’histoire pour proposer le meilleur parti » [21]. Le conseiller chinois remplit les fonctions grecques de l’orateur, à ceci près qu’il n’est pas orateur.

17 Il reste à examiner une forme de discours « public » en Chine, qing tan, que l’on traduit par « pure conversations » en anglais [22] ou « causeries pures » en français [23]. Dans l’histoire de la Chine, le qing tan est le discours qui ressemble le plus à la dialectique aristotélicienne. La dialectique est une notion fondamentale pour comprendre la définition de la rhétorique chez Aristote, dans la mesure où la rhétorique est considérée comme « le pendant (antistrophos) de la dialectique » (1354 a 1) [24]. La forme la plus typique du qing tan est un dialogue entre deux personnes devant un public [25]. Elle ressemble à la dialectique aristotélicienne sur certains points [26] : une joute verbale entre deux aristocratiques, plusieurs tours de discussion, l’assistance d’un public.

18 Le Shi shuo xin yu (

19

Pei Sanqi épousa la fille du Grand Maréchal Wang. Trois jours après le mariage, il y avait la réunion de tous les beaux-fils. Des célébrités et des descendants des Familles Pei et Wang étaient présents. Guo Zixuan qui était là défia Pei à un débat. Zixuan était d’un talent éminent, mais il ne se contenta pas des premiers échanges. Alors que Guo déployait ses arguments de manière vigoureuse, Pei analysait ses paroles dans le calme. Quand son analyse pénétra dans l’extrême subtilité, les invités autour d’eux éclatèrent d’admiration. Emerveillé lui aussi, Wang dit aux autres : « Ne faites pas pareil, chers amis. Vous vous feriez embarrasser par mon beau-fils ! » [27] (Notre traduction)

20 Dans ce récit anecdotique – le Shi shuo xin yu est un recueil de ce genre de récits où l’on cherche en vain une réflexion méthodologique sur le fonctionnement de la discussion –, on peut constater que le qing tan a un caractère de spectacle. Mais ce n’est pas un spectacle au sens de la rhétorique épidictique, car la discussion, même quand il s’agit de valeurs, n’a pas pour but de louer ou de blâmer. À la différence des « équivalents » du logos déjà examinés, le qing tan est la seule forme de discours verbal et public. « Public » au sens où il y a assistance d’un public, composé de lettrés et de mondains. Il s’agit de jouer devant ce public et non pas de le persuader.

21 Si, en Grèce, la rhétorique « s’exerce principalement dans le domaine du discours public, relatif à des questions ‘politiques’ et ‘civiles’ (c’est-à-dire qui mettent en jeu l’intérêt de la cité et des citoyens) » [28], alors le qing tan est le contraire de la rhétorique. Ce jeu verbal à la chinoise s’émerge à une époque où le désordre politique entraîné par le déclin d’une dynastie faisait qu’un certain nombre de lettrés ont opté pour le désengagement politique. Ce sont des intellectuels qui se retirent de la politique qui pratiquent ce jeu. Après eux, le terme « qing tan » a acquis un sens péjoratif justement parce que les lettrés qui le pratiquent sont associés à l’image d’irresponsabilité, alors que traditionnellement, la vocation d’un lettré est de contribuer à la gouvernance et à la paix.

22 En fin de compte, il n’y a, pour aucun des « équivalents » chinois, un public qui joue le même rôle que dans la rhétorique grecque. Cela revient à confirmer le rapport entre le logos et la polis. S’il arrive aux Chinois de débattre et de persuader, c’est parce que, comme le dit Aristote, tout le monde, « jusqu’à un certain point, se mêle tant de critiquer ou de soutenir un argument que de défendre ou d’accuser » (1354 a 5). Même si l’on peut trouver des éléments chinois comparables au logos grec, ces éléments ne possèdent pas de lien entre eux, c’est-à-dire qu’il n’y a rien en eux-mêmes qui permette de les unifier autour d’une conception unique comme le logos. Chaque candidat chinois pour équivaloir au logos se distingue de la rhétorique grecque sur au moins un point essentiel : la rectification des noms a une fonction politique mais ne tient pas compte de l’argumentation et ne vise pas à la persuasion, les sophistes chinois ne sont pas des rhéteurs, le discours du conseiller du prince est persuasif mais non oratoire, la joute verbale n’est pas politique.

23 Vue de la Grèce, la Chine n’a pas développé la rhétorique parce que la persuasion par le discours n’y est pas importante. Vue de la Chine, la rhétorique est le fondement de la rationalité grecque. Pour Aristote, « la persuasion est une sorte de démonstration » ; et l’enthymème, en tant que « le plus décisif des moyens de persuasion », est « une sorte de syllogisme » (1355 a 5-9). Il est clair que la maîtrise de l’art de persuasion présuppose la raison, la connaissance du mécanisme de l’argumentation en général, car « le plus capable de discerner les sources du syllogisme et la manière dont il naît devrait être aussi le plus apte à l’enthymème » (1355 a 10-12).

24 L’Organon d’Aristote, dans sa version longue comprenant la rhétorique et la poétique, peut être considéré comme un ensemble de théories relatives à différentes dimensions du langage et du discours. Les Chinois n’ont pas mené de réflexion méthodologique et conceptuelle sur le langage en tant que discours, ni classifié les différentes formes de discours en étudiant le fonctionnement de chacune d’elles. En réalité, les Chinois n’ont pas éprouvé spontanément le besoin d’une théorie du langage. Cette absence n’est comblée qu’après l’introduction des savoirs occidentaux.

3. La traduction d’Aristote et l’introduction de la rhétorique en Chine

25 Au XVII^e siècle, avec l’arrivée des Jésuites, la Chine rencontra des savoirs occidentaux pour la première fois. Ayant constaté que c’étaient les lettrés qui gouvernaient la Chine, les Jésuites se donnèrent pour tâche d’approcher d’abord les lettrés. Comme on sait, la popularité de Matteo Ricci chez des lettrés est due essentiellement à son introduction des sciences et des technologies européennes. Autrement dit, pour christianiser toute la Chine, il faut commencer par les lettrés. Le moyen le plus efficace d’attirer les lettrés est de se présenter comme des lettrés d’Occident et de présenter « ce que l’Europe avait de meilleur, de plus achevé, dans toutes les branches du savoir » [29].

26 Le choix des savoirs occidentaux à introduire en Chine est conditionné, d’une part, par l’intérêt des lettrés, d’autre part, par la compétence des Jésuites. Les Conimbricenses, série de commentaires sur des œuvres d’Aristote publiés par les Jésuites à Coimbra et destinés à l’enseignement de la philosophie (qui, pour les Jésuites de l’époque, était la philosophie aristotélicienne [30]) dans les établissements fondés par la Compagnie en Europe et au-delà, témoignent de la prééminence de la philosophie d’Aristote dans l’éducation des Jésuites. Quant à la rhétorique, les missionnaires du XVII^e siècle avaient aussi à leur disposition des manuels de rhétorique représentant des caractéristiques de la Compagnie et de l’état de la discipline de l’époque [31]. En tant que partie du trivium, la rhétorique tenait toujours une place fondamentale dans la culture européenne, même si Aristote n’était pas le seul auteur de référence pour cette discipline qui ne cessait d’évoluer. Au sein de la Compagnie, son intégration dans le cursus est clairement définie par la Ratio Studiorum. Néanmoins, tout cela ne suffit pas pour que la rhétorique d’Aristote figure parmi les traductions chinoises d’ouvrages européens par les Jésuites. Cela s’explique en partie par les conditions chinoises sinon défavorables, du moins indifférentes à l’égard d’un art de parler, déjà mentionnées ci-dessus. Mais ce furent surtout les différences culturelles entre la Chine et l’Europe qui complexifièrent la situation des missionnaires.

27 La mission des Jésuites en Chine est évidemment de convertir les Chinois. La persuasion est naturellement une étape cruciale de la conversion. Or, ce n’est pas la rhétorique, mais la logique qui fut introduite par les Jésuites dans un premier temps et qui servit effectivement comme outil de persuasion. Nous entendons ici par logique la démonstration scientifique. La traduction des Éléments d’Euclide est l’un des premiers ouvrages européens traduits en chinois et l’une des œuvres écrites les plus réussies de Ricci. Le co-traducteur chinois, Xu Guangqi, grand lettré chinois et admirateur de sciences occidentales, fut baptisé par Ricci et comptait au nombre des membres les plus importants de l’élite chinoise convertie. Le second exemple est la traduction de l’Organon d’Aristote par le Jésuite Francisco Furtado et le lettré Li Zhizao. Les deux traductions se fondent, l’une sur le commentaire de la géométrie euclidienne écrit par le Jésuite mathématicien Clavius dont Ricci fut un disciple, l’autre sur le volume des Conimbricenses correspondant à l’Organon.

28 Côté chinois, ces deux traductions résultent de la curiosité d’un nombre de lettrés chinois pour la démonstration scientifique, curiosité qui reflèterait le défaut de la pensée chinoise dans ce domaine [32]. Côté jésuite, l’introduction de la rationalité euclidienne et aristotélicienne s’inscrit dans la tradition de théologie naturelle qui caractérise la formation de Ricci et l’ensemble de ses entreprises en Chine. Ces traductions constituent une évangélisation de et par le logos non pas en tant que parole, mais en tant que raison.

29 Clavius, précurseur de la nécessité des mathématiques pour les sciences modernes, et par là pour la philosophie naturelle ad majorem Dei gloriam, découvrit l’importance des mathématiques à travers la lecture d’Aristote, notamment des Seconds Analytiques, et lutta durement pour promouvoir le statut des mathématiques dans les collèges de la Compagnie en Europe [33]. Or, Ricci, son disciple envoyé en Chine, traduisit Euclide avant que l’Organon d’Aristote ne soit traduit en chinois. En Chine, c’est Euclide qui sert d’introduction à la logique aristotélicienne. En effet, pour Ricci, la traduction d’Euclide est en elle-même la recherche « des fondements d’un langage commun, celui de la rationalité scientifique et technique, révélateur de la nature profonde de l’homme, doté par Dieu de la raison » [34].

30 Il convient de mentionner un autre livre de Ricci, antérieur à la traduction d’Euclide et décisif dans la diffusion de la foi chrétienne en Chine : Le Sens réel de « Seigneur du Ciel » [35]. Ce traité apologétique est aristotélicien en deux sens : du point de vue de la forme, il se présente comme un dialogue fictif entre un lettré chinois et un lettré occidental. Du point de vue du contenu, la philosophie du Stagirite intervient à différents moments pour soutenir la théologie chrétienne. Sachant qu’à cette époque-là, les Jésuites n’étaient pas autorisés à professer publiquement, la publication était le moyen principal de persuader les lettrés. Pour reprendre les termes de J. Brunschwig, « la dialectique est un moyen pour le philosophe de rencontrer le non-philosophe, de retrouver avec lui un langage commun, et d’agir éventuellement sur lui en épousant ses propres présupposés » [36]. Si l’on substitue aux mots « philosophe » et « non-philosophe » les expressions « lettré chinois » et « lettré d’Occident », on peut dire que Le Sens réel de « Seigneur du Ciel » est une persuasion au moyen de la dialectique aristotélicienne par excellence.

31 Le dialogue entre un lettré chinois et un lettré occidental, qui se développe autour de sujets comme le principe du monde, l’âme humaine est, sur le fond, une confrontation de deux visions du monde. Les deux protagonistes ont chacun leur parti-pris. Ce que les Jésuites tiennent pour évident et incontestable ne l’est pas toujours pour les Chinois qui ont une autre et longue tradition de pensée et de croyance. Dans le système syllogistique aristotélicien, rhétorique et dialectique partent des prémisses non pas vraies, mais vraisemblables. Les prémisses vraisemblables s’appellent aussi chez Aristote endoxai, opinions admises et réputées. Dans cette optique, quand deux traditions culturelles se rencontrent, ce qui est vrai au sein d’une tradition paraît plutôt comme des opinions réputées, relativement vraies, valables seulement pour ceux qui partagent la même tradition. On comprend ainsi la nécessité pour les Jésuites de partir de prémisses incontestables pour convaincre les Chinois. Les mathématiques et les sciences naturelles répondent à cette nécessité : elles sont incontestables au sens où elles sont, à l’époque, les plus vraies et ce en quoi l’Europe était plus forte que la Chine. Une conversion par le moyen de la science reste parfaitement inscrite dans la conception aristotélicienne du syllogisme et de la persuasion : « Les contenus réels, eux, ne sont pas indifférents, mais en toute occasion, le vrai et le meilleur se prêtent mieux par nature au syllogisme et, tout simplement, sont plus persuasifs » (1355 a 36-38).

32 Ce qu’ont fait les Jésuites en Chine bouleverse profondément l’image stéréotypée qu’on a parfois d’eux en Europe. Prenons par exemple l’Histoire de la rhétorique des Grecs à nos jours, un livre contemporain sur l’histoire de la rhétorique occidentale. Dans le chapitre sur l’épisode de Contre-réforme, on lit : la Ratio studiorum marque le « retour de l’étude des humanités plutôt que des sciences, de la poétique et de la rhétorique au détriment de la logique et de la philosophie ». Nous venons de montrer que l’ordre de priorité des savoirs occidentaux introduits par les Jésuites en Chine est justement l’inverse. Un peu plus loin, concernant les manuels de rhétorique écrits par les Jésuites : « leur classicisme proche du conformisme reflète le souci majeur de la Compagnie : préserver les intérêts du pape et des monarchies qui le soutiennent ». « […] la ‘classe de rhétorique’ jésuite […] ne propose souvent que des exercices dont le caractère stéréotypé reflète l’immobilisme du régime » [37]. Voyons donc maintenant ce qu’il en est de la rhétorique à proprement parler introduite par les Jésuites en Chine.

33 Dans le Xi xue fan (Introduction aux savoirs occidentaux), texte rédigé en chinois par J. Aleni et paru en 1623, le mot latin rhetorica est traduit par « science des lettres » (wen ke) [38], tandis que dans le chapitre introductif du Ming li tan, traduction partielle de l’Organon d’Aristote qui date de 1631, le même mot est rendu par « art des lettres » (wen yi) [39] – dans les deux cas, c’est la transcription phonétique du mot latin qui permet d’identifier de quelle science ou quel art il s’agit. Le mot chinois wen, que nous traduisons en français par « lettres », peut signifier ici écriture ou littérature. En tout cas, il n’a rien à voir avec l’alphabet, qui n’existe pas en chinois. Par son étymologie, le mot wen renvoie toujours à la dimension écrite du langage.

34 Sur l’existence d’une discipline qu’est la rhétorique, le Ming li tan ne fait que mentionner le nom de la discipline, alors que dans le Xi xue fan, la brève description de la rhétorique fait penser aux Chinois du XVII^e siècle qu’elle est la même chose que l’art de composition littéraire, connue sous le nom de « dissertation à huit jambes », que les lettrés chinois doivent maîtriser pour réussir le concours de recrutement des mandarins. Cet art est extrêmement important pour la vie politique chinoise. Il comprend des règles d’argumentation strictes, sans viser directement à la persuasion. Sur le fond, l’existence de cette dissertation fait obstacle à l’introduction de la rhétorique et de la logique occidentales, car lui substituer un autre système de règles d’argumentation, c’est ébranler le fondement de l’Empire. Du fait de son importance pour les lettrés, les Jésuites ont raison de faire le rapprochement avec la rhétorique pour illustrer le statut de celle-ci dans le système éducatif occidental. Quant au contenu de la rhétorique, d’après E. Zürcher, seul un aspect de cette discipline occidentale est introduit en Chine par les Jésuites : les Sententiæ morales des Saints et des sages anciens. Zürcher fait remarquer en même temps qu’il n’y a presqu’aucune référence au christianisme [40], donc rien qui « reflète l’immobilisme du régime », contrairement aux manuels de rhétorique des Jésuites en Europe. Le Jésuite qui a laissé le plus d’écrits là-dessus est A. Vagnoni, qui fut professeur de rhétorique avant de partir en Chine. Le choix de Vagnoni de se consacrer à ce genre d’écrits s’éclaire par la prépondérance de la vertu dans le confucianisme. A part les règles de la composition littéraire, c’est dans l’aspect moral de la rhétorique que le confucianisme et le christianisme se rejoignent le plus facilement.

35 Le premier livre de Vagnoni qui concerne la rhétorique est intitulé Pi xue (Etude de comparaison), paru en 1632. Il porte sur une seule figure de style : la comparaison. Les Sententiæ sont présentées sous forme de plus de 700 exemples de comparaison. La « comparaison » est une traduction littérale du mot chinois pi par Zürcher. Dans la Préface de Vagnoni, on trouve sa définition du pi : « au moyen de ce qui est déjà clair, mesurer ce qui ne l’est pas encore » [41]. Cette définition du pi ressemble plutôt à la notion d’exemple dans la rhétorique aristotélicienne, qui en effet a partie liée à la comparaison. En Chine, depuis Confucius, le pi est un moyen d’argumentation couramment utilisé. Ce avec quoi l’on établit un pi, une comparaison, fonctionne comme un exemple, qui implique une inférence. Pour Confucius, pratiquer le ren, c’est commencer par soi-même, « faire de quelque chose en soi-même un exemple » [42]. Par exemple, faire de mon propre souhait l’exemple de ce qui est désirable par tout le monde, pour ensuite l’appliquer dans ma relation avec autrui. Du fait que chez Confucius, le pi est un principe d’éducation morale, il est d’autant plus proche de l’exemplum de la rhétorique chrétienne.

36 Ce que font les Jésuites en Chine dans les domaines de la logique et de la rhétorique renvoie à la stratégie de Ricci, que J. Gernet caractérise comme « assimilation » ou « acclimatation » [43]. Les différences culturelles constituent la raison fondamentale de cette stratégie. Ces différences expliquent également pourquoi, d’une part, les Jésuites n’ont pas pu établir l’enseignement du trivium dans la Chine impériale ; et pourquoi, d’autre part, c’est seulement avec la modernisation de la Chine que la rhétorique, la logique et la grammaire, en tant que sciences ou disciplines, ont été établies par la première génération des Chinois qui ont fait leurs études dans des pays occidentaux. C’est donc à partir de la fin du XIX^e siècle, avec des notions et des moyens d’analyse fournis par ces trois sciences occidentales, que les Chinois ont commencé à étudier le fonctionnement de leur propre langue. Ils se sont étonnés du fait qu’il manque de telles sciences en Chine, tandis que la langue chinoise est parmi les plus anciennes langues du monde et sans doute la seule qui persiste sans interruption. Certes, il existe des disciplines relatives à la langue ou à la littérature chinoises qui correspondent en partie à certaines branches de la linguistique, de la philologie et de l’herméneutique. Mais une réflexion conceptuelle et systématique sur la langue en tant que telle semble échapper aux Chinois pendant longtemps.

37 Dans le cas de la rhétorique, grâce à l’évolution de cette discipline dans l’histoire occidentale qui fait que l’aspect écrit du langage y occupe une place de plus en plus importante, elle est devenue finalement utile pour la langue chinoise. Parmi les trois grandes définitions de la rhétorique données par M. Meyer, 1) une manipulation de l’auditoire (Platon), 2) l’art de bien parler (ars bene dicendi de Quintilien), 3) l’exposé d’arguments ou de discours qui doivent ou qui visent à persuader (Aristote) [44], seule la deuxième définition peut s’appliquer au cas chinois, à condition de remplacer « parler » par « écrire ». La rhétorique chinoise, dès sa fondation, est conçue comme un art de bien écrire. C’est bien Quintilien qui est une source importante de la rhétorique japonaise à laquelle doivent beaucoup les fondateurs chinois de la rhétorique [45]. Si le terme chinois qui désigne la rhétorique, xiu ci, signifie littéralement « beaux mots » ou « beaux textes » et peut donc couvrir discours et écriture, le contenu de la rhétorique chinoise est centré sur la littérature. De fait, pour établir une science, il faut un objet d’étude. La rhétorique chinoise s’est établie au moment de la transition du chinois classique au chinois moderne. Ce qui pouvait servir d’objet d’étude était principalement des textes en chinois classique transmis jusqu’à nos jours, qui ont été faits pour être littéraires et non oratoires. Tout cela prouve aussi que les Jésuites ont eu raison de traduire le mot latin rhetorica par « art des lettres » et de rapprocher rhétorique et art chinois de composition littéraire.

38 Chez Aristote, la rhétorique est une réflexion après coup sur l’art de persuasion. Dans le cas chinois, la rhétorique ne peut qu’être une réflexion après coup sur l’art d’écrire. Sans entrer dans les détails du contenu de la rhétorique chinoise, soulignons ici que c’est un art qui vise à la beauté et non à la persuasion. Aristote parle de la beauté du mot au livre III de la Rhétorique, quand il est question du style. Si la question de beauté n’est pas la préoccupation primordiale d’Aristote, c’est parce qu’elle ne constitue pas l’essentiel de la persuasion. Au début du traité sur la rhétorique, Aristote critique les anciens technographes en disant que « les moyens de persuasions constituent le seul élément technique, tout le reste n’est qu’accessoires » (1354 a 13-14). Pourtant, ce qui se trouve au rang d’accessoires dans la rhétorique aristotélicienne constitue le noyau de la rhétorique chinoise.

39 En somme, la comparaison entre la rhétorique grecque et ses « équivalents » dans la Chine ancienne, l’introduction de la rhétorique en Chine par les Jésuites et l’établissement de la rhétorique chinoise font ressortir à chaque fois le contraste entre une culture du discours et une culture de l’écriture, ce qui revient à confirmer que la rhétorique aristotélicienne est une invention grecque.