1Pour poser le problème, partons de la pratique banale de l’historien ; depuis son apprentissage et ses premières armes, ce dernier sait que la question des sources est au cœur de son activité : faire l’inventaire de la documentation (écrite, orale, monumentale...) et constituer un corpus, étudier les différentes catégories de sources et interroger leur histoire, en faire la critique, sont autant d’opérations essentielles qu’il cherche à maîtriser en même temps que s’affine la réflexion sur les outils conceptuels nécessaires pour analyser le passé. Même s’il est conscient de n’être qu’un maillon dans la longue chaîne des historiens qui l’ont précédé, le chercheur établit une relation avec les traces du passé qui lui semble d’abord être d’ordre personnel, individuel, une « appropriation » – ce qui explique peut-être en partie pourquoi le véritable travail collectif est rare dans cette discipline. La recherche dans les fonds d’archives ou les bibliothèques, voire sur d’autres terrains, les copies ou relevés puis le travail d’analyse critique par la lecture, l’édition, la traduction, etc., induisent une profonde connivence avec des matériaux qui sont ingurgités, ruminés, travaillés ; elle s’accompagne parfois du plaisir (solitaire) de la découverte : un texte oublié ou pas compris, un type de document jusqu’alors négligé comme source... L’historien finalement se considère dans cette activité comme un individu « libre » dont les seules limites sont l’état de la documentation, le temps qu’il peut y consacrer et la finitude de ses questionnement, au prix de l’oubli de toute une série d’autres relations : sa relation au temps présent et aux sociétés contemporaines, ses héritages intellectuels, son positionnement social... De cette pratique trop souvent non reflexive peut découler l’idée que les traces du passé sont un donné, un déjà-là, qu’un acte individuel (la lecture critique et l’interprétation) va transformer en sources d’histoire. Dans le cadre des sociétés développées où ces traces, qu’il s’agisse de monuments, de textes ou d’images, sont depuis longtemps inventoriées, classées, protégées et disséquées, le risque existe de ne plus apercevoir les processus, les filtres qui les ont instituées comme telles. L’histoire d’autres aires culturelles comme l’Afrique, qui en tant que discipline académique n’a guère qu’une cinquantaine d’années et qui traite de sociétés qui ne nous sont pas familières, permet peut-être de jeter une lumière plus vive sur ces processus. C’est ce que j’essaierai de montrer à partir de l’exemple d’un monastère éthiopien.

Le monastère de Hayq et ses archives

2Le monastère d’Estifanos (Étienne) établi sur l’île du lac Hayq, un lac d’altitude (2 000 m) d’origine volcanique sur la bordure orientale des hautes terres éthiopiennes, à environ trois cents kilomètres au nord de la capitale actuelle, Addis Ababa, est considéré comme l’un des plus anciens monastères chrétiens de l’Éthiopie centrale ; il marque même, pour les traditions monastiques locales, la première étape de la diffusion du christianisme au sud de la grande région septentrionale (Érythrée et Tigré actuels) qui vit l’implantation de la religion chrétienne au milieu du iv^e siècle et son expansion au sein du royaume d’Aksum (i^er/vii^e siècle). Le saint moine qui en est le fondateur, un certain Iyäsus Mo’a, actif durant le xiii^e siècle, est célèbre pour avoir encouragé et légitimé le transfert du pouvoir royal chrétien de la dynastie des Zagwé (xii^e-xiii^e siècle) à celle des Salomoniens (1270-1974). Soutenant la révolte d’un rebelle du pays Amhara qui s’impose comme roi, il obtient en contrepartie la reconnaissance du pouvoir et peut s’affirmer comme l’ancêtre de tous les moines qui allaient essaimer dans les terres centrales de l’Éthiopie [1]. C’est par ailleurs dans le récit de ses Actes (Gädlä Iyäsus Mo’a) que l’accession au trône du roi salomonien Yekunno Amlak est datée de 1270, datation marquant pour les historiens le début du Moyen Âge éthiopien [2].

3En comparaison avec de nombreux autres monastères éthiopiens, la documentation sur l’histoire ancienne de Hayq semble relativement abondante. L’hagiographie du saint fondateur a été éditée et traduite [3], mais aussi, ce qui est plus rare, les manuscrits de la bibliothèque monastique, qui renferme en particulier un manuscrit des Évangiles daté de l’époque de Iyäsus Mo’a et sur lequel ont été copiées des pièces d’archives du monastère (actes de donation de terres, listes des abbés de Hayq et des livres de la bibliothèque, courtes notes historiques ou commémoratives), ont été microfilmés et rendus ainsi accessibles aux chercheurs.

Le « dossier » des sources

4Quelles sont les étapes de la construction du « dossier » des sources de l’histoire de Hayq ?

5Jusqu’à la fin du xix^e siècle, le monastère et son fondateur ne sont connus que par la tradition locale ; la région, autrefois cœur du royaume chrétien (sous le nom d’Amhara), est en effet depuis la seconde moitié du xvi^e siècle environnée de populations d’origine oromo, pour une large part islamisées, et elle est connue désormais sous le nom de Wällo (un clan oromo). Avec le déplacement du centre de gravité du royaume chrétien vers Gondar, le monastère de Hayq s’est retrouvé coupé à la fois des centres actifs du christianisme éthiopien et du pouvoir royal. De ce fait, une autre tradition monastique, celle de Däbrä Libanos (au Choa), a pris définitivement le dessus et a substitué son fondateur, Täklä Haymanot, à la figure concurrente et contemporaine de Iyäsus Mo’a comme saint patron de la dynastie. Avec la fondation de l’Éthiopie moderne par Ménélik II (1889-1913) et la volonté politique de re-christianiser les terres du Wällo, le monastère de Hayq, bien qu’isolé et sans véritable réseau monastique, fait son retour comme haut lieu du christianisme éthiopien et attire l’attention des chercheurs étrangers. Carlo Conti Rossini fut le premier auteur moderne à signaler l’intérêt historique du Gädä Iyäsus Mo’a et à en faire connaître des extraits. Dans un article paru en 1922 [4], il rassemble la documentation alors disponible sur la chute de la dynastie des Zagwé à la fin du xiii^e siècle et sur l’émergence de la dynastie salomonienne ; ayant obtenu d’un agent colonial italien une copie d’un manuscrit des Actes conservé dans le monastère de Hayq, il publie et commente les passages du texte concernant l’histoire de Yekunno Amlak, sa rencontre avec Iyäsus Mo’a et le soutien apporté par le moine au renversement du dernier roi Zagwé. Confrontant cet extrait avec trois autres textes, il peut ainsi donner, selon ses termes, la « solution définitive au problème historique » qu’il avait déjà esquissé dans un article paru en 1895 [5]. Dans ce dernier, il avait examiné les traditions concernant l’intervention supposée de Täklä Haymanot auprès de Yekunno Amlak et le pacte qu’ils auraient conclu, démontrant que ces traditions étaient tardives (xvii^e- xviii^e siècle). Il peut maintenant affirmer que le récit original est celui des Actes de Iyäsus Mo’a et que les éléments qu’il contient ont été récupérés sur le tard par les moines de Däbrä Libanos et indûment appliqués à Täklä Haymanot.

6L’étape documentaire suivante est la découverte de l’Évangéliaire de Hayq et de ses notes historiques par un universitaire éthiopien, T. Tamrat, en 1970, à la suite d’un séjour à Däbrä Estifanos [6] ; il en cite quelques extraits pour reconstituer l’histoire des abbés du monastère jusqu’au xvi^e siècle et s’appuie, comme C. Conti Rossini, sur les Actes de Iyäsus Mo’a pour dater le début de la dynastie salomonienne de 1270. Enfin, l’Évangéliaire, avec la plupart des manuscrits conservés à Hayq, sont microfilmés et catalogués en 1981 par le projet intitulé Ethiopian Manuscript Microfil Library (EMML [7], ce qui va donner, comme nous le verrons plus loin, une nouvelle impulsion aux études sur l’histoire du monastère et de son fondateur.

Paradigmes documentaires

7Une première lecture, simpliste, de la constitution de ce « dossier » des sources consisterait à n’y voir qu’un processus d’accumulation, progressant à mesure que l’accès au monastère se fait plus aisé, les questions plus précises, les techniques plus sophistiquées (de la copie manuscrite au microfilm), comme s’il s’agissait d’un gisement de ressources attendant leurs découvreurs pour être révélées à la communauté scientifique. Il apparaît qu’il s’agit plutôt d’une construction discontinue, dans laquelle se dessinent plusieurs périodes caractérisées non seulement par les projets des historiens et leurs conceptions documentaires (formant une sorte « d’horizon historiographique »), mais aussi par l’histoire politique de l’Éthiopie, par les rapports de la société éthiopienne avec son passé et des sociétés occidentales avec l’histoire de l’Éthiopie.

8Le règne de la copie. Ainsi, dans un premier temps (de C. Conti Rossini à T. Tamrat, dont le livre paraît l’année même qui voit la fin de l’ère impériale et les débuts de la révolution éthiopienne), il s’est agi de rechercher dans les manuscrits les textes les plus riches en notations historiques (dates, noms de rois ou de moines, événements marquants…), qui pouvaient être immédiatement utilisés pour jeter les bases d’une histoire « scientifique » du pays, qui se constitua donc en s’opposant, par le travail critique, aux traditions historiques développées dans les monastères ou les cercles lettrés du pouvoir royal. Même si l’œuvre de C. Conti Rossini se fait dans le contexte colonial [8] et orientaliste du temps et celle de T. Tamrat dans celui, plus tardif, de la construction d’une histoire nationale en Éthiopie suivant les normes académiques internationales, l’approche de la documentation manuscrite est la même. On identifie des textes, en les isolant doublement, par rapport aux manuscrits, considérés comme de simples supports de pièces juxtaposées, séparés du contexte de leur création et de leurs usages, et par rapport à un ensemble (la bibliothèque de Hayq) qui n’est pas pensé en tant que tel. On ne se demande pas ce qu’est (et ce qu’était) une bibliothèque de manuscrits dans un monastère éthiopien ; comment les manuscrits étaient copiés, sélectionnés, échangés, diffusés, détruits ; comment les auteurs et les scribes travaillaient. Le texte est une fin en soi. De façon symptomatique, le rapport aux manuscrits suit deux modèles complémentaires : celui des collections de manuscrits éthiopiens des grandes bibliothèques européennes, c’est-à-dire d’ensembles disparates constitués au hasard des voyages, des missions, ou des expéditions militaires de l’époque coloniale, totalement coupés de leurs lieux de fabrication et d’usage [9], que l’on complète par la copie de manuscrits conservés dans les monastères et contenant des textes encore inconnus ; celui de la tradition des lettrés éthiopiens, qui dans leur pérégrination de monastère en monastère, se faisaient prêter un livre pour le consulter ou le copier. Dans les deux cas, les chercheurs font œuvre de copistes, extrayant des manuscrits les textes qui leur paraissent les plus importants.

9Inventaires et « marché des sources ». Avec le projet baptisé Ethiopian Manuscript Microfilm Library (EMML), une première enquête systématique et à visée exhaustive est menée ; elle se fait sur une base régionale et a pour objectif d’inventorier et de microfilmer tous les manuscrits conservés dans les églises, les monastères, les collections publiques ou privées d’Éthiopie. L’opération, qui est définie en commun par l’Église éthiopienne, la Hill Monastic Manuscript Library de l’université St John de Collegeville (Minnesota) et la Divinity School de l’université Vanderbilt de Nashville (Tennessee), débute en 1973 mais est interrompue en 1987 en raison de la situation politique dans le pays (le microfilmage se poursuit cependant jusqu’en 1991). Environ 8 000 manuscrits ont été inventoriés et microfilmés, pour l’essentiel dans les régions centrales de l’Éthiopie (ce qui laisse de côté la région du Tigré, certainement la plus riche en manuscrits), et 5 000 catalogués dans une série de 10 volumes (1975-1991), rédigés principalement par Getatchew Haile, un savant éthiopien réfugié aux États-Unis. Le volume V décrit les manuscrits microfilmés à Hayq, « the best part of the entire EMML collection thus far » selon la formule du catalogueur. Alors qu’auparavant seuls étaient connus les Actes de Iyäsus Moa et des extraits des notices historiques de l’Évangéliaire, on peut désormais avoir une vue d’ensemble des manuscrits de la bibliothèque du monastère [10] et travailler sur un réseau de textes autour du Gädlä Iyäsus Mo’a : c’est le cas d’une homélie étudiée par P. Marrassini [11] (elle est contenue dans le manuscrit EMML n° 1960), puis identifiée par M. Kropp comme étant la première version des Actes de Iyäsus Mo’a [12], des notes historiques de l’Évangéliaire, qui sont comparées à la lecture qu’en fit l’hagiographe [13], dont on explore par ailleurs les conceptions de l’histoire [14]. Cependant, aucun de ces nouveaux documents n’a encore été publié et traduit.

10Ce projet EMML appelle plusieurs remarques. D’une part il s’agit d’une initiative religieuse qui témoigne du relatif désintérêt de l’État pour la conservation et la connaissance des manuscrits, mais aussi du fait que l’Église considère les manuscrits comme son patrimoine puisqu’ils sont, pour la plupart, conservés dans les églises et les monastères et toujours utilisés pour la liturgie ou l’étude [15]. D’autre part, le projet eut la malchance de débuter peu avant la révolution éthiopienne puis l’apparition d’une dictature militaire (connue sous le nom de DERG) d’inspiration soviétique, qui, jusqu’à sa chute en 1991, chercha à combattre l’influence de l’Église chrétienne dans la société éthiopienne, confisqua ses propriétés foncières et identifia l’histoire de l’Éthiopie pré-contemporaine à celle d’une phase « féodale » honnie ; dès lors les études sur cette période devinrent suspectes et furent découragées, le geez, la langue de culture, utilisée par les lettrés pour composer leurs textes manuscrits jusqu’au xix^e siècle, ne fut plus enseignée à l’université et resta connue des rares chercheurs éthiopiens qui avaient suivi une éducation religieuse dans leur jeunesse – un peu comme si le latin était aujourd’hui chassé de notre enseignement et cantonné comme langue liturgique à l’intérieur de la sphère religieuse. Cette situation eut plusieurs conséquences ; d’abord le déplacement de la recherche sur la période médiévale à l’extérieur de l’Éthiopie, ce qui reste largement le cas aujourd’hui [16] ; d’autre part la rareté des travaux sur le terrain, puisque les séjours dans les monastères étaient rendus ardus en raison de l’hostilité du gouvernement et des conflits armés qui se déroulaient dans plusieurs régions des hautes terres, accentua d’une certaine façon la coupure entre une étude de textes connus par l’intermédiaire de microfilms (ou de manuscrits des grandes bibliothèques occidentales) et soumis à des analyses à dominante philologique, et une étude de la culture manuscrite dans son contexte local et dans la longue durée (puisque l’on continue encore à fabriquer des manuscrits sur parchemin dans certains monastères éthiopiens), qui était d’ailleurs à peine envisagée. Elle favorisa aussi chez les chercheurs étrangers la recherche individuelle de manuscrits inconnus, dans les régions qui n’avaient pas été couvertes par l’inventaire EMML, au gré des visites des uns ou des autres dans les monastères pour constituer de véritables collections privées de photographies, accentuant le « syndrome du manuscrit caché », la quête de « secrets » non encore dévoilés. On ne faisait plus de copies manuscrites, comme à l’époque de C. Conti Rossini, mais des copies photographiques, souvent payées au prix fort à des moines désargentées depuis la révolution, puis jalousement gardées par leurs propriétaires/chercheurs comme des « trésors » documentaires. Il faudra un jour retracer cette histoire sous l’angle de la constitution d’un véritable « marché des sources » dont les acteurs (acheteurs du Nord, pourvoyeurs du Sud) ont mis à profit l’absence, jusqu’à une période récente, d’une protection efficace de l’État éthiopien pour ces archives anciennes, l’appauvrissement considérable de l’Église pendant la période du DERG et l’ignorance de nombreux moines concernant la valeur des manuscrits. En ce sens, on voit bien que la question des sources pour un historien de l’Éthiopie n’est pas une question d’ordre individuel, mais qu’elle est prise dans le filet des relations Nord/Sud.

11Revenons, après cette rapide présentation des paradigmes documentaires, au cas du monastère Estifanos de Hayq. On ne s’étonnera pas de constater que son histoire, comme celle de la plupart des monastères éthiopiens, au moins jusqu’à une période très récente, ne prend en compte que des textes choisis, sans exploration détaillée de l’histoire des traditions historiques locales (écrites ou orales) et de la culture manuscrite, et oublie deux dimensions cruciales : l’espace (le monastère comme lieu) et le temps (la communauté monastique comme productrice d’histoire). Or, en ne s’interrogeant pas sur la « culture historique dans l’Éthiopie médiévale », pour plagier le titre du livre de Bernard Guenée [17] (quelles étaient les conceptions du temps, de l’espace à l’œuvre, la formation des clercs, les voies de transmission du savoir… ?), on est resté pour ainsi dire prisonnier des traditions des clercs médiévaux. Ainsi de la rameuse date de 1270, censée inaugurer le Moyen Âge éthiopien et qui est devenue une césure fondamentale, aujourd’hui répercutée par tous les manuels scolaires. Sans entrer dans les détails de son élaboration (qui ne fut pas simple, étant donnée la difficulté à interpréter les dates proposées avec gourmandise par les auteurs éthiopiens dans des computs très divers), remarquons seulement qu’elle reproduit la coupure voulue par l’hagiographe des Actes de Iyäsus Mo’a pour disqualifier la dynastie antérieure : il s’agissait pour lui de signifier la naissance d’un temps radicalement nouveau, puisque le pouvoir passait des « usurpateurs » Zagwé, qui n’étaient pas « fils d’Israël », aux dignes successeurs des rois d’Aksum, descendants par eux de la lignée de David, ce que l’on a glosé plus tard comme l’opposition entre une population de langue couchitique (les Agaw de la dynastie des Zagwé) et une autre parlant une langue sémitique (l’amharique), conception qui ne pouvait que séduire des orientalistes, dont le scheme dominant pour comprendre le passé de cette zone était celui de la succession de peuples différents définis par leur langue et leur religion, et emporter l’adhésion des historiens éthiopiens dans le contexte d’un État dominé pendant longtemps par une élite chrétienne d’origine essentiellement Amhara. D’autre part, en « rétablissant » Iyäsus Mo’a dans ses droits vis-à-vis de Täklä Haymanot, c’est-à-dire en les considérant seulement comme deux personnages historiques dont il convenait de connaître la préséance, on s’interdisait de comprendre la construction par les lettrés d’une sorte de paire mythique, de jumeaux fondateurs qui s’opposent point à point de façon structurelle. En se voulant rationaliste et scientifique, en se construisant contre la tradition des clercs sans prendre en compte son historicité, bref en valorisant le texte au détriment du manuscrit, l’histoire est rattrapée par les mythes qu’elle n’a pas su voir ou qu’elle a cherché à évacuer.

L’étrangeté des sources

12Un nouveau paradigme est probablement en train de naître aujourd’hui, correspondant à la fois à la chute du DERG (1991), à l’élan retrouvé de l’Église éthiopienne et à une nouvelle génération de chercheurs, avide de travailler au sein des communautés monastiques et qui place l’espace et les traditions manuscrites au centre de ses problématiques [18]. En Éthiopie, où l’histoire académique de la période médiévale peine à retrouver ses marques, se publie toute une littérature à visées historiques, glorifiant le passé de l’Église chrétienne, version modernisée de la tradition des moines lettrés et arme de combat contre le développement sans précédent de sectes protestantes [19]. Hayq, comme d’autres monastères, est entré dans une phase dynamique. Sous l’impulsion d’un évêque, l’abuna Atnatéwos, rentré de Jérusalem, de nouvelles constructions ont été érigées, en particulier des bâtiments communautaires (notion qui, semble-t-il, n’existait pas à l’époque médiévale) ; sur les rivages du lac, au-delà de la barrière qui interdit l’entrée du monastère aux femmes, une école ecclésiastique a été fondée en 1997-1998 ainsi qu’un monastère de femmes où une vingtaine de nonnes se consacrent à la prière et au tissage de textiles. Pour l’évêque Atnatéwos, il s’agit explicitement de restaurer la grandeur passée du monastère, après une longue phase de décadence, commencée selon lui avec les guerres de Grañ au xvi^e siècle et la perte des richesses longuement accumulées par les abbés de Hayq. Et il place cette renaissance sous le signe de la figure fondatrice de Iyäsus Mo’a, dont les Actes racontent qu’il fut un lettré et un enseignant prestigieux et celui qui obtint du roi le droit d’expulser les femmes de l’île et de les regrouper sur le rivage.

13Le Gädlä Iyäsus Mo’a est en donc loin d’être un texte figé ; il est lu (à haute voix) tous les jours par les moines, commenté (avec des interprétations qui reprennent parfois les commentaires historiques récents diffusés par l’école), enrichi – par exemple lorsque l’on retrouve des vestiges archéologiques (pierres, poteries…) dans les alentours du monastère dont on fait des supports mémoriels d’épisodes hagiographiques – et brandi comme un modèle pour le temps présent.

14Replacé dans ce contexte contemporain (prélude à une véritable anthropologie historique du monastère), le document ne peut plus être considéré comme « ma » source d’étude, puisqu’il est avant tout la source des « autres », de ceux qui l’utilisent, ou l’ont utilisé, pour dire le passé et justifier leur présent. Ce qui pourrait peut-être s’exprimer par la notion d’étrangeté. Le mot a le double sens d’étranger (ce qui vient du dehors), qui en constitue le sens premier, avant de signifier aussi et plus tard, ce qui est étrange, curieux, voire bizarre. Il fait bien entendu écho au fameux essai consacré par Freud à l’« inquiétante étrangeté », dans lequel il cherchait à montrer que c’est le retour du même, du familier qui peut parfois provoquer un sentiment aigu d’étrangeté. Dans la confrontation avec les sources, l’historien n’est-il pas au cœur de cette tension entre la nécessaire familiarité avec les traces du passé et leur mise à distance comme des objets étrangers ?