1 Comme le fait remarquer Alain Didier-Weill, dans le documentaire Quartier Lacan, on peut trouver un point commun entre les individus qui, dans leurs témoignages, évoquent leur expérience avec Jacques Lacan : Lacan a éveillé chez eux un désir dont ils ignoraient auparavant l’existence. Un désir autre que le désir conscient. Que dire de la rencontre avec la pensée d’Alain Didier-Weill ?

2 Son œuvre s’adresse à ce point de non-savoir que nous avons en nous. À ce qu’il y a de plus silencieux, ce qui n’a pas encore été dit. À une existence qui va au-delà du bien que nous désirons consciemment. À cette présence en nous qui, comme Freud nous l’apprend, pense sans savoir qu’elle pense. Une présence anonyme, qui parle sans savoir qu’elle parle ; une présence sans nom, qui se nomme, même si elle ne sait pas sous quel nom. Une inconnue, qui, selon Freud et Lacan, se situe à la frontière entre l’inconscient et le non-savoir.

3 Pour Alain Didier-Weill lui-même, cette inconnue est ce que le sujet a de plus précieux. « Est-ce qu’elle peut disparaître ? » se demande-t-il. Dans ce cas, le sujet découvre qu’il est trans--parent aux yeux d’autrui et c’est une preuve de la dépersonnalisation ou de la honte qu’il ressent, car la honte est toujours liée au sentiment de perte de notre secret, de ce que nous appelons communément nôtre « être », par rapport au regard de l’Autre. Un analyste peut-il vivre cette expérience dans le cadre de sa rencontre avec l’institution psychanalytique ? C’est l’une des questions qu’Alain Didier-Weill a profondément creusées.

4 De même, lorsqu’il s’est efforcé de rendre transmissibles les principaux aspects des enseignements de Lacan dans sa critique de la dimension institutionnelle de la formation des psychanalystes, Alain Didier-Weill a apporté à la psychanalyse son écoute sensible et inconditionnellement ouverte aux sonorités du discours de l’orthodoxie et du dogmatisme présent au sein du mouvement psychanalytique. Pour un psychanalyste, et même du point de vue de l’institution, la solution dogmatique est plus rapide que celle qui consiste à payer le prix des signifiants de la théorie, que ce soit de celle de Freud, ou de celle de Lacan. Et le « parfum du dogme », comme le souligne Alain Didier-Weill, est toujours séducteur aux yeux de ceux qui ont la prétention d’avoir une garantie et d’être en mesure de dire « la vérité ». La théorisation lacanienne du sujet de l’inconscient occupe une place centrale, à partir de laquelle l’on déduit certaines solutions visant à résoudre ces questions et Alain Didier-Weill évoque souvent l’une de ses expériences, qui corrobore cette affirmation.

5 Alain Didier-Weill raconte qu’il s’émerveillait de la capacité d’invention de l’un de ses analysants, de la manière qu’il avait de métaphoriser les questions du réel, de la manière avec laquelle il y répondait et de la façon dont il est parvenu à conclure son analyse. Quelques années après la fin de son analyse, cet analysant, qui s’était inscrit à l’une des nombreuses institutions de psychanalyse que l’on trouvait à Paris, l’a invité à venir écouter son premier témoignage public sur son expérience en tant que jeune psychanalyste. Quelle n’a pas été sa surprise lorsqu’il s’est aperçu que, dans le discours extrêmement traditionnel de ce jeune psychanalyste, il ne reconnaissait pas le moindre trait du sujet métaphorisant qu’il avait écouté parler pendant tant d’années. Il pouvait mesurer, lui qui avait été le témoin de l’inventivité de cet analysant, le prix que lui avait coûté le fait de prendre la parole au sein d’une association guidée par une certaine orthodoxie : le discours de cet analysant, auparavant riche en inventions, s’était profondément appauvri.

6 Selon Alain Didier-Weill, il est légitime de nous demander comment nous pouvons rendre compte de ce dualisme, qui oppose un lieu privé, celui de l’analyse, qui se prêterait à la création éventuelle du sujet, où l’on découvre un discours important et riche en métaphores et où l’invention se fait entendre, à un autre lieu, un lieu public. Ce dernier, où le psychanalyste doit rendre compte de son expérience devant ses collègues et où l’on entend souvent un discours qui, pour ne pas être en désaccord avec l’orthodoxie – puisque l’on parle toujours « au nom de » Freud –, ne laisse pas la place à la capacité d’invention du sujet, est un lieu où l’on produit un discours vidé de l’invention métaphorique. Pour Didier-Weill, les cercles psychanalytiques traditionnels sont allés dans le sens de ce clivage, en s’appuyant sur l’idée selon laquelle seul un sujet d’exception, comme Freud ou Lacan, serait capable de dépasser ce dualisme, pour défendre un discours capable d’établir une continuité entre la psychanalyse en intension et la psychanalyse en extension.

7 À partir de la critique lacanienne de ce dualisme, Alain Didier-Weill se demande si le fait de projeter ce sujet d’exception sur une personne n’est pas un mode de défense. Une défense contre le fait de reconnaître qu’il y a un autre sujet d’exception, qui est le sujet de l’inconscient, un sujet qui peut ne pas parler à partir du point de vue dualiste, mais à partir d’un troisième point de vue, celui de la division. Cette défense nous permettrait de ne pas regarder en face l’existence de cet Autre sujet d’exception, totalement différent, qui introduit la possibilité d’un troisième discours, venant suppléer deux discours : un discours unique, mais divisé.

8 Alain Didier-Weill nous renvoie au commentaire que fait Freud dans La question de l’analyse profane sur les rapports qu’il entretenait avec certains de ses élèves. Parfois, il arrivait qu’un élève soit désireux d’accepter ce que Freud élaborait dans la théorie et d’y donner son assentiment, mais il sentait là-dedans une espèce de froideur, d’inaffectivité, parce que le oui qui était accordé à la théorie de l’inconscient semblait ne prêter à aucune conséquence. Alain Didier-Weill illustre cette question en nous rappelant ce qui est arrivé à certains disciples de Freud, comme Heinz Hartmann, Ernst Kris et Rudolph Loewenstein, qui ont soutenu, aux États-Unis, la théorie du moi autonome. Comment expliquer le fait qu’à un moment donné, Hartmann travaille avec Freud, il est en mesure de dire oui à l’inconscient freudien et que, vingt ans plus tard, sa théorie révèle qu’il dit non à ce même inconscient ? Comme le souligne Didier-Weill, « l’énoncé du oui ne prouve pas qu’il y ait une énonciation du oui ».

9 L’expression française béni-oui-oui fait entendre une répétition du oui qui est liée à un accord qui réside dans la dimension de la répétition et s’oppose à ce qu’Alain Didier-Weill appelle l’insistance, qui diverge de la répétition du oui. Comme il l’affirme lui-même, l’insistance du oui est ce qui serait, pour l’inquisiteur, à l’origine du perseverare diabolicum de l’hérétique. Et si l’hérétique est un mauvais sujet, c’est parce que le rapport qu’il entretient avec le signifiant n’est pas celui d’un oui qui se répète, c’est celui d’un oui qui insiste, c’est-à‑dire d’un oui qui a trouvé son consentement inconscient : « Le oui conscient est donc un oui dans lequel je proclame qu’il est fidèle, fidèle parce que le fait qu’il dise oui garantit qu’il est un bon garçon, qu’il est gentil, tandis que le oui de l’inconscient ne peut être proféré que dans la solitude absolue : lorsqu’il le profère, rien ne garantit au sujet qu’il obtiendra l’accord de l’autorité, quelle qu’elle soit, et c’est de là que vient la signification du fait de s’autoriser à trouver soi-même son principe. »

10 Tandis que l’institution cherche à reconnaître, à authentifier et à habiliter ses membres, et elle tire aussi son pouvoir et son autorité de cela, ce qui caractérise le sujet de l’inconscient n’est pas autorisable. Lacan répond alors avec l’épreuve de la transmission et son hypothèse, selon Alain Didier-Weill, est que le fait que le sujet s’autorise lui-même ne le plonge pas dans une solitude absolue d’ordre mystique, dans laquelle il n’aurait de comptes à rendre qu’à lui-même. S’autoriser, ici, n’est pas seulement l’acte par lequel le sujet prend acte du fait de devenir analyste, c’est aussi un acte doté de transmissibilité, un acte qui peut être extrait du champ de l’ineffable pour être symboliquement transmis à des tiers. Cela signifie cette articulation. Au-delà du dispositif de transmission, nous comprenons, de là, la notion, l’« esprit » de la transmission que nous propose Lacan.

11 Ce « processus de transmission » Lacan l’explique par le biais d’une analogie avec le schiste, c’est-à‑dire avec la manière dont le schiste « transmet », puisque c’est précisément sa caractéristique : le schiste ne peut exister que s’il est ratifié par son récepteur. Si le récepteur rit, il renvoie à l’auteur du mot le fait que son mot a transmis l’esprit. Cet esprit est la conséquence de l’articulation du sujet de l’inconscient. Et Didier-Weill souligne aussi quelque chose d’extrêmement important, qui renvoie à la question de la transmission, en tant que question liée à la sublimation et à la question de l’engagement. Il nous rappelle que, comme Freud l’a décrite, la sublimation est la production de quelque chose qui se transmet tout seul. Faudrait-il militer pour des artistes, Louis Armstrong, les Beatles, ou d’autres, qui font de la musique ? Non, parce qu’il y a quelque chose qui fait que ce qui constitue déjà un produit se transmet de lui-même.

12 Toutefois, compte tenu du fait qu’il y a déjà des auditeurs qui parlent de ce quelque chose, ils constituent ce que Lacan appelle les passeurs, les récepteurs du « mot de passe », comme le schiste qui, une fois qu’il est produit, a la particularité de se transmettre tout seul, sans nécessairement dépendre d’une institution pour que la transmission se fasse. Le schiste se transmet d’un à un, si bien que l’auteur même du schiste a été oublié et « plus ces mots sont proférés, plus ils conservent leur saveur. Plus ils se transmettent, plus ils attestent de la force de transmission qui leur est propre ».

13 Ce que l’on demande au passeur, c’est de dire oui s’il entend le mot de passe. Pas le oui d’un « fonctionnaire de l’inconscient », comme l’appelle Lacan, mais le oui de quelqu’un qui est censé pouvoir entendre, c’est-à‑dire quelqu’un qui puisse dire oui inconsciemment. En même temps, ce n’est pas parce qu’il est capable d’entendre que l’on exige pour autant de lui d’être capable de parler au même niveau que celui où il entend. C’est pourquoi le passeur n’est pas le passant qui, en principe, est quelqu’un qui est en mesure de se faire entendre. C’est d’ailleurs cela qui a scandalisé les « vétérans », les « analystes professionnels » dans la théorie lacanienne en tant que dispositif : le fait que le passeur puisse être un jeune, un nouveau venu dans l’institution, pour ainsi dire. C’est justement ce que Lacan visait, le fait que les anciens ne s’installent pas dans la hiérarchie, dans l’honorabilité, en oubliant ce qu’ils avaient conquis par le biais du divan.

14 Ensuite, le passeur, comme celui qui rit du schiste, celui pour qui le message est « bien entendu », doit trouver les mots pour traduire, symboliser ce qu’il a entendu. Dans l’épreuve de la transmission, il doit transmettre à un jury qui, comparé au public qui reçoit le message du schiste, est divisé par ce qu’il a entendu de la bouche du passeur et peut affirmer : il y a eu un passant. Après ces deux a posteriori, on peut dire que quelque chose a été passé à un tiers, qui est le public. Sur ce point, Alain Didier-Weill met en évidence deux manières radicalement opposées d’envisager la transmission de la psychanalyse : une transmission qui a foi dans le pouvoir qu’aurait le signifiant d’assurer sa propre transmission – le signifiant du manque de l’Autre, que Lacan appelle S(A) – qui, lorsqu’il est articulé, se transmet tout seul ; et une transmission dont la transmissibilité dépend de l’engagement. Dans cette perspective, au fond, le militant ne croit pas dans le pouvoir de transmission de S(A), il agit comme si Freud et Lacan ne pouvaient pas être transmis sans l’aide d’un dispositif de militantisme et que, s’il n’y avait pas de militantisme, Freud et Lacan seraient en danger : si l’on ne milite pas pour eux, ils déclineront, ils dépériront, dit Alain Didier-Weill.

15 Le « oui-de-oui » du passant est un oui qui s’inscrit dans la double inscription freudienne : un oui qui résulte d’une attestation donnée par l’énonciation du sujet à son énoncé. Et, dans ce sens, il a la structure du schiste, parce qu’il ne transmet pas seulement un savoir, mais aussi une seconde présence, celle du sujet inconscient, à laquelle il impose cette dimension de l’inconnue qui fait que le savoir énoncé ne peut prétendre avoir la garantie dogmatique de l’A’ vérité. Le sujet parlant introduit la dimension du non-savoir, c’est-à‑dire une dimension qui, il faut le rappeler, bien que la théorie analytique parle de castration, est cependant elle-même habitée par une castration du savoir. Comme l’affirme Alain Didier-Weill, quand le sujet repense sa relation avec la théorie et que cette dernière cesse d’être un discours érudit sur le manque, devenir un discours habité par le manque. C’est là que réside la force de la transmission du texte freudien.

16 Alain Didier-Weill affirme que si l’on compare les premiers temps de la transmission de la psychanalyse avec la manière dont un schiste se transmet, on pourrait dire que le texte freudien a un rapport avec le schiste, puisqu’il est doté d’un pouvoir de transmissibilité qui lui est propre et que, grâce à son pouvoir de surprendre, il tend à inciter spontanément des passeurs à le transmettre. On peut aussi affirmer cela, comme le fait remarquer Alain Didier-Weill, si l’on suppose que la force avec laquelle Freud articulait ce que Lacan a appelé S(A) l’a conduit, à son tour, à supposer que, bien avant notre existence, nous serions un jour ici pour entendre son message, c’est-à‑dire que ce qu’il y avait dans la parole de Freud avait un pouvoir qui lui était propre et qui a fait qu’elle s’est transmise et est parvenue jusqu’à nous, aujourd’hui. Cela est possible parce que, de diverses manières, il y a toujours ceux qui défendent l’idée qu’il faut se laisser surprendre.

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« Au-delà des restes réels d’un corps, il demeure, dans le champ de l’Autre, un nom, comme trace d’une existence humaine. »
Nadiá Paulo Ferreira, 2006.