1 Les renouvellements historiographiques suscités par la rencontre de l’histoire des femmes et du fait religieux ont permis d’identifier une « révolution silencieuse [1] » du xix^e siècle : l’essor spectaculaire des congrégations religieuses féminines [2]. En France, le nombre de femmes consacrées passe de 3 000 en 1808 [3] à 135 000 à la fin du xix^e siècle [4], soit sept pour mille femmes dans la population française. En Espagne, après avoir diminué entre 1833 (26 000) et 1845, au moment du désamortissement [5], les effectifs repartent à la hausse dès le Concordat de 1851 (13 000 en 1859), pour atteindre près de 40 000 en 1901 [6], ce qui représente environ quatre religieuses pour mille Espagnoles. Dans une minorité de cas, non quantifiable, l’entrée en religion de ces femmes suscite des réticences et des conflits dans leur famille [7]. Pour les documenter, nous nous appuyons sur les archives d’institutions civiles ou religieuses, locales, nationales ou supranationales, ayant arbitré les litiges que génèrent certaines de ces vocations : l’administration des Cultes française [8], des institutions publiques locales (préfectures, gobiernos civiles, diputaciones provinciales), certains tribunaux et diocèses ainsi que la curie romaine.

2 Ces documents, qui contiennent de nombreux témoignages de parents hostiles à l’entrée en religion de leur fille, permettent de connaître les raisons de leur refus. La crainte de la séparation est un motif récurrent, mais ces vocations contrarient aussi les stratégies familiales [9], par exemple un mariage voulu par les parents. Surtout, elles les privent d’un soutien économique, domestique et moral sur lequel pères et mères pensaient pouvoir compter pendant leur vieillesse. Aucun conflit impliquant des garçons n’a été trouvé dans les fonds consultés, qui concernent les communautés de femmes ou d’hommes et le clergé séculier [10], même si l’opposition des parents à l’entrée des fils dans la prêtrise apparaît souvent dans le discours tenu par l’Église sur les vocations masculines [11]. Dans l’imaginaire social français et espagnol, le consentement féminin à l’entrée en religion est souvent un impensé. Sous l’influence des discours anticléricaux, les vocations féminines sont davantage perçues comme le produit de contraintes familiales ou « le résultat d’une captation manifeste [12] », à l’instigation du clergé, comme l’affirme le polémiste anticlérical Charles Sauvestre en 1870. Les vocations masculines ne sont pas l’objet de pareilles critiques, ce qui peut expliquer le peu de conflits autour des fils. La place différente qu’ils occupent dans les stratégies familiales est une autre explication, car les parents comptent davantage sur les filles pour assurer leur entretien pendant leur vieillesse.

3 Les familles étudiées ne présentent pas le même profil selon le pays. En France, les conflits décelés concernent tous les milieux sociaux, alors qu’en Espagne, la majorité des cas trouvés implique la bourgeoisie ou l’aristocratie. L’opposition peut émaner du père, de la mère ou du couple mais, dans les deux pays, on observe de nombreuses mères veuves ou célibataires pour qui leur fille est un soutien moral et financier indispensable. Si certain·e·s se résignent à laisser partir leur enfant, quelques pères utilisent la violence pour l’en empêcher ou la récupérer au couvent, en France comme en Espagne [13]. D’autres parents essaient d’obtenir son retour en demandant l’intervention de diverses autorités civiles (chefs d’État, ministres, préfets, gouverneurs, députés), religieuses (supérieures, évêques, pape) ou judiciaires.

4 En France, les parents ne peuvent se tourner vers les tribunaux que si leur fille a moins de vingt et un ans, car un décret de 1809 et une loi de 1825 exigent pour l’entrée en religion des femmes les mêmes conditions que celles prévues par le Code civil pour le mariage, c’est-à-dire le consentement du détenteur ou de la détentrice de la puissance paternelle lorsque la novice est mineure [14]. Le cadre légal espagnol diffère radicalement, puisqu’il se caractérise par un flou juridique quant à la nécessité du consentement des parents, d’autant plus que l’âge de la majorité et les modalités de sortie de la puissance paternelle varient selon les régions, même après 1889 et la promulgation du Code civil, qui préserve les particularismes locaux [15]. Les mineur·e·s doivent résider là où le décide le détenteur ou la détentrice de la puissance paternelle, mais la profession religieuse les en émancipe : le noviciat, qui précède l’émission des vœux mais implique de résider au couvent, est une zone grise du droit civil.

5 Ces différences marquées dans les conditions juridiques des entrées en religion et les similitudes politico-religieuses entre la France et l’Espagne constituent un cadre propice à la comparaison. Les femmes qui souhaitent devenir religieuses ne disposent pas des mêmes ressources et ne font pas face aux mêmes contraintes selon qu’elles sont françaises ou espagnoles, et la démarche comparative permet d’approcher plus finement les stratégies qu’elles déploient. Elle montre notamment que le cadre de leur action ne dépend pas uniquement du droit et qu’il faut tenir compte d’un ensemble de facteurs, ainsi que du rôle d’autres acteurs clé du conflit : attitude de la hiérarchie ecclésiastique, capital matériel, social ou symbolique des femmes concernées et de leur famille, mobilisation ou non de l’opinion publique, etc. Nous souhaitons montrer que les couvents féminins français et espagnols du xix^e siècle dessinent un espace laissant à certaines femmes une marge de manœuvre face à des contraintes familiales, sociales et religieuses genrées [16]. Nous examinerons successivement trois stratégies déployées par ces femmes pour contourner l’opposition de leurs parents à leur vocation : fuir, négocier et sécuriser leur entrée au couvent.

La fugue : se soustraire à l’autorité paternelle

6 Pour devenir religieuses malgré l’opposition de leur famille, les futures novices quittent parfois le domicile de leurs parents sans les en avertir, pour se rendre directement au couvent :

7

Nous étions donc fort tranquiles (sic) lorsque le 16 octobre, le dimanche, notre fille étant sortie pour se rendre aux offices, ne rentra pas. Inquiets, nous la cherchâmes en vain et c’est alors seulement que nous pumes (sic) nous apercevoir que peu-à-peu Émilie avait enlevé ses effets, ce qui nous fit comprendre qu’elle n’avait fait qu’exécuter un projet déjà arrêté d’avance [17].

8 Émilie Digeon quitte le domicile parisien de sa mère et de son beau-père pour entrer à la Visitation d’Amiens. Née d’une union libre, elle est d’abord élevée par son père, qui la place chez les Visitandines de Paris après son mariage. Sa mère, qui s’est aussi mariée, la récupère à son domicile, mais Émilie n’y est pas heureuse :

9

Au bout de peu de temps je ne tardai pas à m’apercevoir que ma mère ne m’aimait pas et que mon beau père me détestait. Comme j’avais toujours eu depuis mon enfance le désir d’entrer dans une communauté religieuse, et que je savais très bien que ma mère, qui avait d’autres vues sur moi, n’y consentirait jamais, j’ai cru que le meilleur parti que j’avais à prendre était de la quitter sans la prévenir [18].

10 La novice ne peut guère compter sur des ressources financières ou familiales lui permettant de se rendre à Amiens. En revanche, son passage par la Visitation de Paris l’a dotée en capital religieux, décisif pour exécuter son projet. Les Visitandines de Paris la recommandent au monastère d’Amiens, ce qui lui permet d’y entrer sans difficultés et, d’après sa mère, « l’argent pour le voyage lui avait été donné par M. Marion, prêtre Lazariste et son confesseur [19] ».

11 De telles mobilités, facilitées par le réseau ecclésiastique et congréganiste, s’observent également en Espagne [20]. Les filles les mieux dotées en capital social et économique peuvent se passer de l’aide du clergé, tout comme celles qui sont soutenues par une partie de leur famille en désaccord avec les parents. D’autres, enfin, choisissent de se rendre dans un couvent proche du domicile familial, ce qui réduit les obstacles logistiques. Une fois qu’elles y parviennent, elles peuvent souvent compter sur le soutien de la communauté et de la hiérarchie ecclésiastique, qui s’interposent parfois entre elles et leurs parents. Il n’est pas rare qu’on envoie les filles dans un autre noviciat plus éloigné du domicile familial, par exemple [21]. Il arrive aussi que les prêtres ayant aidé les filles à reconnaître leur vocation les protègent des démarches de leur famille, en gardant le secret sur le couvent où elles se trouvent.

12 C’est ce que fait, par exemple, Pedro Lombera, économe de Rasines en Cantabrie, pour Encarnación Vega, qui quitte en 1883 la maison de sa mère pour devenir religieuse. Malgré les poursuites intentées par cette dernière pour enlèvement, le prêtre refuse de révéler le lieu où se cache la jeune fille, fort du soutien de l’évêque de Santander [22]. L’appui de la hiérarchie ecclésiastique face aux parents n’a toutefois rien de systématique. Il est fréquent en Espagne, car l’épiscopat est hostile aux interventions des autorités publiques dans les affaires ecclésiastiques. Au début des années 1900, plusieurs scandales éclatent à propos de l’entrée de jeunes femmes dans des couvents féminins contre l’avis des familles, allant jusqu’à déclencher des manifestations anticléricales. Dès lors, les évêques espagnols se montrent plus prudents et diffèrent certaines prises d’habit refusées par les familles [23]. Leur attitude se rapproche alors de celle de l’épiscopat français qui, tout au long du xix^e siècle (jusqu’à l’avènement des républicains au pouvoir à la fin des années 1870 et à la mise en œuvre de leur politique anticléricale), agit en médiateur entre les filles, les familles et les représentants de l’État français. Il n’est pas rare que certains évêques français aillent au couvent conseiller aux filles « par toutes les raisons possibles de rentrer au moins momentanément dans [leur] famille [24] », pour leur faire accepter un retour au moins temporaire, conçu comme une épreuve de leur vocation. Cette attitude conciliatrice, pour « résoudre pacifiquement les difficultés qui surviennent parfois [25] », s’explique en partie par la crainte de scandales politico-religieux, comme pour les évêques espagnols à partir des années 1900. Elle a pour conséquence de réduire la marge d’autonomie des femmes cherchant à quitter leur famille pour entrer en religion.

13 La stratégie de la fugue s’inscrit dans un répertoire pieux d’« histoires, ou de légendes, de saints et de béates qui ont abandonné leurs parents âgés, et même moribonds, pour s’abandonner à la contemplation du cloître », comme le déplore la veuve Ubao, dont la fille Adelaida est entrée sans son consentement au couvent des Esclaves Adoratrices à Madrid [26]. Au xix^e siècle, en France comme en Espagne, la fuite du foyer reste un modèle religieux qui apparaît régulièrement dans les éloges funèbres de moniales. La mère Dolores de San José, prieure des carmélites de Barcelone, « quitta sa maison pour fuir la colère de ses parents [27] », comme la visitandine sœur Louise-Marie Harnet qui, « rompant enfin avec courage tant de liens aussi doux que sacrés, […] s’enfuit un jour à l’improviste [28] » de chez son père. La fugue reste cependant une stratégie coûteuse qui peut amplifier ces conflits familiaux et parfois rompre les liens entre les filles et leurs parents.

Négocier avec ses parents : accepter en partie la contrainte familiale

14 Plusieurs femmes tentent de convaincre leurs parents du bien-fondé de leur projet. Les sources dont nous disposons pour documenter ces efforts de persuasion sont le résultat des démarches effectuées par les parents pour obtenir le retour de leur fille. Il s’agit donc uniquement de cas pour lesquels ces tentatives n’ont pas fonctionné, puisqu’ils ont débouché sur un conflit. Cette issue n’a cependant rien de systématique, comme le montrent les exemples de Vicenta López (1847-1890) et de Micaela Desmaisières (1809-1865), fondatrices des Esclaves du Service Domestique et des Esclaves Adoratrices du Très-Saint Sacrement et de la Charité [29], ou encore de la sœur Gorostarsou, fille de la Charité née en 1799 [30], qui toutes ont triomphé des réticences de leurs familles en leur faisant accepter leur vocation. Dans le corpus dont nous disposons, plusieurs femmes françaises et espagnoles disent avoir demandé le consentement de leurs parents, quitte à retarder leur entrée au couvent. La supérieure des Filles de la Sagesse de Saint-Laurent en Vendée explique à propos d’Alexandrine Bourdeau, dont la mère conteste l’entrée en religion, que « cette jeune personne avait depuis plusieurs années le désir de faire partie de notre Congrégation, [attendant] toujours le consentement de sa mère [31] ».

15 Convaincre les parents de la réalité et de la légitimité de leur vocation conduit souvent ces femmes à accepter de se soumettre à des épreuves réclamées par leur famille. La supérieure du couvent de la Enseñanza de Tremp, en Espagne, où est entrée María Asunción Vives en 1900 ou 1901, raconte que « pour ne pas déplaire à sa famille, cette jeune fille lui obéissait en tout point, ils lui demandaient même d’aller au théâtre, aux bals, en promenade, etc. Cette lutte dans sa maison dura cinq ans [32] ». Si le récit de ces épreuves constitue, pour partie, une stratégie argumentative destinée à accréditer la vocation ou à justifier l’attitude de la hiérarchie ecclésiastique, de tels obstacles sont aussi mentionnés dans des témoignages qui n’émanent pas systématiquement des femmes concernées ou du clergé. Par exemple, c’est à ce genre d’épreuve que le substitut du procureur de Bordeaux essaie de convaincre Nathalie Salers, entrée à la Miséricorde de Moissac (France), de se soumettre :

16

Votre famille s’engage à respecter votre volonté, nous surveillerons l’accomplissement de sa promesse et quand vous devrez prendre le voile, vous serez assistée par votre père et votre mère qui se résigneront à un sacrifice dont ils comprendront désormais la nécessité et reconnaîtront l’invincible sincérité d’une vocation dont leur tendresse n’aura pu triompher [33].

17 Certaines femmes acceptent de mettre à l’épreuve leur vocation religieuse en retournant dans leur famille et performent ainsi leur obéissance à l’autorité paternelle : elles retirent de cette soumission volontaire une marge de manœuvre, dont elles espèrent qu’elle leur permettra d’obtenir le consentement de leurs parents pour entrer au couvent [34].

18 Cette soumission à l’autorité paternelle, bien que conçue comme temporaire, n’est pas sans risque pour la vocation, puisque dans plusieurs cas, les femmes retournées dans leur famille ne retournent jamais au couvent [35]. D’autres doivent aménager leur projet religieux, comme la sœur María de San Rafael, qui a dû renoncer à sa vocation contemplative, à laquelle s’opposaient ses parents par crainte de la séparation qu’aurait induite une clôture stricte, pour devenir religieuse enseignante [36]. Devant la puissance paternelle, très forte au xix^e siècle en France comme en Espagne [37], les vocations religieuses des filles semblent fragiles, et leur marge de manœuvre vis-à-vis de leur famille limitée. Le maintien du lien familial passe parfois par un renoncement à la vie religieuse, ou un aménagement de ses modalités.

Sécuriser sa vocation : le poids des ressources économiques et juridiques

19 Certaines femmes, pour éviter d’abandonner leur vocation, mobilisent plusieurs types de ressources afin de renforcer leur position face aux menaces de leur famille. Un des motifs les plus récurrents dans les plaintes de parents, français comme espagnols, à propos de l’entrée en religion de leur fille, est la détresse économique et matérielle dans laquelle les plonge son départ :

Tableau 1 : Principales catégories d’arguments avancés par les parents dans le corpus de cinquante-quatre plaintes envoyées par des parents à des représentants de l’État français entre 1830 et 1882 afin de contester la présence de leur fille dans un établissement religieux [38]

Catégorie d’argument	Nombre total de plaintes dans lesquelles l’argument apparaît
Besoin d’aide ou de soins	22
Mauvaise situation de la fille dans l’établissement	22
Décision biaisée de la fille	20
Autorité parentale	19
Sentiments	10

Tableau 1 : Principales catégories d’arguments avancés par les parents dans le corpus de cinquante-quatre plaintes envoyées par des parents à des représentants de l’État français entre 1830 et 1882 afin de contester la présence de leur fille dans un établissement religieux [38]

20 Pour ne pas être accusées d’abandonner leurs parents âgés sans soutien ni ressources, certaines filles les dotent de rentes ou de pensions avant d’entrer en religion [39]. Les sommes sont prises sur le pécule qu’elles ont constitué grâce à leur travail ou, plus fréquemment, sont données par des membres de la famille qui défendent leur vocation. C’est par exemple le cas d’Alexandrine Bourdeau, entrée aux Filles de la Sagesse de Saint-Laurent en 1853 [40], ou encore de Sophie Lapayrade, dont le père adresse une plainte à l’empereur en 1862 [41]. Ces garanties financières sont un moyen pour elles de renforcer leur position vis-à-vis de leur famille, mais aussi face au couvent et à la hiérarchie ecclésiastique, qui estiment peu souhaitable qu’une entrée en religion se fasse au prix de l’abandon de parents âgés. Dans les règles des couvents français comme espagnols, « le fait d’être obligée d’entretenir ses Parents [42] » est souvent un obstacle à l’admission au noviciat. Les doter d’une rente permet donc de s’assurer du soutien de l’évêque et de la communauté religieuse.

21 Face à l’opposition persistante de leur famille, certaines femmes mobilisent des ressources juridiques pour signifier leur volonté de rester dans le couvent où elles se trouvent. C’est le cas d’Élise Lalère, entrée le 27 août 1877 aux carmélites de La Rochelle. Elle sort une première fois devant le couvent pour s’expliquer avec son père, venu la réclamer par l’intermédiaire d’un huissier. Puis :

22

elle sortit de nouveau de sa clôture, le 27 octobre, pour demander à un notaire de recevoir la déclaration authentique de la formelle intention où elle était de ne point rentrer dans la maison de son père ; et sa protestation contre la sommation qui avait été indument signifiée à cette occasion [43].

23 Cet acte notarié légitime son entrée en religion et peut être rapproché des demandes de consentement respectueux formellement adressées aux parents dans certains cas d’opposition à la vocation, mais aussi au mariage, présentes dans les droits civils français et espagnol [44]. C’est ce que recommande l’évêque de Carthagène face aux démarches répétées de la mère de María Asunción Vives pour la faire revenir du couvent de Huercal-Overa :

24

Il serait bon que, en assimilant le cas à ce qu’il se passe lorsque les parents s’opposent au mariage de leurs enfants, la jeune novice demande le conseil de sa mère sous forme légale, et dans le cas où il ne serait pas favorable, déclare au juge qu’après avoir respecté la procédure légale, la jeune fille désire faire sa profession [45].

25 Le fait que la hiérarchie ecclésiastique soit à l’initiative de ce recours légal rappelle l’imbrication entre la marge de manœuvre de ces filles, les ressources dont elles disposent et les réseaux relationnels dans lesquels elles sont prises. Si María Asunción peut compter sur le soutien de l’épiscopat espagnol et du nonce, il est délicat de déterminer à quel point sa décision compte et si, face au scandale que suscite son entrée en religion et à l’opposition résolue de sa mère, l’engagement de clercs haut placés au sein de la hiérarchie ecclésiastique ne la dépossède pas en partie de sa propre capacité d’action. Cette remarque vaut pour la plupart des cas mentionnés, connus par des documents au sein desquels la parole des femmes concernées est bien souvent absente. Il convient à cet égard de rappeler, à la suite de Noémie Marignier, que l’agentivité ne se situe pas dans le sujet mais bien dans la marge de manœuvre dont il ou elle dispose [46], qui est le produit d’un contexte historique, social, familial et religieux. La comparaison des cas français et espagnols le montre : face à l’opposition de leurs parents, les jeunes Françaises et Espagnoles déploient les mêmes stratégies – fuir, négocier ou sécuriser leur vocation. Cependant, la marge de manœuvre dont elles disposent dépend de leur milieu social, qui détermine les ressources sur lesquelles elles peuvent compter, et du contexte politico-religieux, qui influence notamment l’attitude de la hiérarchie ecclésiastique. Si, jusqu’au début des années 1900, les jeunes Espagnoles peuvent compter sur le soutien de l’épiscopat, les efforts des évêques français pour empêcher tout scandale obligent certaines filles à repousser leur entrée au couvent, voire à y renoncer. Ni entièrement soumises à la puissance paternelle, ni émancipées des contraintes familiales comme du pouvoir de la hiérarchie cléricale, ces filles sont un exemple des « divers arrangements que font les femmes avec le système existant [47] ».