1 Le 5 mars 2019, Arte a diffusé un documentaire sur les moniales abusées par des prêtres au sein de l’Église catholique : ces exactions encore taboues soulèvent la question de la domination des religieux sur les religieuses [1]. Ces dernières ne sont toutefois pas des victimes passives, à l’exemple de plusieurs sœurs espagnoles engagées dans la grève féministe du 8 mars 2019 [2], ou encore du combat de la bénédictine catalane Teresa Forcades pour le droit des femmes à disposer de leur corps et pour une théologie catholique féministe [3]. Des questions similaires se posent pour d’autres religions : en France, les débats sur le voile des femmes musulmanes rejaillissent périodiquement et il est parfois argué de la « soumission » de ces femmes à l’islam, tandis que les premières concernées revendiquent leur libre arbitre [4]. La question des féminismes religieux, qui entend redéfinir les rapports de genre au sein des religions, est un enjeu politique contemporain et constitue aussi un objet d’étude pour les sciences sociales [5].

2 Toutes ces polémiques posent avec acuité la question de l’agentivité des femmes en religion et celle du regard masculin et médiatique porté sur elles. Les outils de la sociologie, de l’anthropologie et de la théorie féministe permettent d’affiner l’analyse et d’appréhender l’articulation entre genre et institutions religieuses de manière dynamique. Dans ces débats, le rôle des historien·nes peut consister à apporter le recul critique nécessaire à la compréhension fine de tels enjeux actuels. La comparaison des articulations entre le religieux et certains rapports de pouvoir genrés, selon les contextes historiques et spatiaux, doit permettre de décentrer le regard contemporain porté sur une question trop souvent résumée à la réalité d’une oppression des femmes par les dynamiques religieuses.

Agentivité, subordination, émancipation : comprendre l’action des dominé·es

3 Dans cette perspective, les concepts et notions issus des études de genre sont des outils précieux. À la suite de Joan Scott, on définira le genre comme « l’organisation sociale de la différence sexuelle. Il ne reflète pas la réalité biologique première, mais il construit le sens de cette réalité [6] ». Il est « un champ premier à l’intérieur ou au moyen duquel le pouvoir se déploie [7] », et donc un outil pour interroger les relations inégales entre les groupes sociaux qu’il institue. L’histoire du genre ne peut dès lors se réduire à celle des femmes. Elle inclut l’étude des masculinités, comme le montre l’article de Louise Bonvalet dans ce dossier. Ce concept permet d’aborder autrement les mécanismes de domination des hommes sur les femmes, tout en identifiant comment les facteurs de genre définissent des hiérarchies sociales parmi les hommes [8].

4 Les rapports de pouvoir institués par le genre produisent des situations de domination, qui font des femmes un groupe subordonné [9]. Toutefois, la notion d’agency, traduite en français par « agentivité » ou « capacité d’action », permet d’aborder ces rapports de pouvoir genrés de manière plus complexe et nuancée en envisageant la marge de manœuvre des individus dominés à l’intérieur des relations de domination. Ce concept, forgé par la théorie féministe et popularisé dans les années 1980 et 1990 par les travaux de Judith Butler, « s’incarne toujours dans des relations de pouvoir et de domination qui, précisément, rendent possible, par retournement, la formation d’une conscience de soi [10] ». L’agency ou agentivité, telle qu’enrichie par la théorie queer, est performative, c’est-à-dire qu’elle permet à l’individu d’agir au sein de rapports de domination, mais aussi, en agissant, de prendre conscience de lui ou elle-même et des rapports de pouvoir dans lesquels il ou elle se trouve pris. Ainsi que le souligne Fanny Gallot [11], elle est souvent associée à une myriade d’autres concepts tel que l’Eigensinn ou quant-à-soi, proposé par Alf Lüdtke pour penser les

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multiples façons dont des individus peuvent conjuguer leur position dominée [...] avec leur « dignité personnelle » ou leur « quant-à-soi » ; les façons, en d’autres termes [...], dont ils arrivent à rendre « vivable » cette position dominée, dans tous les lieux de leur existence [12].

6 Enfin, le concept d’émancipation peut être considéré d’une part, comme un idéal désignant une situation dans laquelle un individu n’est subordonné à aucune personne ou groupe social, d’autre part, de manière relative, comme l’affranchissement vis-à-vis de certains rapports de domination. Il peut être rapproché de la notion d’empowerment, parfois traduite par « empouvoirment », utile pour appréhender les marges d’autonomie laissées aux dominé·es et tout particulièrement aux femmes, qui s’en emparent pour en tirer un certain profit ; on peut ainsi aller jusqu’à évoquer un « pouvoir de la soumission [13] », comme le montre l’article d’Inès Anrich à propos des stratégies déployées par certaines femmes pour faire accepter à leurs parents leur vocation religieuse. Les normes et les institutions religieuses ne sont pas seulement répressives, elles sont également productrices de comportements qui peuvent être acceptés, incorporés et réinterprétés [14]. Cela permet donc de dépasser une dichotomie résistance/soumission parfois peu pertinente, même si ces notions gardent leur utilité pour l’analyse [15].

Quelles marges de manœuvre dans les institutions religieuses ?

7 Placer l’accent sur les institutions religieuses plutôt que sur la religion permet de définir un cadre de réflexion plus étroit. Les pratiques religieuses peuvent être fluides et ne sont pas toujours encadrées strictement, tandis que les institutions sont en théorie codifiées : on pourrait donc supposer que le cadre de l’institution laisse moins de marge de manœuvre aux acteurs et actrices. En réalité, des réinterprétations et des appropriations sont possibles, même quand des règles écrites visent à codifier les institutions [16].

8 Ces institutions peuvent s’entendre de différentes manières. Il peut s’agir des hommes et des femmes qui composent un corps particulier et reconnaissable de la société, le clergé, ou bien des institutions physiques, en particulier les lieux de réclusion que sont les monastères ou certains temples, où se nouent des relations de pouvoir [17]. Les institutions religieuses sont donc des cadres définis par des textes normatifs. Aucune religion ne semble se passer de ces structures : même dans celles qui récusent l’existence des congrégations religieuses et prônent un rapport assez direct et personnel à la divinité, comme l’islam sunnite ou le protestantisme, des individus sont choisis pour diriger les offices (l’imam, le pasteur). Dans le catholicisme, fortement structuré autour de l’Église comme institution d’organisation des fidèles, cet aspect est encore plus prégnant et constitue une de ses caractéristiques. On entend donc bien les institutions religieuses comme des structures d’encadrement ou d’organisation des fidèles, selon différents modes, qu’il s’agisse d’organisation des cultes ou de congrégations plus ou moins fermées. Les pratiques de dévotion personnelles et les cultes domestiques n’entrent pas dans ces définitions.

9 Les individus consacrés se distinguent du reste de la société par des vêtements particuliers et souvent par des coupes spécifiques : les moines bénédictins sont, par exemple, appelés les « moines noirs » en raison de leur habillement distinctif et ils portent une tonsure caractéristique. Ces individus suivent également des règles de comportement qui leur sont propres, à vie ou pour un temps défini. L’un des interdits récurrents qui les touche concerne la sexualité : dans le catholicisme, les impératifs de pureté physique et donc d’abstinence sont courants pour les membres des institutions religieuses, hommes et femmes [18].

10 La question du genre est centrale dans les institutions religieuses, pour plusieurs raisons. D’abord, ces institutions sont rarement mixtes [19]. Les femmes sont exclues de certains ministères et se voient réserver des sacerdoces particuliers. Elles sont aussi écartées de certains espaces sacrés ou bien reléguées dans des lieux qui leur sont propres : dans l’Allemagne du xiii^e siècle, on trouve, par exemple, des synagogues féminines [20]. Si le catholicisme n’est jamais allé aussi loin dans la séparation des hommes et des femmes, l’expérience religieuse féminine apparaît tout de même comme différente de celle des hommes, d’autant que les tâches rituelles féminines sont moins visibles et moins valorisées que celles des hommes [21]. L’article de Nils Renard montre ainsi comment l’abbé Grégoire réaffirme l’exclusion des femmes de la gestion du sacré.

11 En outre, les institutions religieuses féminines sont parfois considérées comme dangereuses, ou tout du moins suspectes, ce qui rend nécessaire un contrôle masculin sur elles. Toute velléité d’indépendance des femmes au sein des institutions est perçue comme un ferment de révolte : c’est pour mater les religieuses un peu trop jansénistes de Port-Royal que le monastère est finalement supprimé, puis détruit en 1710 [22]. Bien plus, les femmes qui s’organisent elles-mêmes en communautés religieuses, sans aval de l’autorité masculine, sont le plus souvent sévèrement réprimées, à l’exemple des béguines médiévales dont la plus célèbre, Marguerite Porete, est brûlée vive en 1310 [23].

12 La volonté de contrôle des institutions religieuses féminines par les hommes, laïcs ou clercs, permet de reposer la question de la subordination des femmes et donc de leur agentivité : les femmes se soumettent-elles à ces injonctions ou bien les transgressent-elles ? Comment se les approprient-elles et en font-elles des moyens d’action ? S’y soumettent-elles volontairement ? Il faut enfin souligner que l’agentivité peut être individuelle ou bien collective, engager une personne seule ou bien l’ensemble de la communauté.

13 De religions antiques aux grands monothéismes contemporains, les perspectives sont riches pour analyser les rapports de pouvoir genrés qui se nouent autour et au sein des institutions religieuses. C’est d’ailleurs le choix fait par la revue Clio dans le numéro consacré à l’histoire des femmes et des religions, « le rapprochement de travaux très éclatés dans l’espace et dans le temps permet[tant], en effet, d’interroger un système religieux à partir d’un autre et donc de mieux repérer où se situe exactement la singularité de chacun [24] ». Les propositions envoyées pour constituer le dossier nous ont conduites à nous recentrer sur le christianisme catholique, ce qui témoigne aussi d’un déséquilibre historiographique. Cela n’empêche pas les religions antiques ou d’autres monothéismes de constituer des pistes de comparaison prometteuses.

Pour une approche intersectionnelle

14 Si dans l’historiographie française l’histoire des femmes se développe à partir des années 1970, elle se centre d’abord sur le mouvement ouvrier et sur la place qu’elles y occupent [25]. Ce n’est qu’à partir des années 1980 que l’histoire du fait religieux, sous l’impulsion d’André Vauchez [26], adopte cette perspective, en explorant deux directions. Certain·es historien·nes se consacrent à l’étude de la mystique féminine, à partir des écrits de religieuses notamment (circulaires et autobiographies principalement) [27]. D’autres se lancent dans l’histoire sociale des religions « au féminin [28] », afin de caractériser les pratiques religieuses des femmes et leur présence au sein des institutions religieuses [29]. Ces recherches mettent en évidence le rôle central que jouent les femmes dans ces institutions, leur capacité d’action en leur sein et les opportunités que peuvent représenter pour elles les structures religieuses. Comme pour l’ensemble de l’histoire des femmes, le milieu des années 1990 marque la fin de cette « phase d’accumulation [30] » et plusieurs synthèses paraissent. La revue Clio consacre ainsi son deuxième numéro à la thématique « Femmes et religion », avec une emphase particulière sur la question de l’exclusion et de la discrimination des femmes, mais aussi sur leurs expériences propres et les transgressions qu’elles peuvent opérer [31]. La monumentale Histoire des femmes en Occident dirigée par Georges Duby et Michelle Perrot s’attarde aussi dans plusieurs chapitres sur ces problématiques [32]. Jean Delumeau offre également une synthèse dans La religion de ma mère, ouvrage issu de son séminaire au Collège de France, dont l’orientation se distingue des deux précédentes en revendiquant d’évacuer toute préoccupation féministe [33]. Enfin, d’autres historiographies nationales se lancent alors dans des bilans des recherches croisant histoire des femmes et du fait religieux, à l’exemple du tome consacré aux femmes et à la foi dans la Storia delle donne in Italia [34].

15 Si le temps de la synthèse sur le croisement entre histoire des femmes et du fait religieux est aussi celui de l’émergence du genre dans les sciences sociales, l’historiographie française ne s’en saisit pas immédiatement pour étudier les religions, contrairement aux universitaires anglo-saxon·nes, qui se sont intéressé·es plus précocement au genre comme outil conceptuel et ont moins écarté le fait religieux de leurs études [35]. Ainsi, dès 1994, l’archéologue Roberta Gilchrist consacre une monographie aux religieuses médiévales, en axant son propos sur une approche genrée et en remettant en cause la question traditionnelle de la soumission des femmes à la religion [36]. Elle montre cependant que les monastères féminins médiévaux sont moins pensés que les monastères masculins pour être auto-suffisants, alors même que les nonnes sont davantage recluses et moins en contact direct avec l’extérieur. C’est également une approche centrée davantage sur les pratiques des acteurs et actrices que sur les textes normatifs, d’ordinaire produits par les hommes [37].

16 La fin des années 1990 et les années 2000 sont alors le moment d’une relecture genrée de l’histoire religieuse de différentes périodes et événements. Ces questionnements ont, par exemple, suscité de riches débats historiographiques sur la question de la féminisation de la religion (le catholicisme et le protestantisme, principalement) en Europe de l’Ouest et en Amérique du Nord au xix^e siècle [38]. Certains des travaux qui s’y rattachent ont envisagé plusieurs institutions religieuses comme des dispositifs d’émancipation paradoxale, à l’exemple des recherches de Caroline Muller sur la direction de conscience comme espace de négociation des normes de genre et de conjugalité pour les femmes issues de l’aristocratie [39]. Plus récemment, les historien·nes ont orienté leurs travaux sur la question des corps, en particulier des corps des hommes [40], s’inscrivant ainsi dans les renouvellements les plus récents de l’histoire du genre via l’étude des masculinités [41]. L’accent est aussi davantage mis sur les organisations religieuses, ce qui permet de sortir du paradigme de la sécularisation [42] : celle-ci n’a pas effacé les institutions religieuses qui, dans les États laïcs, s’orientent vers un certain pluralisme. Ce pluralisme rend possible une diversité d’expériences et de rapports entre genre et religion, diversité qui recoupe des affiliations politiques ou idéologiques [43].

17 Dès lors, l’apport des notions d’agentivité et d’intersectionnalité semble prometteur. Forgée par la juriste américaine Kimberlé Creenshaw en 1988, cette dernière notion permettait d’abord d’identifier les dynamiques de domination dont sont l’objet les femmes noires, lesquelles dynamiques ne sont pas l’addition de rapports de pouvoir genrés et raciaux, mais bien le produit des deux [44]. Elle est aujourd’hui devenue une méthode pour étudier les phénomènes sociaux à la conjonction de différentes dominations, et semble particulièrement pertinente pour examiner les rapports de pouvoir genrés qui se forment au sein et autour des institutions religieuses.

18 Il s’agit d’abord de prendre en considération, avec le genre des acteurs et actrices étudié·es, d’autres facteurs tels que la race [45], la classe sociale ou encore l’âge. Anne Jusseaume montre que si les congrégations soignantes françaises ont pu offrir des perspectives de carrière à des milliers de femmes issues des milieux populaires au xix^e siècle, leur origine sociale les y a souvent cantonnées à des positions subalternes, le supériorat étant presqu’exclusivement l’apanage des femmes appartenant à des milieux plus élevés [46]. L’article de Justine Audebrand dresse un constat similaire à propos des moniales du Haut Moyen Âge, dont la capacité à jouer un rôle politique depuis le monastère est corrélée à leur milieu social. La domination et les différentes manières de s’en affranchir doivent ainsi être abordées de manière pluridimensionnelle.

19 De plus, le cadre de référence de l’étude ne peut se limiter aux seuls murs, matériels ou symboliques, de l’institution religieuse étudiée. La perspective intersectionnelle peut en effet consister à appréhender les différents espaces religieux relativement les uns aux autres, ou encore en les confrontant aux alternatives dont disposent les acteurs et actrices qui y évoluent. Béatrice de Gasquet invite à s’interroger sur l’accès à la sphère publique des individus étudiés prenant l’exemple des juifs français du xix^e siècle qui désertent davantage les synagogues du fait de leur accès à la citoyenneté, par contraste avec leurs coreligionnaires allemands, qui ne sont pas citoyens et fréquentent davantage ces lieux de culte [47].

20 Pour finir, nous souhaitons évoquer la possibilité d’une subversion des institutions religieuses par les individus dominés, qui ne passerait pas par un contournement ou détournement de certaines de leurs normes, mais bien par une réappropriation de leur modèle. En France, au début du xx^e siècle, les Maisons sociales – des groupes de femmes laïques vivant en communauté afin de nouer des liens d’amitié et de charité avec les habitant·es des quartiers où elles s’installent – reproduisent le modèle des congrégations charitables. Elles sont d’ailleurs impulsées par Mercédès Le Fer de la Motte, une ancienne religieuse sécularisée à la suite des lois de 1901. À la différence des maisons religieuses dont elles empruntent bien des caractéristiques, elles ne sont sous la tutelle d’aucune autorité hiérarchique [48]. Le mouvement protestataire et associatif LGBTQI des Sœurs de la Perpétuelle Indulgence, fondé à San Francisco en 1979, peut également être considéré comme une appropriation, plus subversive, du modèle des couvents catholiques, dont il emprunte certains des rites, habits et formes d’organisation. Organisé en couvents, ses militants rejoignent l’organisation en accédant au rang de sœurs, après une période de postulat, puis de noviciat qui s’achève par une cérémonie d’émission des vœux [49]. Ces deux exemples rappellent que toute étude des institutions religieuses au prisme des dynamiques de genre ne peut s’en tenir aux prénotions faisant de la religion un facteur de soumission et invitent à envisager les relations de pouvoir qui se nouent, autour d’elles et en leur sein, dans toute leur diversité.

21 Dans cette perspective, nous avons choisi de dresser un parcours chronologique qui permet de mettre en lumière ruptures et continuités. Avant la réforme grégorienne, Justine Audebrand souligne la grande agentivité des moniales des familles royales tout en nuançant la situation pour des femmes issues d’un autre milieu social. Cette nécessité de reconsidérer certaines approches constitue le point de départ de la réflexion de Louise Bonvalet sur la sorcellerie masculine à Venise au xvii^e siècle : partant du constat de l’importance numérique des procès intentés à des ecclésiastiques, elle montre que c’est précisément en raison de leur proximité avec le sacré que ces hommes sont sollicités comme sorciers. Cette relation spécifique au sacré est aussi la base de la réflexion de l’abbé Grégoire, analysée par Nils Renard, qui souligne l’ambiguïté d’un discours entre valorisation morale et exclusion institutionnelle des femmes. Enfin, Inès Anrich montre que les congrégations féminines, en plein essor dans l’Europe catholique du xix^e siècle, sont sources d’opportunités sociales pour les femmes, tout en provoquant des tensions familiales, ce qui contraint certaines d’entre elles à mobiliser des ressources socialement situées afin de réaliser leur vocation.