1 Hartmut Rosa est un sociologue et philosophe allemand enseignant à l’université Friedrich-Schiller d’Iéna dont la pensée s’inscrit dans le sillage de la théorie critique propre à l’École de Francfort. Il reconnaît le cadre historique des sociétés occidentales comme étant celui de la « postmodernité » ou « modernité tardive [1] », retranscrivant ainsi un processus de mise en mouvement du monde qui a besoin de l’accélération pour se maintenir. La modernité a mis le monde en mouvement d’abord par le bateau, puis par le train, la voiture et enfin l’avion. La modernité tardive se reconnaît, elle, par son mouvement constant pour étendre toujours ce que l’on peut atteindre, perfectionner, maîtriser. Autrement dit, l’homme de la modernité tardive doit sans relâche chercher à maintenir et à accroître le nombre de ses ressources disponibles s’il ne veut pas être mis au ban du monde. Hartmut Rosa place l’accélération comme point de basculement du monde moderne vers le monde postmoderne. Désormais, la meilleure stratégie pour mener une vie bonne consiste à augmenter le nombre des possibles. À la postmodernité nous avons laissé les temps du rien, des parenthèses, des suspensions. Nous ne tolérons que le vide intentionnel, celui voulu que nous avons rendu possible. La temporalité postmoderne frappe par son absence de ralentis : où sont passés les moments suspendus ? Où est passé l’ennui ? L’avons-nous tué, pour de bon ? Mais d’abord, Hartmut Rosa le rappelle, l’accélération n’est pas un processus autonome, alimenté en dehors des êtres, désincarné. Nous ne sommes pas seulement ses victimes, nous sommes aussi, nous sommes surtout, ses fervents opérateurs. Comment comprendre sinon que nos heures de repos, de flâneries et, plus globalement, le temps que nous accordons à chacune de nos tâches devienne de plus en plus courts ? La postmodernité nous fait une promesse, celle de nous rendre le monde disponible. Nos vies s’accélèrent parce que nous croyons à l’idéal de la vie bonne, celui d’une vie bien remplie dont nous n’aurions jamais été absents, que nous aurions vécue à toute allure, une vie par laquelle nous aurions un peu rattrapé le temps qui passe. Accroître ses ressources, agrandir son champ des possibles, alimenter nos listes de choses à faire, toutes ces pratiques répondent de ce désir d’une vie bien vécue. Nous n’agissons pas ainsi parce que nous y sommes contraints mais parce que nous croyons à la promesse d’une vie réussie. Or, la thèse de Hartmut Rosa est que la postmodernité échoue et ne tient pas sa promesse. La modernité tardive, en voulant sans cesse nous permettre d’avoir et de faire plus, se heurte aux choses indisponibles. La notion d’indisponibilité roséenne veut dire entrer en contact avec quelque chose que l’on ne peut pas maîtriser. Est indisponible ce qui a une voix propre. C’est précisément lorsque je rencontre un autre qui parle de sa propre voix, qui m’est totalement ou partiellement indisponible, que je fais l’expérience de la vitalité, que je suis pleinement heureux. Rappelez-vous l’émerveillement des premières neiges, souvenez-vous de cette blancheur éternelle qui ne se laisse ni provoquer ni conserver dans le creux d’une main. C’est dans le lit de ce que nous ne pouvons pas posséder que repose la vie. En ce sens, la modernité échoue à nous rendre la totalité du monde disponible. Elle fait la promesse d’une extension illimitée de l’accès au monde et semble nous décevoir. Hartmut Rosa propose une définition d’une part et une critique systémique d’autre part de la postmodernité. Dans ses textes, le dialogue avec le monde ne s’établit pas grâce à une accumulation toujours plus importante des ressources disponibles, mais à travers des rencontres avec des indisponibilités [2]. Nous nous inscrivons dans la continuité de cette théorie critique et nous nous interrogeons sur la place laissée à l’ennui par l’accélération postmoderne telle que définie par Hartmut Rosa. L’ennui qui fût tant décrié par la philosophie a-t-il enfin été évincé, sommes-nous débarrassés de cette expérience inconfortable que nous échouons à raconter ?

2 Le lecteur s’interroge peut-être : l’ennui est-il un sentiment ou une émotion ? Une expérience ou un concept ? Une plaie ou un bienfait ? Faut-il chercher à s’ennuyer ou faut-il fuir l’ennui ? L’ennui est-il un frein à ma vie quotidienne ou me fait-il avancer ? Bien des questions auxquelles la philosophie répond presque toujours : « homme sauvez votre vie et fuyez l’ennui ». La lecture de textes philosophiques sur l’ennui, écrits notamment par Vladimir Jankélévitch [3] et Henri Bergson [4], permet de tirer deux constats. Primo, la philosophie parle peu d’ennui et lorsqu’elle le fait, il est tenu pour indicible, pour expérience, sentiment ou maladie métaphysique propre à la nature humaine. Secundo, la métaphysique – fer de lance de la philosophie – omet d’inscrire l’ennui dans l’expérience. C’est cette absence d’ancrage de réalité que nous étudions. De ces deux constats naît l’hypothèse de travail suivante : le contexte social moderne permet, peut-être pour la première fois, de penser un ennui qui ne serait pas absence ou manque mais positif et créateur. Hypothèse déprimante pour certains, salvatrice pour d’autres et que nous tâcherons, quoi qu’il en soit, de justifier ici. Il s’agit d’une introduction non exhaustive des fils rouges qui peuvent être tirés d’une recherche des formes modernes de l’ennui. Plus encore, de permettre à l’ennui d’être autre chose qu’un simple moment d’angoisse, angoisse de ne rien faire, de ne rien penser, angoisse finalement de ne pas être.

3 Il existe peu de textes philosophiques sur l’ennui, la liberté ou la religion ayant eu les faveurs des plumes de Baruch Spinoza, Emmanuel Kant ou Platon. Deux philosophes lui accordèrent pourtant du temps d’écriture, Vladimir Jankélévitch et Henri Bergson. Bien que ne s’entendant pas sur la majorité des sujets, ils se retrouvent dans l’ennui pour mieux se contredire. Si Vladimir Jankélévitch pense l’ennui comme pleine conscience du présent, ce que nous appelons « hyper conscience du temps qui passe [5] », le second voit au contraire dans le temps de l’ennui une suspension du temps, ce que nous appelons « hypo conscience du temps qui passe ». D’un côté, quand je m’ennuie je ne me rends plus compte que le temps passe parce que, en quelque sorte, je n’ai plus d’événement auquel me raccrocher et qui me permette d’avoir une notion du temps écoulé. De l’autre, quand je m’ennuie j’ai l’impression que le temps passe lentement, que les minutes se transforment en heures. Deux définitions antinomiques donc, qui n’empêcheront pas une conclusion commune, attendu que Vladimir Jankélévitch et Henri Bergson s’accordent à considérer que l’ennui est mortifère pour l’homme et qu’il faut le fuir absolument. Les deux penseurs condamnent l’ennui parce que l’ennui, pensent-ils, est un état en suspension, une parenthèse pendant laquelle l’homme réalise qu’il va mourir. À ce titre, l’ennui est l’auteur de moments d’angoisses terribles, il confronte l’homme au paradoxe le plus grand : celui de penser sa propre mort. L’homme sait qu’il est mortel, mais l’ennui le lui rappelle. Il ne lui apprend pas, il le lui rappelle. Il nous ramène à notre condition d’êtres finis. L’ennui nous confronte brutalement au sentiment de notre propre mort. Dans ce temps suspendu où j’ai l’impression de ne rien faire, où il ne m’arrive plus d’événement, je suis rappelé à ma condition d’être fini. Vladimir Jankélévitch écrit : « L’angoisse qui appréhende l’instant, l’ennui qui s’enlise dans l’intervalle ont en commun d’être immotivés. [6] »

4 L’ennui fait naître l’angoisse parce qu’il est immotivé. Dans l’ennui, pas de futur mais un présent angoissant, enlisant, sans objet. Lecture peu réjouissante qui se place dans une réflexion métaphysique sur l’expérience humaine de l’ennui.

5 Or, l’ennui est aussi une expérience personnelle. C’est le second constat. S’ennuyer, c’est à la fois s’inscrire dans un récit construit et dans une expérience intime. Nos expériences d’ennui sont plurielles, il existe autant d’expériences d’ennui qu’il y a d’individus pour s’ennuyer. Plus encore, chaque individu s’ennuie plusieurs fois au cours de sa vie et de manière différente : on ne s’ennuie jamais deux fois de la même façon, car nous ne sommes jamais deux fois dans un même espace-temps. L’ennui est une expérience individuelle. Or, chaque individu s’inscrit toujours et de manière nécessaire dans un espace. Lorsque je m’ennuie, je m’ennuie toujours quelque part. C’est ce « quelque part » qui est important, en ce qu’il influence mon ennui. Alors, l’ennui à la campagne est différent de l’ennui en cours, en vacances, à un dîner de famille. L’ennui est inscrit dans le temps et dans l’espace. Plus encore, il n’est pas ce sentiment ou cette expérience indicible, qu’on ne sait pas bien raconter et encore moins expliquer. Il n’est pas seulement cet intervalle métaphysique angoissant. Il est aussi, il est surtout, des moments d’histoires de vies individuelles. Par conséquent, l’ennui manque cruellement de contextualisation, non pas au sens où il faudrait parler de ce qui le précède, de ce qui le provoque ou de ce qui lui succède, de ce qui le fait fuir. Cela a déjà été traité par Jankélévitch qui conseille une rencontre avec l’altérité pour casser la parenthèse de l’ennui. Puis par Bergson, qui recommande une force de volonté tournée vers le mouvement pour ne pas sombrer dans le piège de l’ennui. Contextualisation au sens d’inscription de l’ennui dans le monde : qu’est-ce que je vis quand je m’ennuie ? Quelle est mon inscription dans le monde ? Que se passe-t-il dans l’ennui en tant qu’il est ? C’est finalement chercher à rattacher les individus à leur ennui, à rattacher l’expérience à l’être.

6 L’ennui peut être compris comme sentiment, c’est-à-dire comme expérience stable et durable, une sorte d’état dans lequel l’être s’installe. Je dis « je suis ennuyé, je m’ennuie », et ce faisant je m’installe dans l’ennui, dans une sorte de continuité du sentiment. J’attends que cela passe. Pour autant, l’ennui peut aussi être compris comme émotion, c’est-à-dire comme expérience fugitive et immédiate. Il serait alors une émotion de passage, je m’ennuierais furtivement, « comme ça ». Cette seconde lecture est contre-intuitive. L’ennui paraît être stable ou, au moins, s’inscrire dans une forme de temporalité longue. L’ennui apparaît à l’intuition comme un sentiment et non comme une émotion. C’est pourtant l’ennui comme émotion que nous défendons dans ces lignes et à la suite d’une lecture. Le professeur Antonio Damasio donne raison à l’intuition de Baruch Spinoza lorsque ce dernier nous invite à penser les émotions comme se distinguant du sentiment [7]. L’émotion est une réaction physique servant à introduire le sentiment qui, lui, est intellectuel. Chez Baruch Spinoza, l’émotion est première, physique et le sentiment est second, intellectuel, réfléchi, pensé. Baruch Spinoza dépasse la distinction temporelle par laquelle l’émotion est fugitive et le sentiment durable. Il n’oppose pas sentiment et émotion, au contraire, le sentiment découle de l’émotion. Dans son livre, Antonio Damasio prouve l’idée du philosophe allemand. En tant que médecin professeur en neurologie, il mène des expériences comprenant un « stimulus émotionnellement compétent », qu’il appelle un SEC. Ce SEC permet d’observer les réactions physiques d’un individu en proie à une émotion. Cette dernière est soudaine, elle marque le corps, elle le frappe et le force à réagir. Le sentiment, quant à lui, n’arrive que plus tard, une fois que l’émotion est intellectualisée. Le professeur montre, au sens littéral du terme, l’émotion sur le corps. Il montre la physicalité de l’émotion. Or, l’ennui se trouve être lui-même observable par la médecine sur le corps. Lorsqu’un être s’ennuie, une zone de son cerveau s’allume sur le scanner. Cette zone est identique pour tous les individus. Elle entre en action immédiatement, dès que le sujet est soumis à un stimulus extérieur ou intérieur. Si l’on suit la logique de Baruch Spinoza d’abord et d’Antonio Damasio ensuite, l’ennui est une émotion au sens où il provoque une réaction physique et immédiate. L’intellectualisation de l’émotion – dire, par exemple, « je m’ennuie » – n’arrive qu’aposteriori. De cette prise de conscience naîtront les angoisses et la peur de s’ennuyer, de ne rien faire, du temps qui passe, de la mort. L’émotion, en tant qu’elle est l’ennui immédiat qui nous touche sans prévenir, sans raison peut-être, n’est pas intellectualisée, elle n’est même pas encore pensée comme émotion, comme ennui, elle est ressentie. C’est la brutalité de l’ennui, c’est son surgissement qui fait réagir le corps. C’est ce surgissement, à la fois dans sa fulgurance temporelle et physique, qui fait de l’ennui une émotion et non pas un sentiment. Nous disons d’ailleurs que l’ennui « nous tombe dessus ».

7 Il n’est possible de penser un surgissement que dans la mesure où le sujet en est le créateur. Il n’y a dans l’ennui que du « je ». Je suis sujet au sens d’individualité créatrice de mon propre ennui. Personne ne m’a intimé l’ordre de m’ennuyer. Les raisons qui expliquent qu’un individu s’ennuie sont trop nombreuses pour être systémiques : un professeur à la voix monotone, un lieu qui se répète, un voyage en famille, pas de raison du tout. En revanche, si l’individu est créateur de son ennui, la question se pose presque immédiatement : que peut-il faire de son ennui ? Être créateur devrait signifier avoir la main sur son propre ennui. Nous devrions pouvoir nous dire : « désormais ne nous ennuyons plus ». Une telle mainmise sur l’émotion est impossible car le sujet ennuyé est à la fois sujet et objet de son ennui. Il est la condition de possibilité de l’ennui tout autant qu’il en est le réceptacle passif. L’être ennuyé est touché par le surgissement de l’émotion. Il est sujet de son ennui au sens où il en est la source, la conscience première, l’espace dans lequel l’expérience se réalise. Il endosse là sa condition d’être ennuyé. Cette dernière est le « nous » de l’histoire rencontrant le « je » de l’expérience. La philosophie, l’histoire, la médecine et la psychologie se heurtent à cette contradiction de la rencontre en une seule et même expérience pratique, du « nous » et du « je ».

8 Émile Tardieu, médecin qui a écrit un traité de philosophie intitulé L’ennui en 1903, reconnaît qu’il est impossible de recenser toutes les formes d’ennui parce qu’elles sont trop nombreuses : « l’ennui nous submerge nous surabonde [8] ». Travailler sur l’ennui c’est découvrir que l’homme n’est qu’un pantin de la vie,

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c’est relever ce qu’il y a de tragique et de comique à la fois dans le fait d’exister. Notre étude désespère de la vie qui se ramène au néant, mais se réjouit des occasions de rire qui nous sont laissées. [9]

10 Introduction tragique dans laquelle Émile Tardieu reconnaît entreprendre une étude vaine mais nécessaire. Vaine car il y a trop de formes d’ennui pour qu’un travail de définition ait un sens, mais nécessaire car l’ennui demeure une expérience humaine de la vie que l’on ne peut ignorer. La difficulté est de raconter l’ennui, de raconter son surgissement, sa soudaineté, sa pluralité, son intimité. Vladimir Jankélévitch pense l’ennui comme étant une expérience humaine indicible, qui porterait en elle sa propre contradiction et face à laquelle le langage ne pourrait rien [10]. Nous défendons au contraire une compréhension pratique et dédramatisée de l’ennui qui permettrait de rattacher l’ennui aux discours.

11 Il n’est pas question ici d’établir un récit unique de l’ennui, au sens où il existerait une seule définition totalisante de l’expérience d’ennui. Michèle Huguet, dans son ouvrage L’ennui et ses discours [11], pense l’ennui comme question psychosociale et conteste le caractère anhistorique qui semble le caractériser. L’ennui est une question psychosociale au sens où il paraît être à la fois une expérience changeante et immuable. L’ennui est un objet construit et non un objet idéologique. Alors, le sujet qui dit « je m’ennuie » s’inscrit dans un contexte social qu’il est pertinent de prendre en compte. Ce contexte se raconte, il doit sa durabilité aux récits et permet deux lectures de l’ennui.

12 Dans la première, l’ennui est un intervalle – terme établi par Vladimir Jankélévitch – dans lequel s’opère la désillusion du monde réel par rapport au monde espéré. Un sujet qui dit « je m’ennuie » a conscience du contexte dans lequel il s’inscrit. Ayant conscience que sa réalité n’est pas celle espérée, il opère inconsciemment une extraction de lui-même en prenant de la distance pour constater douloureusement que ce qu’il vit n’est pas à la hauteur de ce qu’il attend. Dans cet intervalle, l’ennui est absolument dépendant du contexte social dans lequel l’individu s’inscrit, il se pense dans le monde, il parvient à se regarder « du dehors », à évaluer sa place dans la réalité qui l’entoure. L’être ennuyé se situe géographiquement, temporellement, spatialement, socialement, individuellement. Le vide vient de ce que le contexte psychosocial est décevant par rapport à l’attendu, à l’espéré.

13 La seconde lecture présente l’ennui comme intervalle dans lequel le sujet opère un retour à lui-même. Il n’est pas en mesure de partager son expérience. Deux personnes peuvent être dans la même pièce, partager le même espace, l’une peut être ennuyée et l’autre ne pas l’être. Les deux peuvent s’ennuyer sans pour autant s’ennuyer de façon identique. Pour le dire autrement, il n’y a pas de « nous » dans l’ennui. Le sujet qui dit « je m’ennuie » change son rapport au monde. Il le change de manière individuelle. Il se perçoit comme sujet ennuyé dans le monde. Solitude effrayante qui, si elle est nommée, peut devenir libération. Vladimir Jankélévitch considère le pouvoir de dire « je m’ennuie » comme une guérison de l’ennui. L’individu capable de dire « je m’ennuie » crée déjà un mouvement, il casse l’intervalle et réinstaure la continuité du temps. La solitude n’est qu’apparence et ce retour du sujet à lui-même marque la rencontre individuelle du « je » avec lui-même.

14 Ces deux lectures de l’intervalle ne sont pas antinomiques et peuvent s’additionner. Quant à la question de savoir si le contexte social a quelque chose à faire dans cette rencontre, elle peut être débattue. Michèle Huguet traite cette question en décortiquant l’ennui et en reconnaissant notamment qu’il n’est pas indépendant des mécanismes psychosociaux dans lesquels il s’inscrit. La difficulté que nous percevons est que la lecture historique dit deux choses apparemment contradictoires. L’ennui peut être considéré comme sentiment humain, qui trouve une forme de permanence à travers les récits et constructions historiques, et en même temps, en tant qu’expérience individuelle et subjective au sens où chaque expérience d’ennui est différente d’un individu à l’autre. L’ennui est constant comme sujet de récits traversant les siècles mais il épouse aussi les singularités des époques. Il faut éviter le piège qui consisterait à penser que l’ennui représente le contexte social dans lequel il s’inscrit. L’ennui nous invite, au contraire, à poser la question de ses formes en tant qu’elles sont dépendantes du contexte social dans lequel elles s’inscrivent. De fait, l’ennui est un concept cristallisé et cristallisant : cristallisé, car la métaphysique nous fait croire que ses complexités lui sont intrinsèques, et cristallisant, car l’individu qui s’ennuie bascule dans un état de perplexité du monde, de léthargie et d’endormissement de la volonté bien malheureux. Ce concept cristallisé par la métaphysique peut, à la faveur notamment d’une lecture historique, perdre de sa superbe mais non moins effrayante mystique. Il ne s’agit pas là de proposer un « déclassement » de l’ennui mais plus simplement de le penser – à la façon de Michèle Huguet – comme objet de construction et non comme objet idéologique.

15 Il n’y a que du « je » dans l’ennui. Lorsque je fais se rencontrer l’ennui et l’histoire je mets en lumière un décalage existant entre le « nous » historique et le « je » de l’ennui. Là où le récit historique centralise des récits particuliers, l’ennui semble ne pas vouloir, ne pas pouvoir se plier à l’exercice de la synthèse. L’ennui est l’expérience du « moi » inscrit dans une temporalité et dans un espace. L’espace peut être géographique, de représentation ou social. Il va de soi que l’individu qui fait l’expérience de l’ennui ne reste pas identique à lui-même et qu’il ne peut donc pas faire l’objet d’un seul récit historique. Au xix^e siècle, par exemple, l’ennui est évoqué notamment par François-René de Chateaubriand [12]. Il dénonce une société qui, à la faveur de la révolution, déconstruit les valeurs établies et fait croire aux capacités infinies de l’homme. Les individus, illusionnés par ces perspectives trompeuses, sont constamment déçus à cause de l’écart entre le monde espéré et le monde vécu. François-René de Chateaubriand écrit : « on habite, avec un cœur plein, un monde vide ; et, sans avoir usé de rien, on est désabusé de tout. [13] »

16 Le mal du siècle que l’auteur évoque est celui d’un ennui en réaction aux illusions d’une société. L’ennui est ici à nouveau un manque, une absence, un vide. Le récit d’ennui de François-René de Chateaubriand est-il valable au xxi^e siècle ? Ce siècle où tout va vite (trop vite) ? Ce siècle individualisé, digitalisé, égotisé ? Siècle au cours duquel je me demande si mon téléphone n’est pas ce monde vide et moi ce cœur plein, si toutes les distractions de la vie quotidienne ne font pas de moi un ennuyé chronique. Néanmoins, la pluralité presque infinie de l’ennui empêche la dictature d’un discours fataliste. Il y a dans l’ennui de l’étudiant, du père de famille, du salarié un retour à soi salvateur. Il existe dans la soudaineté de l’émotion une rencontre du sujet avec lui-même, oserais-je dire des retrouvailles ? L’intuition qui guide ce travail est que l’ennui, en tant qu’il est l’émotion confrontant brutalement le sujet à lui-même, prépare ce même sujet à entrer en résonnance avec le monde. La postmodernité n’a pas tué l’ennui ; heureux échec de l’idéal d’une vie sans parenthèse. L’ennui, au-delà de sa mystique, est un objet construit et donc matière pour les récits historiques. L’apparente indisponibilité de l’ennui, en ce qu’il est un surgissement incontrôlable, semble nous sauver de l’accélération postmoderne. Il est indisponible mais nous rend paradoxalement disponibles à nous-mêmes car il nous confronte à notre individualité.