1Dans l’histoire du gallicanisme au xvii^e siècle, le statut de la Compagnie de Jésus est complexe, celle-ci servant tour à tour de signe de l’essor du sentiment religieux gallican mais aussi de signe des résistances à ce développement. L’analyse du gallicanisme jésuite s’est par ailleurs heurtée à la double difficulté de la singularité de ce gallicanisme et de la nécessité de qualifier et d’évaluer ces manifestations souvent singulières. Dans son article de 1960, qui demeure la référence essentielle sur le gallicanisme jésuite au xvii^e siècle, le P. Blet laisse « à dessein » de côté le cas du P. Louis Maimbourg, « cas extrême qu’une moyenne doit écarter » [1]. C’est que, de fait, le cas Maimbourg pose problème dans l’économie générale de la démonstration du P. Blet. Reprenons-en l’essentiel. L’article paraît à la suite de la publication de la biographie du P. Georges Guitton sur le confesseur de Louis XIV, le P. de la Chaize [2], lequel s’étonne du gallicanisme de son héros et le pense plutôt une exception dans la Compagnie de Jésus française. La certitude d’un habitus jésuite, nécessairement attaché à la figure du Souverain Pontife, et donc nécessairement ultramontain, l’empêche de penser le gallicanisme de son héros autrement que sur le mode d’une anomalie. Discutant les conclusions de son confrère, le P. Blet nuance de deux manières la radicalité du gallicanisme du confesseur royal. D’une part, il affirme que le P. de la Chaize n’est pas aussi exceptionnel que le P. Guitton semble le penser. Non seulement la diffusion du sentiment gallican est sensible dans la part française de la Compagnie sur le siècle – au témoignage des Mémoires du P. Robillard d’Avrigny (1739) [3], il serait même majoritaire – mais encore l’alliance entre la monarchie et la Compagnie, au xvii^e siècle [4], fait que dans la pratique ce gallicanisme conduit à accorder la part belle au roi. Il affirme d’autre part qu’il n’y a en réalité pas de signe que le P. de la Chaize ait accepté l’intégralité de la doctrine des Quatre articles ni qu’il ait été un moteur de la radicalisation de l’épiscopat français, de sorte qu’il ne faut qualifier son gallicanisme que de gallicanisme politique, qui ne croit pas que le roi soit soumis à l’autorité de l’Église dans les choses temporelles, ni que le pouvoir spirituel dispose d’un pouvoir général et absolu sur les autorités politiques.

2Ce gallicanisme politique, même si le P. Blet se garde d’y revenir dans ses conclusions [5], n’est pas incompatible avec un ultramontanisme in fidei, qui accorde au pape la supériorité sur le Concile, et une infaillibilité ex cathedra indépendante du consentement de l’Église universelle, c’est-à-dire avec la part même des théories romaines qui, depuis le premier concile du Vatican, à la faveur d’un affaiblissement institutionnel, intellectuel et spirituel des catholicismes de style non-romain et, particulièrement, du style français de catholicisme, a été canonisée. Le P. Blet cite le cas du P. Honoré Fabri. Dans un mémoire apologétique destiné à l’Inquisition romaine, Fabri se justifie d’une possible accusation de gallicanisme par une profession de fidélité romaine ambiguë [6]. Sur tout ce qui concerne non seulement la foi, mais encore le pouvoir de juridiction ecclésiastique, le P. Fabri demeure d’une orthodoxie romaine parfaite ; sur la question du pouvoir des clés in temporalia, s’il laisse supposer une position gallicane, il a par ailleurs le respect que le Saint-Siège demande en général aux gallicans, qui est de ne pas nier la probabilité de la position romaine et d’accepter, au fond, de ne faire que partager une idiosyncrasie française que les conditions politiques peuvent rendre partiellement excusable. Si gallicanisme jésuite il y eut donc vraiment, ce gallicanisme non seulement ne remet pas en cause un ethos romain supposé partie intégrante de l’identité jésuite, mais encore il demeure orthodoxe – pour l’historien contemporain – en ce qu’il n’en vient pas à partager la part désormais hétérodoxe du catholicisme français du xvii^e siècle.

3Cette proclamation d’exceptionnalité de Maimbourg est cependant très problématique. Certes, l’exclusion de Maimbourg de la Compagnie en 1682 pourrait justifier de le présenter comme un cas à part. Louis Maimbourg est le seul jésuite renvoyé de la Compagnie pour excès de gallicanisme à la fin du xvii^e siècle, du moins à notre connaissance. Cependant, son exclusion est ordonnée par Innocent XI et semble largement inspirée par Favoriti, favori du Souverain Pontife et protecteur des jansénistes en cour de Rome. Cette exclusion constitue donc un véritable problème historique qui interroge justement l’anormalité du « cas Maimbourg » et, avec elle, nos propres préconceptions sur les nécessaires rapports des jésuites en général, et des jésuites français en particulier, au pouvoir pontifical, ou plutôt aux pouvoirs pontificaux d’une part et, d’autre part, au gallicanisme entendu non point tant comme un corps de doctrines diverses qui pourrait fonder des appropriations variées, mais bien comme une culture relayant un sentiment religieux ou, comme Alain Tallon le définit, comme une « idéologie commune » [7]. En réalité, la prudence historienne demande de penser d’abord tant Honoré Fabri, François de la Chaize, mais encore d’autres jésuites plus ou moins connus, et plus ou moins « gallicans », comme des figures toutes possibles du gallicanisme jésuite et dont la possibilité ou l’impossibilité, religieuse, culturelle et politique a quelque chose à dire sur le catholicisme confessionnalisé de la France d’Ancien Régime et sur ses relations avec d’autres styles de catholicisme en Europe.

Carrière littéraire et engagement monarchique d’un scriptor jésuite

4L’histoire de l’engagement idéologique de Maimbourg au service de la monarchie française, engagement qui passe par l’engagement dans une carrière d’historien, est bien connue grâce aux travaux de Jean-Louis Quantin [8]. Dans le cadre d’une étude sur le gallicanisme de Maimbourg, il convient d’insister sur le fait que, si les Histoires sont parties prenantes du « dispositif idéologique de la monarchie » [9], leur publication est profondément imbriquée dans le conflit de la Régale, au point de faire des œuvres et de la personne de l’historien Maimbourg un objet secondaire, mais réel, du conflit qui se joue entre Paris et Rome au début des années 1680. Comprendre cette imbrication demande de revenir sur la généalogie et le type de l’engagement de Maimbourg par l’écriture au service de la monarchie française. Ayant déjà eu l’occasion de l’évoquer dans un texte récent [10], on se contentera ici de reprendre ce qui semble nécessaire à la compréhension du gallicanisme de Maimbourg et à l’examen de son éventuelle exceptionnalité.

5Comme Jean-Louis Quantin le souligne [11], l’évolution gallicane de Maimbourg est paradoxale. Son milieu culturel et religieux d’origine, la Lorraine ultramontaine de la première moitié du xvii^e siècle, aurait dû le rendre peu sensible aux sirènes du gallicanisme français, et ce d’autant plus que Maimbourg entre dans la Compagnie de Jésus en 1626, au moment de l’affaire Santarelli qui teste de manière décisive la fidélité des jésuites français à l’ecclésiologie romaine du catholicisme [12].

6Or, l’engagement de Maimbourg au service de la monarchie et son engagement comme « professionnel de l’écriture » semblent indissociablement liés. Les premiers textes de Maimbourg dont nous gardons la trace sont deux panégyriques – l’un de Louis XIII et l’autre des rois de France – prononcés lors des comices du collège jésuite de Rouen et imprimés respectivement en 1639 et en 1641 [13]. À cette date, Maimbourg appartient donc déjà à la province de France de la Compagnie, celle que la proximité avec la cour et la surveillance du Parlement de Paris rendent la plus sensible à la nécessité de ne pas publier des opinions directement hostiles aux doctrines de France. Sans que l’on trouve trace dans ces textes des accents anti-romains qui caractérisent par la suite les Histoires, ils sont déjà le signe d’un engagement proprement religieux au service de la monarchie française. Le panégyrique de 1640 est de ce point de vue le plus significatif. D’une part, Maimbourg y réaffirme contre Cornelius Jansen la réalité du pouvoir thaumaturgique des rois de France. D’autre part, il affirme la supériorité des rois de France sur les autres rois à partir d’une série d’arguments politiques et religieux. Si Maimbourg n’est guère original lorsqu’il écrit que les rois dépassent les hommes du vulgaire, tant en raison de leur proximité fonctionnelle avec la Divinité dont ils sont l’image en terre que des dons qu’ils reçoivent de cette dernière, il l’est déjà bien plus quand il affirme que la supériorité des rois de France sur les autres souverains procède du même type de différence. Le reste de son argumentaire historique et politique en faveur de la supériorité des rois de France (l’âge de la majorité royale, la continuité dynastique et nationale, les vertus des rois de France) se trouve ainsi rechargé religieusement et pris dans une économie générale d’élection qui trouble la différence entre l’élection particulière des rois de France et celle des souverains ex officio. Mystique nationale et mystique politico-religieuse se trouvent mêlées de manière nouvelle dans cette indifférenciation, Maimbourg apparaissant comme une figure supplémentaire d’engagement religieux au service du politique, comme on en trouve tant d’autres dans les milieux réguliers de la première moitié du xvii^e siècle [14].

7De manière générale par ailleurs, si les panégyriques ne sont pas anti-romains, Rome semble jouer bien peu de rôle dans cette économie de l’élection des rois de France. Cette absence n’est pas seulement étonnante. Elle évacue un discours historico-religieux possible qui aurait fait de Rome le médiateur de cette élection particulière [15]. Au contraire, le Saint-Siège ne joue qu’un rôle de témoin des grâces immédiatement reçues par la France et par ses rois. Dans le cas de Saint Louis comme dans celui de son descendant Louis XIII le Juste, la vertu est cependant obvie et sa propre publicité rend presque superfétatoire, dans le discours de Maimbourg, sa reconnaissance par l’oracle du Siège Apostolique. Plus même, lorsqu’il est question d’immunité dans la foi, celle-ci bénéficie tout d’abord aux rois de France, présentés par Maimbourg comme les seuls à n’avoir jamais failli et n’avoir jamais quitté la barque de Saint-Pierre.

8À partir de là, l’activité de scriptor de Maimbourg et son engagement au service idéologique de la monarchie française semblent se nourrir. En 1648, il est intégré à la Maison Professe de Paris dans laquelle vivent les jésuites les plus liés à la cour de France. Il participe à la conception et à la rédaction des multiples textes polémiques produits par cet atelier collectif qu’a certainement été la maison professe de Paris pendant les années 1650 [16]. Ces textes, produits notamment dans le cadre du conflit avec le jansénisme, sont publiés sous une fiction d’auctorialité unique. Plusieurs sont ainsi attribués au seul P. Annat, confesseur du roi ; aucun n’est directement attribuable à Louis Maimbourg. Un des aspects de cette littérature de polémique est que, même si la politique de la monarchie à l’égard des initiatives politiques jésuites est fluctuante, elle est un instrument de lutte contre la continuation religieuse de la Fronde par d’autres moyens qu’a aussi été la polémique janséniste [17].

9De ce point de vue, la seule intervention véritablement identifiable de Maimbourg est significative. C’est lui qui est l’auteur principal de la série de lettres parues à partir de l’été 1668 et jusqu’à la proclamation de la paix de l’Église, sous le pseudonyme de François Romain. Il est à ce moment un interlocuteur du nonce, qui se considère lui-même comme le véritable instigateur des lettres de Maimbourg [18] ; il cite Maimbourg avec le P. Annat et l’abbé des Isles comme les plus prompts à répondre aux initiatives polémiques organisées de la faction janséniste [19]. La première lettre paraît sous forme d’une Réponse adressée par un théologien à l’évêque d’Alet, Nicolas Pavillon [20]. François Romain s’y substitue à un hypothétique prélat, destinataire de la lettre adressée à l’ensemble des évêques de France, par Pavillon et les évêques de Beauvais, Angers et Pamiers menacés d’un procès en hérésie par commission de Rome. De l’été à novembre 1668, quatre lettres sont publiées et une cinquième est interdite. Cette campagne polémique est exactement contemporaine de la négociation de la paix clémentine, et l’un des éléments par lesquels le nonce parvient à maintenir une pression efficace sur les évêques jansénistes. En février 1669, Maimbourg envisage de faire publier un Supplément [21] à ces lettres, toujours anonyme mais en renonçant au pseudonyme de François Romain, un « nom de guerre ». Il y décrit sa précédente fiction d’auteur comme celle de celui qui « ayme combattre pour la Religion et pour la France » [22].

10La position politico-religieuse de l’écrivain Maimbourg à ce moment est complexe. Le Supplément, que le nonce décourage [23], revient non sur la matière controversée de la souscription du Formulaire, mais sur les droits respectifs du pape, du roi et des évêques. Il n’est bien sûr pas favorable à l’épiscopalisme mobilisé par les quatre évêques réfractaires pour lier leur cause à celle de l’ensemble de l’épiscopat français [24]. En même temps, le thème spécifique de la série des lettres de François Romain est le lien qu’il établit entre désobéissance civile et désobéissance religieuse, lien revendiqué dans le pseudonyme de l’auteur. La première lettre accuse les quatre prélats d’avoir pris et publié une résolution étrange « de n’obéir point à la Constitution du Pape, receuë de toute l’Eglise Gallicane, et aux Déclarations du Roy, registrées et publiées dans tous les Parlemens de France », de sorte qu’une « Lettre de cette nature a tout à fait de l’air d’une manifeste rébellion ». Le texte est particulièrement éloquent sur la dimension politique de cette désobéissance, reprochant en particulier aux évêques jansénisants d’avoir tenté de mobiliser le reste de l’épiscopat français :

11

C’estoit [au roi] qu’il faloit s’adresser par de très humbles remontrances, pour attendre ses derniers ordres avec une parfaite résignation, et pour s’y soûmettre par une prompte et généreuse obéïssance, particulièrement quand ils s’accordent, comme ils font icy, avec ceux de l’Eglise. Mais d’agir de concert envers les autres, pour demander leurs avis sur les moyens d’empescher l’exécution des volontez du Roy, et leur jonction pour réüssir par une défense commune dans une si hardie entreprise ; cela s’appelle cabaler, et s’unir ensemble pour faire une ligue contre son Prince.

12De quelque manière, on le voit, la désobéissance civile semble prendre le pas sur la désobéissance religieuse. Ou plutôt, on voit Maimbourg investir l’obéissance politique d’une forte charge religieuse. Il apparaît alors comme un exemple de discours théologique et spirituel, qui déduit un type radical d’obéissance politique d’un engagement religieux et dont la formalité pratique n’échappe pas non plus à l’influence de modèles politiques. À cet égard, Maimbourg apparaît à la fois comme une figure peu originale dans le monde religieux français et comme l’exemple d’un processus à l’œuvre dans la part française de la Compagnie de Jésus depuis le règne d’Henri IV, dans le cadre de l’affirmation d’un lien de dépendance de la Compagnie à l’égard de la monarchie, qui en fait plus ou moins un ordre dynastique dans la France du premier dix-septième siècle [25]. Quoi qu’il en soit du reste de la Compagnie, le type de positionnement politico-religieux que Maimbourg illustre n’est pas une exception parmi les jésuites proches de la Cour, comme l’atteste le cas personnel du P. Annat. La spécificité de Maimbourg à ce moment est qu’il se fait le porte-parole de ce type de positionnement, sans pour autant être lui-même dans un lien officiel à l’appareil de gouvernement qui pourrait permettre de l’expliquer par l’acceptation sur un mode extrincésiste d’une fidélité en conscience due ex officio.

13À ce moment, cet investissement religieux du politique ne se traduit pas par une adhésion à l’ensemble du corpus – mouvant – des « doctrines de France », mais suppose au contraire la conformité et l’analogie de l’ecclésiologie romaniste avec un monarchisme radical qui valorise l’obéissance au souverain aux dépens des libertés des autres corps, et notamment de l’épiscopat. Il n’en demeure pas moins que ce « François Romain » qu’est alors Maimbourg est une figure de fusion du « combat pour la religion et pour la France » qui, au-delà de la distance de Maimbourg à l’égard de tel ou tel type d’expression gallicane, épouse et publie le type même de reconfiguration des rapports entre politique et religion qui est au cœur de ce qu’est devenu le gallicanisme, comme sentiment religieux, depuis les guerres de la Ligue.

14Maimbourg adopte donc ce type de positionnement avant le tournant de sa carrière d’écrivain qui fait de lui d’abord et avant tout un historien, et un historien au service de la monarchie. Dans ce qui peut apparaître comme un moment de tâtonnement dans la carrière du scriptor qu’est Maimbourg, dont j’ai déjà eu l’occasion de signaler qu’il le partage avec d’autres acteurs des polémiques entre catholiques [26], l’essentiel de son activité en 1670-1671 concerne la controverse avec le protestantisme [27]. Comme le note Jacques Solé, un des accents de Maimbourg est le lien fort qui existe chez lui entre « loyalisme monarchique » et aspiration à l’unité religieuse [28]. De manière significative, ce lien ne consiste pas seulement à déplorer les effets politiques de la division religieuse. Comme dans le cas de la controverse avec le jansénisme, l’argument politique trouve une véritable place au cœur d’un argumentaire essentiellement religieux. Le recours à l’analogie entre la respublica et l’ecclesia ne se dément jamais chez Maimbourg. Ainsi, dans la Méthode pacifique pour ramener sans dispute les protestans à la vraye foy sur le Point de l’Eucharistie, la comparaison avec le politique offre à Maimbourg une médiation essentielle pour justifier le droit de l’Église à déterminer des points de foi et l’obligation de tous les fidèles de s’y soumettre :

15

Dans la Société civile, il y a des Cours souveraines, le Parlement a receû du Prince l’autorité suprême pour juger des différens qui naissent si souvent entre les particuliers […] c’est au parlement qu’il appartient de prononcer l’Arrest ; et quand il est une fois porté, si celuy qui a perdu sa cause s’avisoit de dire qu’il se moque de cet Arrest ; qu’il ne connoist point du tout, et qu’il ne prend point ces gens-là pour la Cour et que c’est luy avec ses Avocats, et ses Procureurs […], qui font la vraie Cour, et le Parlement légitime : Il passeroit non seulement pour un rebelle mais pour un extravagant. […] Pourroit-on croire que Dieu souffre une pareille irrégularité, et un si terrible désordre dans le gouvernement de son Église ? [29]

16La comparaison est peut-être moins banale et anecdotique qu’on pourrait le penser de prime abord. Outre qu’elle érige l’analogie entre ordre naturel et ordre surnaturel en preuve d’une vérité théologique, c’est surtout l’exemple lui-même et sa présentation qui retiennent l’attention, puisque l’évocation des cours souveraines amène immédiatement avec elle celle de la justice royale. Ce n’est plus de l’analogie avec les hiérarchies célestes qu’on tire des conclusions sur le pouvoir monarchique, mais de l’analogie avec l’ordre politique que Maimbourg tire des conclusions sur l’ordonnancement de l’Église. On le voit, une même ligne politico-religieuse traverse les lettres anti-jansénistes de Maimbourg et ses écrits de controverse, ligne qui articule le rapport au souverain et le rapport à l’Église autour de la notion-pivot d’une obéissance, conçue dans les deux cas à partir d’un prisme premièrement religieux.

Le cycle des Histoires entre Paris et Rome : un conflit d’obéissances

17La possibilité d’articuler obéissance religieuse au souverain et obéissance à l’Église est un thème central à la fois dans les Histoires composées par Louis Maimbourg à partir de 1673 et dans l’histoire des Histoires, à laquelle il convient donc de revenir rapidement [30]. La parution de l’Histoire de l’Arianisme en 1673 représente un tournant important dans la carrière d’écrivain de Maimbourg. Au-delà de son caractère circonstanciel de réponse à la Vie de saint Athanase (1671) de l’érudit janséniste Godefroy Hermant [31], elle rouvre à Maimbourg une position d’écrivain. À partir de là, les Histoires se succèdent à un rythme presque annuel jusqu’à sa mort en 1686. Au moment de sa mort, Maimbourg travaillait encore à une Histoire du schisme d’Angleterre, à un moment clé de la relation triangulaire entre la France, la Grande-Bretagne et Rome.

18Jean-Louis Quantin insiste sur la place de Maimbourg dans le « dispositif idéologique de la monarchie » française. Il note que la curie romaine traite Maimbourg comme une sorte d’historiographe officiel et est extrêmement attentive aux conditions de la publication des Histoires, que la correspondance de la nonciature présente systématiquement comme conduites par l’entourage royal. Il signale les témoignages concordants d’Arnauld, Bayle et Preudhomme qui attestent le patronage de la cour de France sur le projet de publication des Histoires, au plus tard à partir de l’Histoire du Schisme des Grecs (1677). Maimbourg est lié à un petit groupe au cœur de la définition de la politique royale qui inclut son confrère François de la Chaize, confesseur du roi, Colbert et l’archevêque de Paris François de Harlay, lequel commandite le Traité Historique de l’Église de Rome et de ses évêques de 1685. Celui-ci vient clore le cycle achevé par la publication de l’Histoire de la Ligue en 1683, auquel il offre une conclusion à l’intersection de l’histoire et de la théologie, avant que les deux dernières publications de Maimbourg, ses histoires des pontificats de Grégoire et de Léon, réaffirment plus clairement encore le lien entre l’historien et l’archevêque [32].

19Dans la continuité de cette démonstration, j’ai insisté pour ma part sur l’imbrication de la publication même des Histoires dans le conflit de la Régale [33]. Jusqu’à l’Histoire du Schisme des Grecs, et certainement dans la continuité de son œuvre de controverse anti-janséniste et antiprotestante, Maimbourg n’est pas mal perçu en cour de Rome [34]. L’Histoire du Schisme des Grecs lui vaut même les éloges du pape transmis par le cardinal Cybo. La lettre est d’ailleurs utilisée par Maimbourg, comme brevet de fidélité romaine, au commencement de l’Histoire du Grand Schisme d’Occident. Ce n’est qu’à partir de l’Histoire de la Décadence de l’Empire depuis Charlemagne, dans une logique de durcissement des positions réciproques entre la France et Rome, auquel la publication du travail historique de Maimbourg participe, que ce dernier devient un objet significatif du conflit. La critique de l’Église de Rome et de ses papes ne cesse de s’y approfondir. Les références au ius regaliae des rois de France se multiplient, de même que les allusions à la curie et à la personne d’Innocent XI. Ces dernières sont particulièrement nombreuses dans l’Histoire du Luthéranisme, dans laquelle Maimbourg attribue à Rome une grande part de responsabilité dans la rupture et la pérennisation du schisme, en particulier en raison des revendications exorbitantes des Papes dans l’ordre politique. Innocent XI, conseillé par un Favoriti supposé janséniste, est implicitement mais clairement comparé à Siricius, « qui se laissa surprendre par les Origénistes ».

20Maimbourg devient alors lui-même un enjeu secondaire du conflit entre Innocent XI et Louis XIV. L’examen des ouvrages de Maimbourg par l’Inquisition se durcit. Le 7 janvier 1681, Gian-Paolo Oliva se voit intimer l’ordre de renvoyer Maimbourg de la Compagnie. S’agissant de comprendre l’éventuelle exceptionnalité du cas Maimbourg, il convient de revenir sur quelques détails du processus qui conduit à cet ordre et sur ses conséquences. L’Histoire de la Décadence de l’Empire paraît vers le milieu de l’année 1679, peu après la transmission à Louis XIV, en janvier, du second bref sur la Régale d’une part, et l’envoi d’un bref de soutien à Caulet et d’une monition à l’archevêque de Toulouse Montpezat d’autre part. Son examen ne devient plus précis qu’à partir du commencement de l’année 1680, alors que se durcit la position d’Innocent XI et de la Congrégation de la Régale. Le 14 janvier 1680, Favoriti rédige le très virulent troisième bref sur la Régale qui s’en prend dans des termes sévères aux conseillers du roi, c’est-à-dire au groupe dont Maimbourg était désormais l’une des plumes ; il va jusqu’à menacer le roi de voir le pape recourir aux peines spirituelles à sa disposition [35]. Devant l’échec de la médiation des cardinaux français qu’il sollicite, Innocent XI se décide à expédier le bref le 13 mars 1680, deux mois après son approbation le 18 janvier par la Congrégation de la Régale. Il est lu par le roi et ses ministres le 9 avril 1680 [36].

21C’est à peu près au même moment que l’examen des œuvres de Maimbourg s’intensifie. Le 3 avril, le Saint-Office demande à l’Index de lui transmettre les censures d’examen de l’Histoire du Schisme d’Occident. La congrégation de l’Index, pour des raisons qui mêlent vraisemblablement ce qui peut rester de concurrence institutionnelle entre les deux congrégations [37], et la conscience de l’insuffisante sévérité de son examen de l’ouvrage de Maimbourg, compte tenu du contexte politique, refuse de transmettre ses notes sans ordre du Souverain Pontife [38], avant de le faire quand cet ordre arrive. En réalité, l’examen par l’Index avait été relativement précis [39]. Il relevait une série de vingt-quatre motifs et lieux de correction dans l’histoire du Grand Schisme, reprochant à Maimbourg des erreurs factuelles, un ton souvent satyrique et des propositions ne relevant pas assez d’un style historique. Il notait bien des paroles injurieuses contre le collège cardinalice, contre le continuateur des Annales et d’autres auteurs ecclésiastiques. Il reprochait à Maimbourg son éloge de Pierre de Marca, dont le De concordia sacerdotii et imperii était « réprouvé par l’Église » [40]. Surtout, il indiquait que le passage selon lequel personne ne pouvait tenir pour certain et manifeste que Clément VII n’était pas le vrai pape, devait même être supprimé comme tout à fait hérétique [41]. Le problème était évidemment que la censure de l’Index était insuffisante par rapport à l’objet politique qu’était désormais devenue la publication des Histoires.

22L’examen de l’Histoire de la Décadence de l’Empire, pour sa part, est confié aux pères Coloredo et Marchese, deux qualificateurs de moyenne importance qui ne font pas réellement partie du corps des examinateurs des textes français dans la Congrégation de la Régale [42]. L’examen demeure alors dans les bornes d’une analyse essentiellement historique du travail de Maimbourg. Les qualificateurs s’emploient surtout à repérer les endroits problématiques en s’appuyant sur des théologiens et des érudits plus favorables aux positions romaines et, en particulier, sur Jacob Gretser et Bellarmin, dans une logique qui consiste aussi alors à montrer la non-conformité de l’œuvre de Maimbourg avec la tradition de son ordre. Une note, vraisemblablement de Coloredo, relève en particulier les points problématiques dans les œuvres de Maimbourg en mettant en regard ce que ces « pieux collègues » ont pu en dire [43].

23Compte tenu de ce prisme, le catalogue des points disputés par les censeurs romains dans l’Histoire de la Décadence de l’Empire est d’autant moins surprenant que Maimbourg a lui-même conçu l’ouvrage comme une démonstration par l’histoire de l’indépendance des souverains au temporel [44]. Ils reprennent systématiquement les arguments classiques de l’apologétique historique romaine : l’Empereur n’est empereur qu’après le couronnement, le serment de fidélité des Romains à ce dernier s’adresse à un simple patricien, la descente de Charlemagne à Rome pour punir les rebelles du Bénévent n’est que l’exercice d’une autorité séculière qui vient du pape lui-même, etc. Les deux censures de Marchese et Coloredo égrènent ainsi la longue liste des lieux où Maimbourg affirme par l’exemple historique la souveraineté politique des Empereurs sur Rome et leur indépendance au temporel. Les deux qualificateurs notent que l’historien jésuite dresse un portrait diffamatoire de Grégoire VII en homme emporté par un zèle désordonné. Aucun d’eux cependant n’entre dans une qualification théologique de l’ouvrage. Marchese semble hésiter devant le rapport à la publication de Maimbourg qu’il perçoit par ailleurs clairement. Il note que l’auteur se contente d’un raisonnement historique mais voit dans l’ouvrage, qu’il présente comme une compilation d’auteurs peu favorables au Saint-Siège (en particulier de chroniqueurs médiévaux allemands), une entreprise pour retirer son lecteur « de l’estime et de la vénération due à la souveraine puissance des successeurs de Saint-Pierre » et créer « une sorte de perplexité à l’égard des droits à l’avantage du Saint-Siège » [45]. Bien sûr les motifs de censure ne manquent pas, et l’Histoire de la Décadence de l’Empire est censurée par décret du Saint-Office le 23 mai 1680, de même que l’Histoire du Grand Schisme d’Occident, jusqu’à présent épargnée [46].

24Cette censure est presque immédiatement contemporaine de l’accord par Louis XIV des lettres patentes pour l’Histoire du Luthéranisme, qui datent du 25 mai 1680. L’impression de l’ouvrage est achevée le 31 août. Dans l’intervalle a eu lieu l’assemblée générale du clergé de 1680, laquelle écrit au roi une lettre préparée par Harlay qui déplore le style du troisième bref contre la Régale et les menaces qu’il contenait, proteste de la fidélité du corps épiscopal et dénonce les « esprits brouillons et séditieux » qui entourent Innocent XI [47]. À Rome, la censure de Maimbourg est suivie au mois de juillet par le bref louant la persévérance de Caulet, et début août par l’envoi de celui en faveur des moniales de Charonne, dont le parlement se saisit immédiatement pour réaffirmer les bornes de l’autorité juridictionnelle des Souverains Pontifes en France et le rôle du parlement comme garant des libertés gallicanes [48].

25La publication de l’Histoire du Luthéranisme est donc prise dans cette montée des tensions qui continue tout au long de l’année 1681 et trouve son aboutissement dans la déclaration des Quatre articles de 1682. L’ouvrage est examiné dès son arrivée à Rome [49], et l’examen est confié au Maître du Sacré-Palais Raimondo Capizucchi. L’examen fonctionne sur le même mode que celui de l’Histoire de la décadence de l’Empire. Dans une histoire truffée d’allusions polémiques à la situation contemporaine et au conflit entre Innocent XI et Louis XIV, le théologien pontifical relève l’ensemble des points historiques mettant en cause l’Église de Rome et ses pontifes, et propose pour chacun une interprétation alternative de l’événement et les autorités qui appuient cette interprétation. Comme Marchese avant lui, Capizucchi note le pouvoir de la publication de l’Histoire du Luthéranisme, dont il attribue l’abondante diffusion à la facilité de style, lui reprochant de s’écarter par passion des règles de l’histoire. On sent cependant déjà un premier glissement dans la lecture de Capizucchi, qui essaie de tirer certains principes généraux des réflexions historiques de Maimbourg. Il conclut sur une véritable qualification, indiquant que l’ouvrage contient « une doctrine préjudiciable à l’autorité du Saint-Siège, injurieuse aux Souverains Pontifes, téméraire et erronée » qui « doit être interdite par décret spécial de la Congrégation du Saint Office ». Surtout, la censure de Capizucchi se distingue de celle de Marchese et Coloredo en insistant sur les devoirs particuliers du jésuite Maimbourg « à qui il incombe par profession, et par obligation de défendre plus l’Église que la Patrie, et de suivre plus les obligations de son habit que celles de sa naissance » [50]. Cette remarque de Capizucchi a pour intérêt de percevoir non pas le texte lui-même mais sa publication dans un conflit entre deux types d’obligations relevant toutes deux de l’obéissance.

26La rapidité de la procédure contre Maimbourg est clairement prise dans une volonté plus affirmée de recourir à l’outil de la censure contre la France. Le 18 décembre, le Saint-Office censure le De causis majoribus de Jean Gerbais [51], et un motu proprio en forme de bref condamne l’arrêt du parlement contenant la célèbre harangue d’Achille de Harlay. Quant à Maimbourg, le 4 décembre, Innocent XI ordonne la convocation d’une congrégation chargée de discuter les termes canoniques de son cas [52]. Un document du 8 décembre 1680 destiné à la congrégation particulière du 11 décembre 1680 indique la perception romaine de Maimbourg et de l’occasion offerte politiquement par une éventuelle censure de son ouvrage [53]. Ce discours, beaucoup plus violent que la censure de Capizucchi, peut être attribué à Agostino Favoriti [54]. Il suit en tous cas le conseil que Pontchâteau demandait à Casoni de transmettre à Favoriti à l’occasion de l’Histoire du Luthéranisme, qui était de ne pas se contenter de censures, alléguant le témoignage d’un jésuite lui ayant dit ne pas faire plus de cas des décrets de Rome « que d’une gazette [55] ». Surtout, comme le note le décret pris par la congrégation particulière du 11 décembre 1680, Favoriti est intervenu spécialement sur ordre du Souverain Pontife dans la congrégation qui réunit les cardinaux Ottoboni, Carpegna, Azzolini et Casanate et de laquelle Capizucchi est par contre absent. Les fréquentes allusions dans le discours aux satires d’Innocent XI repérées dans l’Histoire du Luthéranisme plaident aussi en faveur de cette attribution. Quoi qu’il en soit de son auteur, l’argumentaire destiné aux cardinaux est d’une rare violence et extrêmement intéressant sur ce qu’on pouvait attendre à Rome d’une sévérité accrue à l’égard de l’historien jésuite gallican, mais aussi sur le lieu même sur lequel le cas Maimbourg pose problème, ainsi que sur la pratique de la censure dans le cadre d’une politisation générale des relations ecclésiales.

27Ce discours s’appuie sur les réflexions de Capizucchi, sur celles de Coloredo et de Marchese, et sur des remarques composées en français sur l’Histoire de la Décadence de l’Empire [56]. Cependant, il les radicalise. Il note une série de points problématiques dans l’œuvre de Maimbourg, qui font qu’on pourra répondre à l’ambassadeur et au cardinal d’Estrées, s’ils en font la demande, que Maimbourg n’est pas condamné pour avoir défendu le droit de régale mais comme coupable d’hérésies formelles. Maimbourg, en effet, affirme ou suppose qu’un évêque doit une fidélité absolue et infaillible à son souverain temporel ; fait des satires contre les Papes « et en particulier le Régnant » ; calomnie un pape canonisé en la personne de Grégoire VII ; veut établir la régale dans l’ensemble de la Chrétienté. L’auteur note que l’Histoire de la Décadence est un ouvrage scandaleux par la publication des turpitudes d’un siècle malheureux, qu’il ne vise qu’à nourrir la méfiance à l’égard du Saint-Siège « et de la religion », qu’il réveille la querelle du sacerdoce et de l’Empire, et qu’il mêle le roi de France à des débats qui ne le concernent en rien comme celui de la source du pouvoir électoral dans l’Empire. L’objet de cet argumentaire n’est cependant en aucune façon de fonder canoniquement les motifs d’une censure de la personne de Maimbourg. Il n’y a là que l’énoncé d’un argumentaire ad hoc pour traiter avec les ambassadeurs qui radicalise la cause de Maimbourg en plaçant l’ensemble de ces motifs sous la cause d’hérésie, ce qui en retour relativise considérablement la valeur du processus de qualification théologique.

28L’ensemble est d’ailleurs pris dans une réflexion plus ample sur les événements, le rôle qu’y jouent Maimbourg mais surtout les jésuites proches de la cour, et l’impact que pourraient avoir les mesures que la curie romaine peut envisager. Le point de départ du discours est l’évidence de la faute de Maimbourg. Il suffit, écrit l’auteur, « de lire les Pasquinades dont le dernier livre sur le Luthéranisme est rempli, pour concevoir un saint zèle de venger l’honneur du Saint-Siège si indignement piétiné ». Les peines que doit encourir Maimbourg sont tout aussi évidentes : l’excommunication et le renvoi de la Compagnie par motu proprio du pape.

29Le lien entre l’évidente faute et l’évidente peine est cependant plus complexe et requiert une argumentation précise, mettant en avant comme élément canonique essentiel l’appartenance de Maimbourg au corps particulier qu’est la Compagnie de Jésus, dont l’auteur du discours mobilise le droit propre en faveur de sa démonstration. La Compagnie est « consacrée à la défense des intérêts du Saint-Siège ». Or Maimbourg, dans un conflit entre un prince séculier et le pape, s’engage hardiment pour le premier, et même s’emploie à discréditer la personne du pape. Il le fait, au moins en partie, pour des motifs temporels, « prêtant sa plume mercenaire aux passions de l’Archevêque de Paris qui lui a obtenu une pension du Roi [57] ». Ainsi, le droit particulier de la Compagnie prouve que de telles actions méritent l’excommunication ; il interdit en effet de s’engager dans les débats sur la juridiction et les prétentions des princes chrétiens. Des dispositions plus précises encore interdisent de traiter en controverse les questions débattues regardant la juridiction des papes. Enfin, Maimbourg encourt des censures particulières pour s’être opposé à la volonté du pape en recourant à des interventions extérieures. La suite du discours précise l’allusion : la congrégation avait chargé un qualificateur minime de la Trinité-des-Monts d’examiner l’Histoire du schisme d’Occident. Bien que le pape ait protégé le qualificateur en le retirant du couvent royal de la Trinité-des-Monts, l’ambassadeur, sur ordre du roi, aurait ordonné au minime de quitter Rome. Tout ceci tombe sous le coup des dispositions particulières de la Compagnie sur le recours aux extérieurs contre les ordres des supérieurs.

30La grande spécificité de l’argumentation canonique provient de la profonde inadéquation des moyens et procédures juridiques romaines aux temps propres de la publication et du public en France. Cette inadéquation se retrouve lorsque l’auteur du discours essaie de montrer que les monitions et avertissements nécessaires ont été faits et qu’il est possible de procéder juridiquement immédiatement. Ici, la démonstration est particulièrement fragile. L’auteur du discours affirme que des amendements ont été demandés à Maimbourg, que ce dernier les a refusés et surtout a proclamé son intention, en cas de condamnation, d’écrire « contre l’Index, le Saint-Office et Rome ». En réalité, le style du Saint-Office aurait requis un procès en forme que l’auteur du discours propose d’éviter par une action motu proprio du pape.

31Cette exigence de rapidité ne trouve pas son origine dans la seule volonté de répondre en prenant compte du temps de la polémique et du public qui est celui dans lequel s’inscrit Maimbourg. Elle procède aussi d’une volonté de ramener le temps de la procédure de censure à celui des relations politiques du conflit avec la cour de France. En effet, le discours montre clairement que la censure et le renvoi de Maimbourg sont pensés comme un moyen pour agir contre les jésuites proches de la cour. Le discours s’étend ainsi longuement sur les conditions politiques de la publication des Histoires et de la possible réception de la condamnation de leur auteur. Maimbourg est présenté comme l’instrument et la créature d’Harlay et de de la Chaize, contre lesquels il sera possible de s’appuyer sur les Le Tellier. Surtout, la censure doit viser le provincial des jésuites de Paris et les réviseurs des ouvrages de Maimbourg, en profitant de la proximité de la congrégation provinciale qui doit se réunir. La menace de nullité d’une congrégation dont le président et plusieurs participants encourraient les peines canoniques prévues pour leurs actes, et notamment la privation de voix passive ou active, devrait fournir un puissant motif pour brider les initiatives des jésuites régalistes. Il faudra préciser au P. Oliva que le pape a connaissance du fait qu’il a nommé un réviseur secret et que ce réviseur secret est le P. de la Chaize. Le simple « doute d’être excommunié mettra le confesseur dans une grande perplexité ». Plus loin, le discours affirme que la censure sera l’occasion de voir si « le confesseur est vrai Jésuite et attaché au Saint-Siège dans une cause de si grande importance ». L’auteur du discours attend d’ailleurs de ce recours à l’autorité du Saint-Siège sur le for interne du confesseur, un effet sur le roi dont il croit qu’il suppliera pour la levée de l’excommunication du P. de la Chaize.

32Ainsi, le discours laisse transparaître une conscience – et une volonté de l’instrumentaliser – du double-bind religieux dans lequel pourraient être pris les jésuites qu’il vise. Au détour d’une phrase, son auteur envisage l’hypothèse que Maimbourg ait agi non pas simplement à l’instigation d’Harlay mais sur ordre du roi. Il répond qu’en ce cas, le jésuite devait « s’excuser, en disant qu’il ne le pouvait faire sans commettre un péché mortel et sans violer les lois de sa Religion », et insiste sur le fait que le roi veut que chacun vive selon les règles du corps auquel il appartient. On retrouve cette conscience de la double contrainte d’obéissance sur de la Chaize et Maimbourg dans l’insistance sur le fait que le pape doit agir non comme pape et chef de l’Église, mais comme premier supérieur de la Compagnie, et sur le fait que la faute ne relève pas simplement du mépris à l’égard du Saint-Siège mais constitue un manquement aux obligations particulières des jésuites. Elle ne vise pas qu’à sortir les cas de Maimbourg et de de la Chaize du conflit autour du ius regaliae, elle signale aussi qu’un des problèmes rencontrés par tous les acteurs de cette cause regarde la nature de l’obéissance régulière, et l’articulation entre l’obéissance due au souverain comme sujet et celle due aux supérieurs comme régulier. En même temps, de ce point de vue, le discours signale aussi la conscience historique d’une évolution des jésuites français sur ce point. Il renvoie, en passant, aux expulsions de Venise et de France, pour signaler que la hiérarchie des obéissances que privilégient les jésuites proches de la cour n’est pas la même que celle que privilégiaient leurs prédécesseurs.

33Ici d’ailleurs, et malgré la radicalité du discours (l’auteur conclut ainsi en rapportant l’opinion d’un laïc qui affirme le pouvoir du pape d’envoyer Maimbourg dans l’instant au Canada, voire d’exterminer la Compagnie si elle le mérite), la Congrégation particulière suit pour l’essentiel ses recommandations, même si elle laisse de côté la question d’une excommunication, comme le montre une minute de l’ordre à envoyer au P. Oliva [58]. Outre l’ordre de procéder immédiatement et sommairement contre le P. Maimbourg et de déclarer à ce dernier les peines qu’il encourt en raison du droit jésuite, il porte injonction à Oliva de faire de même « contre ceux qui ont approuvé les dites œuvres imprimées, que ce soit le Provincial, ou quelque autre Supérieur, et spécialement encore contre les Réviseurs Députés tant publics que secrets [59] ». C’est donc en supérieur des jésuites que le pape agit ainsi par décret de la Congrégation.

Les supérieurs jésuites face au « cas Maimbourg »

34On pourrait penser que cette prise en main de la cause par le pape par-dessus le général vise en réalité à libérer ce dernier de l’impossibilité d’agir contre certains de ses sujets bénéficiant de la ferme protection du roi de France. Il n’en est en réalité pas ainsi. Le discours signale un certain agacement à l’égard des hésitations du P. Oliva dans la gestion du cas Maimbourg. Son auteur affirme ainsi que si l’historien jésuite « avait fait contre les ordres du P. Oliva, la moitié de ce qu’il a fait contre les ordres du pape […] il aurait déjà éprouvé les effets de l’indignation du [général] et aurait été frappé d’infamie ». Plus loin, le discours revient en détail sur les raisons pour lesquelles les jésuites ne résisteront pas à la condamnation de Maimbourg. Le pape, écrit l’auteur, « a le Général entre ses mains » et peut le menacer de le suspendre voir de le déposer du généralat et de « nommer un autre Général motu proprio ». Le ton employé pour parler du général de la Compagnie est frappant. De plus, quand bien même le discours ne serait pas d’Agostino Favoriti, il est certain que ce dernier y a mis la main puisque les archives du Saint-Office conservent une note adressée à un cardinal en date du 7 décembre [60], dans lequel Favoriti indique les lieux des textes normatifs jésuites qui permettent de fonder la censure de Maimbourg dans le droit particulier de la Compagnie. Tout ceci vise à établir les manquements de Gian-Paolo Oliva et indique que ce dernier est clairement mis en cause dans cette affaire [61].

35C’est ici qu’il faut revenir sur la relation entre Oliva et Maimbourg, en particulier autour du moment clé où les Histoires commencent à être prises dans le conflit entre la cour de France et Rome. Oliva se mêle assez peu de l’Histoire du Schisme des Grecs, malgré un conflit entre son auteur et le P. Dominique Bouhours [62]. Par contre l’Histoire du Schisme d’Occident s’est vue imposer des réviseurs secrets. Maimbourg dans une lettre de novembre 1677 s’en plaint et essaie de convaincre Oliva des inconvénients du poids de cette censure alors que le privilège royal a déjà été accordé [63]. Pendant l’hiver 1679, une série de lettres échangées entre Maimbourg et le général atteste d’une certaine tension, quand le P. Oliva se fait le véhicule des demandes de corrections venues de la cour de Rome. Alors que le général lui a transmis des remarques vraisemblablement assez générales de la part du cardinal Cybo, Maimbourg répond que, malgré son désir de satisfaire le cardinal, il ne voit pas comment le faire : en France, personne ne trouve quoi que ce soit à redire à ses ouvrages et il ne sait pas ce qu’on lui reproche à Rome. Surtout, il présente son travail d’historien comme un acte d’obéissance au souverain sur l’ordre duquel il écrit, et demande même que les demandes de correction passent dès lors par le roi, lequel sera disposé à pousser son historien à corriger ses textes si on lui indique ce qu’il pourrait y avoir à corriger en matière de religion [64]. Dans la même lettre, Maimbourg insiste fortement sur ce point : il ne s’agit pas d’une affaire qui le concerne lui au premier chef, pas plus que le général, mais bien le roi lui-même. Il ajoute : « Votre Paternité Réverendissime fait ce qu’elle doit en écrivant ce qu’elle écrit sur l’ordre du cardinal. Je fais ce que je dois en obéissant à la si juste volonté royale [65] ». Il semble d’ailleurs que le roi soit intervenu dans la correspondance entre Oliva et son sujet : une lettre à Oliva de février 1680 s’ouvre ainsi sur l’affirmation que Maimbourg écrit par ordre du roi [66]. Une autre, d’avril 1680, indique au général que le roi a loué et approuvé « les lettres très prudentes et très élégantes de Votre Paternité, qu’il a entièrement lues », et Maimbourg ajoute, « obtempérant religieusement à ce qu’a ordonné ce grand roi, je ne peux écrire rien d’autre que ce que j’ai écrit » [67]. On peut lire ces lettres de deux manières. On peut les voir comme de pures protestations rhétoriques ; on peut au contraire penser qu’elles exposent clairement au supérieur non seulement le conflit d’obéissance dans lequel Maimbourg se voit placé mais encore la réponse qu’il lui apporte. L’obéissance due au roi précède les autres dans la hiérarchie des obéissances qui s’imposent au jésuite.

36Ceci bien sûr nécessite aussi de penser et de repenser ce que l’obéissance due au Saint-Siège veut dire. Sur ce point, Maimbourg semble d’autant moins embarrassé dans sa correspondance avec Oliva, que la situation même de la cour de Rome lui offre des occasions pour une telle reconfiguration. Au moins de la fin de l’année 1679 à la fin de l’année 1680, Oliva et Maimbourg jouent un intéressant jeu du chat et de la souris dans lequel l’arme essentielle de l’historien parisien consiste à affirmer ne pouvoir corriger quoi que ce soit si on ne lui indique pas précisément ce qu’il doit corriger, et ce d’autant moins qu’en France ses ouvrages sont lus par « les doctes et les docteurs » sans que personne n’y voie rien à redire [68]. En réalité, Rome ne peut transmettre de catalogue précis de points à corriger sans prendre le risque de voir ce dernier publié ou contesté, de manière totalement contre-productive. Cependant, il semble que l’argumentaire de Maimbourg se soit précisé puisque dans une longue lettre datée du 16 décembre 1680, alors que son sort est en train de se jouer à Rome, il répond en détail à deux reproches qui lui sont faits : le premier, qu’un expert des controverses comme lui ne pouvait pas ne pas savoir que ce qu’il écrivait allait contre le « sens du Saint-Siège » ; le second, qu’il avait le devoir d’adoucir le sentiment du roi et de l’incliner dans celui de Rome [69]. S’agissant du premier chef de reproches, Maimbourg maintient la ligne de défense qui mobilise la distinction entre hétérodoxie et orthodoxie au profit de la position gallicane. Il concède la majeure mais nie les prémices : s’il est vrai qu’il aurait dû se rendre compte si quoi que ce soit dans son discours choquait le sens du Saint-Siège, il est, affirme-t-il, « clair et évident » qu’il n’y a rien de tel dans ses ouvrages, comme le prouve leur approbation par des docteurs catholiques. L’adoption du gallicanisme pouvait se révéler incroyablement efficace même en contexte jésuite, en jouant sur l’assomption interne au débat entre ce dernier et l’ecclésiologie romaniste de deux modalités différentes de définition de l’orthodoxie, en niant au Saint-Siège le droit à se faire l’interprète exclusif ou même premier du sens de l’Église et du Saint-Siège lui-même.

37Maimbourg insiste d’ailleurs sur la vérité de sa réponse, formulée « ingenue et verissime », et revient sur l’absence de précision des demandes de correction qui lui ont été faites. À ce stade, il semble qu’il en ait reçu par des voies privées. Mais, justement, l’absence de publicité de ces remarques lui permet de les rejeter comme contradictoires dans leurs différentes versions, en partie ridicules et, surtout, inouïes et exorbitantes, « en particulier en France » [70]. Il maintient par ailleurs être plus favorable à Rome que bien des gallicans, notamment sur la question de l’autorité judiciaire du Souverain Pontife [71]. Sa réponse au second chef d’accusation est peut-être la plus intéressante cependant. Sans nier une obligation particulière à devoir encourager le roi dans le sens de l’Église Romaine, Maimbourg écrit qu’il faut distinguer entre les vœux de la curie romaine et les vœux du Saint-Siège romain qui sont, au premier chef, la conservation et la promotion de la religion catholique [72]. Or sur ce point, le roi est irréprochable : nulle part les constitutions apostoliques contre le jansénisme ne sont aussi bien appliquées et on ne souffre pas en France ceux qui tentent de les éluder, quand ceux qui fuient la France pour cette raison trouvent des refuges à Louvain et même à Rome. Par ailleurs, dans le cas de ses ouvrages, Maimbourg renvoie encore au contexte du conflit sur la régale : on veut interdire des livres qui ne contiennent rien de contraire à la saine doctrine mais qui rapportent fidèlement des choses qui concernent les droits des rois, contre « les calomnies manifestes de quelques auteurs ultramontains ». Ce qu’on veut au fond, c’est lui interdire de servir le roi qui ne demande rien d’autre que ce qui est son droit [73], dans lequel Maimbourg confond implicitement le droit du roi à la régale et son droit à demander à son sujet jésuite de le défendre. Comme de la Chaize le fera après lui lors de la crise entre les jésuites de France et González en 1689-1690, ce que Maimbourg introduit ici est une revendication de l’autonomie relative du temporel et du spirituel [74], qui joue sur les ambiguïtés et les lignes de fuite de la doctrine devenue quasi-officielle de la potestas indirecta [75].

38Comment les supérieurs jésuites réagissent-ils face à de telles revendications ? L’attitude de Gian-Paolo Oliva est plus ambiguë qu’on aurait pu le penser de prime abord. Si sa correspondance avec Maimbourg et de la Chaize atteste qu’il a, dans un premier temps, essayé d’obtenir une correction de l’Histoire du Schisme d’Occident pour la rendre conforme aux demandes de la Congrégation de l’Index [76], il remet cependant l’affaire entre les mains du confesseur royal. Encore en août 1680, dans la lettre qu’il écrit à ce dernier pour lui signaler le degré d’agacement atteint par la cour de Rome, notamment s’agissant de l’allusion limpide à Innocent XI et au jansénisme à travers l’exemple de Siricius surpris par les Origénistes [77], Oliva se plaint des troubles dont les Histoires sont la cause. Il affirme surtout qu’il ne voit pas comment Maimbourg peut « bien mériter du Roi » s’il s’attire l’exaspération de tant de personnages importants. En même temps, il ne nie pas ici les obligations de Maimbourg à l’égard du service du monarque [78].

39Alors qu’Oliva se fait plus pressant et plus sévère à l’égard de Maimbourg pour lui demander des corrections et le prévenir d’être modéré dans la rédaction de l’Histoire du Luthéranisme qu’il prépare [79], une lettre du 12 mars 1680 indique que le général accepte en partie les termes dans lesquels Maimbourg entend poser son cas. Le fait est, en tous cas, qu’Oliva reconnaît les obligations de Maimbourg à l’égard du roi, il lui demande seulement de trouver une manière de tempérer son propos, de penser aux attaques contre la Compagnie que ses positions justifient et aux difficultés auxquelles elle est affrontée, en particulier à Rome [80]. Il précise cependant dans une clausule essentielle « que Votre Révérence réfléchisse sérieusement aux tempéraments qu’elle peut apporter à ses écrits, par son zèle pour la commodité publique, sauve, en tous cas et en toutes choses, la révérence à l’égard de la volonté royale, de laquelle il est certain et fixé que nous ne pouvons nous éloigner [81] ».

40En réalité, Oliva lui-même est pris dans des dilemmes comparables à ceux de ses sujets français. Il l’exprime clairement dans une lettre du 17 septembre 1680 [82]. Il décrit les reproches qui lui sont faits pour avoir laissé sortir l’Histoire de la Décadence de l’Empire, qui lui a valu de se voir appeler un « homme qui ne connaît pas son devoir ». Il y affirme à la fois sa volonté de n’offenser en aucune façon « la Sacrée Majesté du Roi [83] » mais encore de « verser à profusion tout son sang » au service du Souverain Pontife, de sorte qu’il ne voit pas d’espoir d’échapper à la tempête qui ne peut manquer d’advenir à moins d’une intervention e verticibus, c’est-à-dire aussi du roi, puisque la lettre vise d’abord certainement à obtenir que ce dernier se désiste et ne pousse pas les choses au bout. On ne saurait en tous cas exprimer plus clairement la double contrainte dans laquelle le général se considère, lui aussi, comme pris.

41La manière dont la curie romaine procède par ailleurs pour demander le renvoi de Maimbourg signale bien justement la volonté de forcer les jésuites de France et le général à résoudre la contradiction dans laquelle ils sont pris, en recourant à un acte public. Le 7 janvier 1681, l’assesseur du Saint-Office se rend au noviciat de Rome, avec notaire et témoins, pour signifier les ordres du pape au P. Oliva. Dans l’intervalle, la pression sur la France par l’exercice du pouvoir de censure s’est accrue avec la condamnation du De Causis Majoribus de Gerbais par décret du 18 décembre 1680. Oliva s’affirme désireux d’obéir en tout au pape. Il indique cependant à l’assesseur qu’il n’a pas le pouvoir de renvoyer ainsi un profès de la Compagnie et qu’il lui faut une commission du pape à cet effet. Il demande une diminution de la peine, en proclamant son espoir de voir l’auteur se dédire. De même, il demande une mitigation de la peine pour les réviseurs, certain qu’il est que Maimbourg n’a pas tenu compte de leur censure. Réaffirmant la douleur que la Compagnie pourrait avoir que l’un de ses sujets ait offensé le pape, et sa certitude que le pape ne cessera pas d’aimer un corps qui lui est aussi dévoué qu’elle, il demande que le renvoi de Maimbourg ne soit pas publié à Rome [84]. Dès le lendemain [85], le pape accorde à Oliva les facultés nécessaires pour l’expulsion du Français. Oliva s’exécute en ordonnant au Provincial le renvoi et en y ajoutant que les réviseurs et approbateurs des trois derniers livres de Maimbourg doivent se voir imposer une grave pénitence. Conformément aux demandes initiales de la Congrégation, Oliva remet une attestation qu’il a bien donné ces ordres, qu’il fait signer comme témoins par quatre de ses Assistants et par le secrétaire de la Compagnie [86].

42Par une lettre en date du 30 janvier 1681, le roi, qui se dit informé par son ambassadeur à Rome, lui même averti par Oliva [87], intime au provincial de France, le P. de Verthamon, de lui transmettre l’ordre que le général lui a envoyé et de ne pas l’exécuter [88]. Lorsque le provincial écrit au P. Oliva pour lui rapporter les événements [89], il dit avoir convoqué ses conseillers à réception de l’ordre « non pour délibérer ce qui devait être fait puis qu’il n’y a pas lieu à discussion quand Sa Sainteté a parlé », mais pour convenir du mode d’exécution de ces ordres. Avant la fin des délibérations, il affirme avoir reçu une lettre du roi avec une copie en latin à destination du général, interdisant sévèrement l’exécution de ces ordres. Il est ensuite convoqué par Colbert qui confirme les ordres du roi. Signalant très bien les conflits d’obéissance et la capacité des acteurs de cette affaire non seulement à hiérarchiser mais encore à distinguer juridiquement le type d’obligations auxquelles ils se sentent tenus et les fors dans lesquelles elles s’exercent, Pierre de Verthamon, tout en disant ne pas pouvoir exécuter l’ordre en raison des ordres du roi (auxquels il accorde donc préséance sur ceux du général), indique que, par contre, s’agissant de la pénitence à imposer aux réviseurs des Histoires, laquelle « dépend entièrement de nous », tout se fera selon les ordres reçus et que le général pourra faire savoir à Rome que les jésuites parisiens sont tout à fait obéissants (addictissimos et obsequentissimos) au pape. Le 5 février 1681, Oliva pour sa part écrit à Pierre de Verthamon qu’à propos des livres de Maimbourg, ce n’est pas le moment de statuer et lui demande simplement de faire en sorte que personne « ne jette de l’huile sur le feu [90] ».

43De quelque manière, le provincial des jésuites de la province de France semble avoir cherché à aller au bout des possibilités qui lui étaient ouvertes. En effet, d’après la seconde lettre que lui fait le roi, le 7 février 1681 [91], il semble que le P. Maimbourg se soit présenté au souverain pour lui demander de laisser le provincial exécuter l’ordre donné par le général. La réponse du roi est assez cinglante, ce dernier se déclarant au provincial « surpris de la permission que le P. Maimbourg m’a fait demander aujourd’huy d’exécuter l’ordre que vous avès receu du Père Général », et réaffirme le caractère obligatoire des intentions déjà signifiées par lettre du 30 janvier précédent. Le provincial ne semble pas avoir réitéré ses instances. Il semble cependant être allé au bout des deux obéissances auxquelles il est tenu. De la même manière, Oliva semble pris dans des contraintes comparables. Il ne donne pas l’ordre de faire sortir Maimbourg de la Compagnie malgré l’ordre du roi (et ne reçoit d’ailleurs pas d’injonction dans ce sens venant de la Congrégation de la Régale et du pape), par contre il semble avoir affiché sa fidélité aux ordres du pape en transmettant systématiquement les documents qui lui parvenaient de France sur le cas Maimbourg [92].

Les termes de la négociation de l’obéissance

44Comment comprendre ce qui paraît comme une relative passivité des supérieurs de la Compagnie à l’égard des ordres royaux ? Le plus simple serait d’y voir une réaction de circonstance fondée essentiellement sur une prudence politique. C’est probablement d’autant plus le cas que des rumeurs semblent avoir circulé à Rome à ce moment sur le risque d’un schisme français à l’intérieur de la Compagnie. Un curieux billet, joint au dossier de censure de 1680 des ouvrages de Maimbourg [93], signale cette rumeur. Cette crainte a peut-être été d’autant plus prégnante qu’elle s’inscrit dans une crainte plus générale d’un schisme de l’Église de France sur une base nationale, et trouve son origine partielle dans les interventions de Louis XIV dans la vie de plusieurs congrégations régulières. Il convient de noter qu’elle est récurrente et très présente à nouveau dans la crise de 1689-1690 entre Tirso González et la France.

45Quoi qu’il en soit, il ne semble pas possible d’expliquer l’attitude des supérieurs jésuites seulement par des questions de circonstances. Elle a aussi des conditions de possibilité juridiques et canoniques. En l’occurrence, c’est peut-être précisément parce que le provincial de Paris va au bout des deux obéissances qu’il lui semble devoir, que le P. Oliva en retour ne s’engage pas non plus dans un affrontement avec ce dernier. Finalement, la question de ce qui devait être fait dans ce conflit de deux obéissances est une question qui se posait à tous, et dans les mêmes termes juridiques, mais aussi casuistiques.

46Maimbourg, d’ailleurs, avait bien prévu en cas d’expulsion de se défendre dans ces mêmes termes. Il avait ainsi composé une censure en forme de consultation casuistique de son éventuel renvoi, qui ne fut publiée, sous le titre de Cas de conscience proposé par le P. Maimbourg lorsqu’il fut chassé de sa Société, qu’en 1714, vraisemblablement par des jansénistes qui utilisent le texte en leur faveur dans le contexte de leur lutte contre la bulle Unigenitus [94]. Le texte repose sur une série de détournements intéressants. Il y a tout d’abord celui du genre de la consultation casuistique déplacé dans son usage par la publication. Le cas auquel Maimbourg réduit le sien appelle une réponse évidente. Il est formulé ainsi : « On demande s’il est permis pour le bien public d’une Communauté, et pour l’intérêt particulier de son chef de condamner et de sacrifier une personne innocente ou réputée telle tandis qu’elle n’est ni convaincuë, ni même accusée d’aucun crime ». L’autre détournement concerne l’usage de l’Écriture. Tout en proclamant refuser de se comparer au Christ, Maimbourg, ce que la formulation du cas appelle évidement, compare ses accusateurs à Rome à Caïphe. Il écrit ainsi :

47

Le Père Maimbourg a écrit des histoires, qui font voir par des faits incontestables les droits sacrés, et inviolables du Roi […]. Ceux du conseil du Pape, qui n’aiment pas ces sortes de véritez qu’ils voudroient que l’on suprimât, ont dit entr’eux, et au Saint Père : Quid facimus quia hic homo multos libros facit. Que ferons nous de cet homme qui fait tant de livres, où l’on voit tous les droits que nous contestons au Roi, si bien établis par l’histoire, si dimittimus eum sic, omnes credent in eum ; si nous le laissons là sans lui rien faire, tout le monde le croira, comme on le croit déjà presque partout, qu’il a dit la vérité en homme de bien […].

48À une condamnation de ses publications, Maimbourg entend répondre par la publication des ressorts de sa condamnation, dont ce texte atteste qu’il est relativement bien informé [95], et en particulier des menaces contre Oliva, décrit comme pris entre les obligations de sa conscience et celle que le pape et ses favoris veulent lui imposer :

49

Le Général à ce coup qu’il n’avoit pas prévu se trouve embarrassé, d’un côté l’honneur, la conscience, la théologie et le bon sens luy disent, gardez-vous bien d’obéir au Pape en cela où il y a un péché manifeste, et une effroyable injustice contre toutes les lois divines et humaines.

50Au conflit d’obéissance dans lequel son cas est pris, Maimbourg répond en exposant un dilemme de même nature. Son argumentaire consiste alors à démontrer l’illégitimité de l’obéissance au Souverain Pontife qui, en l’occurrence, dépasse ses bornes naturelles. Les Constitutions n’autorisent le renvoi que d’un criminel incorrigible. Or non seulement Maimbourg est innocent, et on se refuse à lui détailler ses fautes, mais encore on ne lui offre même pas l’occasion de se rétracter. Le général, par conséquent, aurait dû préférer la déposition dont on le menaçait au fait de commettre un péché mortel. On retrouve ici une des questions centrales débattues entre les théologiens jésuites à ce moment, qui est celle de l’obéissance à des ordres du supérieur pouvant être jugés comme immoraux [96]. Seules circonstances atténuantes pour le P. Oliva, son « extrême vieillesse » et, pour Innocent XI, sa « trop grande facilité […] à se laisser tromper par les mauvais conseils de ceux qui le gouvernent ». L’intervention du pouvoir royal et le juste fondement théologique de son autorité apparaissent alors comme le garde-fou nécessaire et providentiel face à l’irrespect du droit par Innocent XI et ses conseillers :

51

C’est ce qu’on eût fait, s’il n’y eût été promptement pourvu par l’autorité du Roy, […] auquel nous sommes obligés par la loy de Dieu d’obéir préférablement à tout autre, en ce qui regarde ses droits, et sur tout celuy qu’il a d’examiner si l’on n’opprime pas ses sujets dont il est le Protecteur.

52La formulation est intéressante en ce qu’elle ne présente pas seulement le souverain comme le défenseur du jésuite opprimé, mais fait de la priorité de l’obligation d’obéir au roi la condition théologique et juridique de la résistance à l’ordre tyrannique venu de Rome. Elle préfigure le discours que tient, à huit ans de distance, le P. de la Chaize face à González.

53Finalement, on le sait, Maimbourg est renvoyé de la Compagnie. Il ne l’est qu’un an plus tard, en janvier 1682. Le 10 de ce mois, Louis XIV écrit au provincial de France [97], pour le « remettre en la liberté d’exécuter » les ordres précédemment donnés par le général, formulation qui reprend et avalise la hiérarchie d’obéissance mentionnée par Maimbourg, puisque le roi dit alors au provincial qu’il « pourra faire dans l’exécution desdits ordres, ce que vous estimerez estre de votre devoir, suivant les status et réglemens de votre Compagnie » dont l’exercice est donc ainsi subordonné au bon vouloir royal. À ce moment, Maimbourg est sacrifié par Louis XIV [98], au sein d’un effort plus général pour parvenir à une solution négociée du conflit de la régale. Le renvoi de Maimbourg intervient au moment des discussions autour de l’édit sur l’usage de la régale, promulgué le 12 janvier, qui entérinait les propositions faites par le clergé de France [99]. Il s’agit donc avant tout d’un signe de bonne volonté diplomatique à l’égard d’Innocent XI [100].

54Il semble aussi que le renvoi ait un contexte propre dans les relations entre la France et la Compagnie de Jésus. Élément symbolique de l’affirmation de l’autorité personnelle de Louis XIV sur la Compagnie, la défense de Maimbourg est devenue en partie contre-productive à cette même affirmation depuis la mort de Gian-Paolo Oliva le 26 novembre 1681. En effet, la congrégation provinciale, qui devait se réunir pour choisir les délégués de la Province pour la congrégation générale chargée de choisir son successeur, reposait avec acuité la question du statut canonique du P. Maimbourg. Ne pas le convoquer à la congrégation provinciale aurait été un désaveu des ordres du roi, le convoquer était prendre le risque d’une accusation de nullité contre les actes de la Province et mettre en danger le poids de la France dans la congrégation générale. L’argument est présenté comme central dans une lettre du P. de la Chaize au P. de Noyelle, alors vicaire général [101]. Une lettre de l’abbé Lauri, citée par le P. Guitton, indique un débat parmi les profès jésuites, certains affirmant que l’expulsion n’a pas d’effets canoniques parce que le roi en a empêché la publication, d’autres qu’elle en a au contraire, cependant non pas parce que l’ordre du général aurait de lui-même son effet canonique, ou parce qu’il trouverait son origine dans un ordre direct du pape – deux arguments qu’on aurait attendus – mais dans le fait que l’ordre a été publié de facto à Rome. Cette formulation est doublement intéressante. D’une part, elle reconnaît la nécessité canonique de la publication de la peine contre Maimbourg. D’autre part, elle signale que le cœur du débat porte sur qui est le souverain de l’espace de cette publication, questions sur laquelle un certain nombre de jésuites français sont prêts à accorder la primauté au roi, laquelle implique une supériorité de la sujétion au souverain politique sur la sujétion au supérieur régulier.

55Quoi qu’il en soit, au témoignage du confesseur royal et du P. Claude Collet [102], provincial de France, au moment de son renvoi Maimbourg aurait souhaité son départ devant le durcissement de la censure jésuite à son endroit, alors qu’il préparait l’Histoire du Calvinisme. La propre publication de son gallicanisme serait donc devenue plus importante à l’écrivain Maimbourg que son appartenance à la Compagnie, ce que, cependant, l’attitude de Maimbourg en 1681 ne corrobore pas vraiment, et d’autant moins qu’il semble avoir proposé au commencement de 1682 de se rétracter pour demeurer dans la Compagnie [103]. Cette fois encore, c’est donc bien au roi qui veut désormais son renvoi que Maimbourg obéit.

Gallicanisme jésuite et gallicanisme d’un ex-jésuite

56Quelle relation existe-t-il dès lors entre les conditions de la publication du gallicanisme du jésuite Maimbourg et ce gallicanisme lui-même ? Une des caractéristiques fondamentales du gallicanisme de Maimbourg est peut-être d’abord sa tonalité fortement anti-romaine, celle-ci étant non seulement exposée mais construite aussi sur une base essentiellement historique qui ne se réduit pas en impérialisme de l’érudition. Maimbourg, historien « éloquent », pour reprendre la caractérisation proposée par Gilles Declercq [104], oppose pratiquement au récit hagiographique et spirituel du catholicisme romain le récit alternatif de l’épopée du roi et de l’Église de France, garants de l’orthodoxie et de la liberté de l’Église universelle [105]. S’agissant de ce roman anti-romain que constitue a posteriori le cycle des Histoires, on retiendra quelques éléments centraux pour caractériser le gallicanisme de Maimbourg.

57Tout d’abord, son trait essentiel est son caractère extrêmement topique. Tous les lieux communs de l’historiographie anti-romaine française de la fin du xvi^e et du début du xvii^e siècle se retrouvent dans les Histoires, tant pour les lieux et les figures historiques (figures de mauvais papes, moments particuliers de tensions, etc.) que pour les thèmes mobilisés (usages de l’excommunication, corruption de la cour romaine, emportement du peuple romain, etc.) [106]. Un autre est la dimension proprement religieuse de cette hostilité à Rome. Les revendications excessives de la cour romaine ne sont pas dénoncées en fonction seulement d’une théorie politique ou même d’une théologie du rapport entre temporel et spirituel, mais par un portrait religieux du dévoiement de l’Église romaine, entraînée dans une tradition de superbe, qui la conduit à vouloir s’identifier à l’Église universelle dont elle devrait plutôt servir l’unité.

58Une autre caractéristique significative est son caractère « jésuite » ou, pour être plus précis, sa destination particulière à un public jésuite. Ce contexte jésuite est parfois explicite, comme dans l’Histoire du Luthéranisme lorsque Maimbourg commente le renvoi de Bobadilla de l’Empire pour avoir critiqué l’Interim en 1548, et l’accueil que lui fait Ignace à son arrivée à Rome [107]. Il critique en particulier la présentation que fait Orlandini de ces événements, présentation qui justement tend à justifier Ignace de toute acceptation même implicite de l’Interim en affirmant que le fondateur des jésuites n’était à ce moment pas bien informé des causes du renvoi de Bobadilla qu’il croyait avoir offensé l’Empereur pour d’autres raisons [108]. La présentation de l’épisode est caractéristique du travail littéraire de l’historien Maimbourg. Après avoir affirmé par prétérition que, pour sa part, il n’a pas d’avis à donner sur la valeur de l’Interim de 1548, il indique seulement « deux choses qui appartiennent à l’Histoire » et qui sont, la première, que les prélats assemblés à ce moment à Bologne ont, contre l’avis des voix de « certains zélez de la Cour de Rome » recommandé au pape de laisser faire, et la seconde, que ce sont les luthériens qui en ont été les principaux adversaires. Pour les catholiques, dit Maimbourg, on n’en trouve aucun en Allemagne qui ait pris position contre l’accommodement désiré par Charles Quint à une exception près, Bobadilla, qu’il décrit d’un « naturel ardent, ouvert, franc et hardi » et comme quelqu’un « qui alloit parfois un peu viste, et disoit assez librement ce qu’il pensoit ». Ce portrait d’humeur n’est évidemment pas accidentel par ce qu’il sert à mobiliser la mémoire jésuite de Bobadilla, mais aussi parce qu’il fait de celui-ci la figure-type du zélé emporté par ses passions. Quant à Orlandini, qui suppose que lorsqu’Ignace refuse de le recevoir c’est parce qu’il ignore les conditions de son exil, Maimbourg répond :

59

[…] ce grand Saint sçavoit fort bien le conseil que le Cardinal Morone et les Evesque du Concile avoient donné au Pape de ne se pas plaindre de l’Intérim qui n’estoit qu’une tolérance de la moindre partie du Luthéranisme. En effet, on ne trouve pas que ce sage Pontife se soit formalisé du rude traitement que Saint Ignace avoit fait à ce Père Espagnol, qui s’imaginoit s’estre acquis un fort grand mérite auprès de Sa Sainteté, en écrivant comme il le croyoit pour ses intérest. Cela nous fait une belle leçon pour nous apprendre qu’on n’a que faire à la Cour de Rome ni de la flaterie, ni du zèle indiscret ; que ce n’est point servir que de se mettre en danger, pour luy plaire, d’offenser les Princes en blasmant leur conduite dans les choses qu’ils croyent avoir le droit de faire [109].

60Et il commente encore :

61

[…] à l’exemple de Saint Ignace, qui en cette rencontre satisfit pleinement l’Empereur, sans offenser le Pape, nous devons estre tellement attachez au Saint Siège, comme tous les bons catholiques le sont, que nous ne choquions jamais par un faux zèle, sous prétexte de Religion, les véritables intérests des Princes, leurs droits, afin que nous puissions exercer librement partout nos fonctions à la gloire de Dieu [110].

62La mise en abîme de la situation contemporaine de Maimbourg est évidente. On ajoutera qu’elle ne vise pas simplement à afficher à l’égard d’un public extérieur la possibilité d’un positionnement politico-religieux jésuite du type de celui de Maimbourg, ou la légitimité jésuite de ce dernier. Elle sert aussi comme une adresse à un public proprement jésuite, le zèle « faux » et « indiscret » de Bobadilla dans sa défense de Rome étant censé faire écho, dans la mémoire jésuite, à ses conflits avec Ignace et son premier successeur autour de la forme du gouvernement de l’ordre [111]. De même, la mention de la nécessité de ne pas opposer défense des intérêts de la Religion et droit des Princes, présentée comme la condition de l’exercice des fonctions apostoliques de la Compagnie, a aussi un contexte proprement jésuite.

63Ailleurs, ce contexte jésuite est plus allusif ou repose au contraire sur les silences de l’auteur. Ainsi, la Compagnie est singulièrement absente de l’Histoire de la Ligue de 1683, si ce n’est l’inévitable Claude Mathieu, le « courrier de la Ligue », dont Maimbourg parle d’ailleurs fort peu [112]. Le portrait peu flatteur de Sixte Quint peut aussi renvoyer à l’histoire des rapports de ce dernier avec la Compagnie. De même son insistance sur le moment clé dans l’histoire de la Compagnie de Jésus en France et du rapport de cette dernière au gallicanisme que sont les États Généraux de 1614 [113], atteste peut-être aussi cette destination secondaire particulière. C’est probablement l’incrimination de la Sorbonne qui renvoie le plus clairement à ce contexte : indiquant que « les Directeurs des consciences, les confesseurs, les prédicateurs et les docteurs » contre leur devoir encourageaient l’esprit de révolte qui se répand dans Paris à l’automne 1587, alors qu’ils auraient dû le « combattre de toute leur force comme estant tout contraire à l’Évangile qui n’enseigne qu’obéïssance et soumission aux Puissances légitimes [114] », Maimbourg fait de la Sorbonne le premier acteur de l’autorisation donnée à la rébellion. La présentation qu’il fait du décret du 16 décembre 1587 est surchargée d’allusions au contexte contemporain :

64

Or sur ces calomnies que les Prédicateurs de la Ligue et les Seize publioient comme autant de véritez incontestables, cette faction de Docteurs corrompus […] fit un Décret, par lequel on déclare qu’il est permis aux Sujets d’oster le Gouvernement à un Prince qui n’agit pas comme il doit pour le bien de la Religion et de l’Estat […]. C’estoit-là sans doute décider en une matière tres-importante un cas de conscience selon les faux et pernicieux principes de la morale la plus corrompuë qui fut jamais [115].

65D’une part, le passage joue sur la rivalité institutionnelle durable entre l’université et la Compagnie, en retournant l’argument anti-jésuite de l’incompatibilité des doctrines théologico-politiques de la Compagnie avec celles du clergé de France. Plus même, le cas que Maimbourg attribue à la Sorbonne va plus loin que les formulations jésuites traditionnelles sur ces questions (en parlant simplement de cas de mauvais gouvernement et non de tyrannie ou d’hérésie) et ainsi, et d’autre part, il renvoie clairement et presque explicitement à la « querelle de la morale relâchée », jamais éteinte et en train d’être réactivée par la rupture de la paix de l’Église.

66On voit aussi qu’il n’y a pas vraiment de rupture de ce point de vue d’une destination particulière du texte à l’intention de la Compagnie entre l’Histoire du Luthéranisme et l’Histoire de la Ligue, c’est-à-dire entre avant et après l’expulsion de Maimbourg. Est particulièrement significatif, de ce point de vue, le récit que fait Maimbourg de son expulsion dans l’Histoire du Calvinisme. Jean-Louis Quantin note que, compte tenu des événements, la présentation qu’en fait Maimbourg est « très lénifiante » [116]. On ajoutera que cette version édulcorée, seule compatible avec les conditions politiques de la publication de l’Histoire du Calvinisme, a aussi peut-être pour fonction de préserver cette destination jésuite des ouvrages de celui qui n’est désormais plus jésuite. L’avertissement au lecteur reprend l’idée que l’ordre a été donné sans cause explicite et sans possibilité de rétractation. Au pape, Maimbourg reconnaît que « quand mesme il ne prononce pas ex cathedra, [il] a bien d’autres lumières et d’autres vuës que les miennes. Il peut voir ce que je ne vois pas ; et je veux mesme croire, puisqu’il le veut ainsi que je suis coupable ». Le roi, qu’on refusait d’informer des motifs de cette culpabilité, l’a protégé. Quand le renvoi advient, cependant, Maimbourg le présente au fond comme sa propre initiative :

67

Mais j’ay enfin résolu de prendre les voyes de satisfaire pleinement Sa Sainteté, en me sacrifiant très-volontiers pour le bien de la paix ; de tirer les Jésuites de certains fascheux embarras où ils se trouvoient à mon occasion ; et de me mettre en estat de pouvoir passer le peu qui me reste de vie dans le repos, dont il seroit assez difficile que je joûisse parmi eux, après avoir esté si malheureux que de déplaire si fort à Sa Sainteté, à l’indignation de laquelle j’aurois le chagrin de les voir exposez à mon sujet.
C’est pourquoy j’ay supplié très-humblement le Roy […] de laisser à leurs Supérieurs la liberté de faire ce qu’ils jugeroient à propos à mon égard, en suite des ordres qu’ils ont receûs de Rome. […]. Ainsi n’estant plus maintenant Jésuite par l’ordre de N.S.P. Le Pape, et par la permission que le Roy a donnée de l’éxecuter, je seray de la grace de Sa Majesté tout ce qu’il luy plaira, pour la servir avec plus d’ardeur et de zèle et de liberté que jamais.

68Cet argumentaire est doublement intéressant. Du point de vue de la légitimité du renvoi de Maimbourg, il pose à nouveau la question dans les mêmes termes que d’autres acteurs du conflit. Il reconnaît clairement le droit du pape à réclamer ce dernier, mais affirme tout aussi fermement le droit du souverain à en empêcher l’exécution. S’agissant maintenant de la position adoptée par Maimbourg, il présente l’exécution de son renvoi comme un sacrifice consenti et recherché pour préserver la Compagnie de Jésus. Cette mise en scène de soi comme figure sacrificielle en appelle évidemment à un ordre de légitimité autre, et sert au fond à réintégrer symboliquement Maimbourg à l’ordre qu’il quitte. En regard, il s’affirme plus libre pour écrire et défendre les droits du roi. La conjonction de ces deux postures a pour effet de laisser supposer que c’est cette parole plus libre, laquelle fait de lui une voix plus régaliste encore, qui exprime la véritable pensée du jésuite qu’était Maimbourg. La censure du jésuite gallican s’en trouve ainsi retournée par sa propre publication, en invitant à supposer que Maimbourg, et au fond la Compagnie en France avec lui, ne peuvent pas exprimer clairement leurs véritables sentiments en la matière, qu’ils dissimulent par une autocensure qui en réalité bénéficierait à Rome.

69Cet effort pour retourner la condamnation de Maimbourg demeure constant dans les publications ultérieures au renvoi, que le désormais ex-jésuite affiche comme une sorte de stigmate. Ainsi l’Histoire du Calvinisme, l’Histoire de la Ligue mais encore l’édition complète des Histoires dédiée au roi par Mabre-Cramoisy ont toutes pour auteur un « cy-devant » jésuite. La publication de l’injustice du renvoi sert donc à réintégrer le gallicanisme de Maimbourg dans l’espace des possibles de la Compagnie de Jésus en France.

70Que dire alors sur le contenu de ce gallicanisme ? On serait presque tenté de dire que la question est indifférente. L’ensemble des tensions autour des Histoires signale en effet que ce n’est pas tant le contenu de ce gallicanisme que sa publicité et la question de la souveraineté sur la Compagnie qui sont essentielles, et ce d’autant plus que le pouvoir royal légifère sur les questions de doctrine, en particulier après la déclaration des Quatre articles de 1682 [117]. Il n’en demeure pas moins qu’il n’est pas non plus indifférent que Maimbourg affiche un gallicanisme à la fois cohérent avec ses positions antérieures et en même temps parfaitement compatible avec le corpus de positions officialisées à partir de 1682.

71Le texte le plus significatif à cet égard est le Traité historique de l’Établissement et des Prérogatives de l’Église de Rome et de ses Évêques (1685). L’ouvrage se veut une réponse aux Acta Constantiensis Concilii, qu’Emmanuel Scheelstrate, préfet de la Bibliothèque Vaticane, a fait paraître en juin 1683 à Anvers en réponse à la déclaration du clergé de France de 1682 [118]. Le second article de la déclaration, qui porte sur la suprématie du concile, se référait à des décrets du concile de Constance. Schelstrate, sur la base de manuscrits romains des actes du concile, affirme que la déclaration s’appuie sur un texte erroné. Maimbourg, qui entend donner une leçon d’érudition au préfet de la bibliothèque apostolique, répond en utilisant des manuscrits parisiens, et en particulier ceux de Saint-Victor. Cependant, le traité est de plus vaste ampleur, d’autant qu’il vient couronner un cycle arrivé à son terme chronologique avec l’Histoire de la Ligue. De quelque manière, il apparaît comme une récapitulation et une conclusion du cycle des Histoires, un traité historico-théologique qui, en niant à l’envi son caractère théologique, entend fonder dans les faits la doctrine des Quatre articles en faisant l’historique de la papauté et de ses relations avec les conciles pour prouver, d’une part, la supériorité du concile et la faillibilité des papes et, d’autre part, l’indépendance des souverains au temporel.

72Le texte, on le voit, assume une position qui va plus loin que celle, par exemple, d’un Honoré Fabri. Maimbourg reconnaît que la primauté du pape « luy donne la surintendance sur tout ce qui regarde le gouvernement et le bien de toute l’Église » [119] et le fait juge en appel de toute l’Église et en particulier des évêques. Il maintient donc la position qu’il défendait sur ce point contre l’épiscopat français au tournant des années 1660 et 1670. Cependant, il tient un discours épiscopalien assez ferme acceptant l’idée d’un droit divin des évêques sur leur diocèse, présentant l’Église comme une communion d’Églises particulières. Son traitement de l’infaillibilité est sans surprise, égrenant la liste des lieux topiques de l’érudition gallicane sur ce point [120]. Son originalité à cet égard est de faire le lien entre critique de l’infaillibilisme et critique de la potestas indirecta, donnant ainsi comme exemple de papes tombés dans l’erreur ceux qui ont dû reconnaître avoir abusé de leur autorité dans leurs relations avec les pouvoirs temporels et couronnant cette liste par l’exemple de Sixte Quint [121]. S’agissant du pouvoir des papes au temporel, Maimbourg constate tout d’abord que même à Rome, depuis la révocation de la bulle Unam Sanctam de Boniface VIII par Clément V, personne ne tient plus l’hypothèse de la puissance directe [122]. Quant à la potestas indirecta bellarminienne, elle est un artifice que démasque l’habitude historiquement attestée qu’ont eue les papes de justifier leurs empiétements sur les pouvoirs temporels par des motifs de religion, attitude que Maimbourg présente comme contraire à l’Écriture [123], à l’enseignement des Pères [124], et même à celui des papes jusqu’à Grégoire VII [125], « le premier de tous les Papes, qui […] s’est attribué le pouvoir de déposer les Rois ». L’Église gallicane, et c’est ce sur quoi le Traité se conclut, apparaît alors comme la garante de la préservation de la doctrine de l’antiquité chrétienne :

73

[…] comme le Royaume très-Chrestien, sur tous les autres Estats de la Chrestienté, s’est toûjours fortement attaché à l’ancienne Doctrine de l’Eglise, ce qui fait le solide fondement de ses Libertez : c’est pour cela que tous les Evesques de France représentant l’Église Gallicane, la Faculté de Théologie de cette grande Université de Paris si respectée de tout le monde, le premier Parlement de France, et à son exemple, les autres, agissant au nom, et par l’autorité du Roy, comme protecteur des Canons et des saints Décretz, ont toûjours maintenu en ce Royaume l’ancienne doctrine […] [126].

74Le lien est désormais fait entre, d’une part, l’élection de la France et de ses rois et leur immunité de fait de l’erreur déjà affirmée par Maimbourg dès les années 1640, et le gallicanisme de l’autre. Le roi-évêque fonde une église-évêque pour l’ensemble de la Chrétienté. Maimbourg va plus loin encore, en justifiant les édits royaux pour imposer la doctrine des Quatre articles à tous les corps du royaume (et au premier chef aux jésuites). Dans une allusion transparente à la Compagnie de Jésus, il compare l’action de Louis XIV en cette occurrence à celle des généraux d’ordres réguliers qui, « pour garder l’uniformité de Doctrine », imposent à leurs sujet de « soustenir et enseigner certains sentimens que tout l’Ordre a voulu adopter, contre d’autres qui les combattent » [127]. Une fois encore, on est renvoyé à un contexte jésuite et surtout, dans ce contexte, à l’unité formelle de toutes les obéissances, dont l’obéissance politique n’est pas seulement la plus haute mais encore le modèle des autres. C’est peut-être tout autant cela que le gallicanisme que Maimbourg entend publier.

Le gallicanisme et le conflit moderne autour du for public

75Que dire alors de l’exceptionnalité du cas Maimbourg et de sa signification pour l’histoire de la Compagnie, du gallicanisme et de la culture confessionnelle du catholicisme français au xvii^e siècle ? L’affirmation de la singularité de Maimbourg repose sur deux points-clés : la singularité de son renvoi d’une part, la spécificité du contenu de son gallicanisme d’autre part.

76S’agissant de ce dernier, ce n’est pas sans risque d’anachronisme qu’on a distingué Maimbourg d’autres jésuites dont le gallicanisme serait limité à un gallicanisme purement politique sans contenu ecclésiologique. Clairement, la position ecclésiologique de Maimbourg est épiscopalienne, même si son épiscopalisme n’est pas non plus exactement celui d’autres figures importantes du gallicanisme français. Ce n’est pas la position d’Honoré Fabri. Ce n’est pas non plus celle d’exemples antérieurs de rapprochement entre la Compagnie et les doctrines gallicanes comme les PP. Annat et Rabardeau. Ce n’est pas non plus celle du de Hierarchia et Hierarchiis (1641) du P. Louis Cellot, qui voit dans les libertés de l’Église gallicane une concession et une grâce accordée par les papes à la France, quand Maimbourg y voit le résultat de la fidélité de la France au véritable ordre canonique de l’antiquité chrétienne. Quant à la position exacte des contemporains de Maimbourg sur les questions décisives du conciliarisme et de l’infaillibilisme, il n’est pas certain qu’on puisse se contenter de poser la question dans ces termes. S’agissant du P. de la Chaize, le P. Guitton et le P. Blet à sa suite indiquaient que rien ne permettait d’affirmer qu’il ait adopté l’ensemble de la doctrine des Quatre articles. Rien cependant ne permet d’affirmer non plus le contraire. Sur ce point, notait le P. Blet, « les documents sont muets [128] ». C’est d’autant plus logique que, passé 1682, la déclaration des Quatre articles prend le statut de doctrine officielle. De ce point de vue, en dehors des marges géographiques du royaume, comme à Douai, la résistance dans les collèges de la Compagnie en France est faible. Lorsque des jésuites de Pont-à-Mousson, en dehors du royaume donc, s’en prennent à la déclaration des Quatre articles, le provincial de Champagne les démet de leur chaire sans coup férir [129]. À tous se pose la même question, qui se pose d’ailleurs à Maimbourg, qui est celle de la relation entre ses positions théologiques et l’obéissance à laquelle il se considère par ailleurs tenu, au minimum au for externe, à l’égard du roi de France. De ce point de vue, il n’est pas certain que les jésuites d’après 1682 aient été bien différents de celui qui, à ce moment, n’est déjà plus leur pair. En tout cas, à tous se pose le même problème, dans les mêmes conditions religieuses, politiques et linguistiques. On est frappé de voir, par exemple, que commentant le renvoi de Maimbourg dans la première lettre qu’il envoie après que le roi a finalement accepté le renvoi de l’historien, le P. de Verthamon indique comme un des motifs possibles du changement d’attitude qu’il suppose à Maimbourg, sa prise de conscience qu’il était devenu « odieux à plusieurs des nôtres », mais précise immédiatement que la raison en est « les troubles qui sont advenus à la Société du fait de ses livres », sans mentionner la doctrine de ces derniers comme un motif d’aversion pour les autres jésuites [130].

77La notion même de « gallicanisme politique » n’est pas sans poser problème pour penser la question de la participation jésuite aux cultures politico-religieuse dans la France du xvii^e siècle. Il n’est pas indifférent qu’elle émerge du sein d’une historiographie catholique qui demeure profondément marquée, comme le note Alain Tallon, par « un préjugé défavorable à l’égard du gallicanisme [131] ». Cette remarque vaut bien entendu pour les historiens jésuites qui la reprennent et l’utilisent pour penser une hétérogénéité nécessaire entre deux identités religieuses inconciliables, celle des sujets de la Compagnie de Jésus et celle des autres sujets du roi de France. La difficulté est qu’une telle notion évacue a priori et a posteriori le problème auquel tous sont confrontés, et qui est celui du caractère essentiel et unifiant de la question de l’obéissance dans la culture confessionnelle du catholicisme français de la fin du xvii^e siècle, question qui traverse et configure le rapport au politique, au religieux, à l’Église, à l’ordre, au supérieur et à soi-même, et qui est le cadre linguistique fondamental dans lequel le problème de l’articulation des autorités et des contraintes est pris et se pose [132].

78S’agissant du renvoi de Maimbourg, on constate que l’exceptionnalité de son cas n’est pas tant dans la reconnaissance pénale de la marginalité de Maimbourg, que dans la fragilité et la particularité des conditions politiques qui l’ont rendu possible. Il a fallu finalement beaucoup pour renvoyer Maimbourg : une pression romaine considérable, des procédures exceptionnelles et radicales et, surtout, des conditions diplomatiques qui rendent ce renvoi possible car politiquement utile. En particulier, on constate qu’à aucun moment les instances romaine ou française de la Compagnie ne poussent au renvoi de Maimbourg. La raison fondamentale en est que les autorités de l’ordre partagent les termes dans lesquels la question de son propre cas est posée par Maimbourg. Oliva reconnaît le caractère inéluctable du conflit de contraintes dans lequel lui et ses sujets sont pris, et ce d’autant plus que ce sont précisément les autorités auxquelles les jé­suites de France sont soumis qui radicalisent ce conflit de contraintes, en se disputant leur obéissance et surtout la publicité de leur obéissance. Au moment même où le renvoi de Maimbourg devenait un problème symbolique essentiel, Innocent XI et ses conseillers avaient mis une forte pression sur les jésuites de France. Après que le parlement de Paris a cassé le bref de confirmation du vicaire anti-régaliste de Pamiers Jean Cerle, Innocent XI fait ordonner par Oliva aux provinciaux de Paris et de Toulouse de publier le bref [133]. Le P. Blet corrige le P. Guitton en montrant que les jésuites de Paris n’exécutent pas cet ordre et reçoivent pour cela les éloges du parlement ; il cite une lettre du P. de la Chaize au P. Oliva à cette occasion exprimant bien la position des autorités jésuites de France face à cette double contrainte : « À l’une et l’autre obligation, tant que les ordres ne s’opposeront pas entre eux, satisfaction sera donnée, même au péril de la vie. Mais si, par suite d’ordres contraires, il devient nécessaire de manquer à l’un ou à l’autre précepte, que votre Paternité juge elle-même ce qu’enfin nous devons faire ». Maimbourg ne tenait pas un discours différent lorsqu’il écrivait à Oliva en mettant en équivalence l’obéissance de ce dernier aux ordres du pape et la sienne aux ordres du roi. C’est encore dans les mêmes termes que le P. Honoré Fabri pense le cas de Mainbourg lorsqu’il révoque en doute, dans une histoire des événements des mêmes années restée manuscrite, le droit d’Innocent XI à expulser de la Compagnie l’historien de Louis XIV. Son argumentation est remarquablement proche de celle avancée par Maimbourg dans son Cas de conscience [134].

79Toujours à propos de l’exceptionnalité du renvoi de Maimbourg, c’est ici qu’il convient de le comparer à un autre historien gallican bien connu, le dominicain Noël Alexandre [135]. Le 4 juin 1685, par un motu proprio conjoint, Innocent XI condamne les volumes de l’histoire ecclésiastique du P. Alexandre qui concernent les xiii^e et xiv^e siècles, ainsi que le Traité historique de l’établissement et des prérogatives de l’Église de Rome et de ses Évêques de Maimbourg. Le 26 février 1687 encore, après donc la mort de l’ex-jésuite, c’est par le même moyen qu’il censure ensemble la suite des Selecta historiae ecclesiasticae capita, parues en contradiction avec les ordres exprès du Maître de l’Ordre des Prêcheurs Antonio de Monroy, et l’Histoire du Pontificat de S. Grégoire le Grand de l’ex-jésuite. Au-delà de leurs différences de méthode, de style et de public, Maimbourg et Alexandre partagent une série de points communs : radicalité de leur conclusion sur la question du pouvoir des papes au temporel, dénonciation de l’enfermement des auteurs romains dans la chicane, dénégation du caractère proprement théologique de leur œuvre et prétention à ne parler qu’« historiquement ». Au-delà cependant de leur communauté de point de vue et de censure, les cas de Maimbourg et d’Alexandre diffèrent sur deux points. À quelques années de distance, Alexandre, quoiqu’explicitement menacé de renvoi par Monroy [136], et quoiqu’ayant publié un ouvrage en contradiction avec les recommandations explicites de son supérieur général, ce qui n’est pas le cas de Maimbourg, n’est pas renvoyé de son ordre. Par ailleurs, le ton des censures, quoique déjà parfois très sévère contre Alexandre, est particulièrement emporté contre Maimbourg : le même Michel Van Hecke qui rédige, en juin 1684, un votum particulièrement dur contre Alexandre est ainsi l’auteur, en mars 1685, d’une censure encore plus sévère du Traité historique, qui va bien plus loin que celle des autres examinateurs Giacomo Ricci et Nicolò Maria Pallavicini [137]. Michel Van Hecke ajoute ainsi à son votum : « cet ex-jésuite a rassemblé en un seul volume ces extravagances pour les mettre par des liens de fer au service de l’iniquité, et les prostitue déshonorablement sur le forum public du monde [138] ». On retrouve la double caractéristique de Maimbourg, pas simple particulier mais toujours et irrémédiablement ex jésuite, et tout aussi irrémédiablement acteur de la publication du gallicanisme, mais aussi d’un gallicanisme jésuite.

80Ainsi, à la fois par ce qu’il a de singulier mais surtout par ce qu’il a de pas-si-singulier, Maimbourg « fait cas », imposant une interruption « au mouvement coutumier de [notre] expérience perceptive » de la Compagnie de Jésus [139], à la fois s’agissant de sa culture de l’obéissance et de son ethos romain. Il signale tout d’abord que la question des obéissances contradictoires est à la fois plus importante que les positionnements doctrinaux et déterminante pour ces mêmes positionnements. Il y a une unité et une cohérence remarquables dans l’ensemble du discours et de la position politico-religieuse de l’historien jésuite. Ainsi, sa différence significative avec d’autres discours gallicans est l’importance qu’il accorde et reconnaît au pouvoir de juridiction du Souverain Pontife. C’est qu’en réalité cette question est pour lui toujours centrale, la hiérarchie des obéissances procède chez lui d’une hiérarchie des juridictions en permanence interrogée et en permanence réaffirmée. Dans l’ordre où elle s’exerce, une juridiction s’exerce absolument et peut exiger une obéissance absolue. Le roi pour sa part a cette juridiction absolue sur ce qu’il convient bien d’appeler un espace public : espace de l’écriture, espace des fidélités proclamées et espace du droit. C’est dans cet espace que Maimbourg peut écrire à Oliva que chacun d’entre eux a raison d’agir comme il le fait en se soumettant aux injonctions qui leur sont faites. C’est aussi précisément cet espace que la curie romaine ne veut pas céder, lorsqu’elle fait de Maimbourg un symbole du conflit et prétend faire des jésuites les agents en France de la publication des actes juridiques romains [140]. Là-dessus d’ailleurs, Maimbourg ne semble pas être particulièrement singulier parmi les jésuites de France qui, eux aussi, pensent et négocient l’ethos romain qui est le leur, pas seulement en fonction de contingences politiques mais aussi en fonction d’autres impératifs culturels et religieux.

81C’est bien ce que semblent faire les jésuites parisiens du Collège de Clermont lorsqu’ils font soutenir le 26 juin 1683 une série de huit thèses « circa Iudicem fidei, et potestatem Ecclesiasticam », qui essaient d’articuler fidélité à l’héritage théologique et spirituel de la Compagnie et fidélité à leur propre tradition locale mais aussi aux ordres du roi [141]. S’agissant de ces thèses, la structure de l’exposé est tout aussi importante que le contenu de chacune des positions. Les quatre premières thèses veulent exposer la doctrine catholique de l’infaillibilité de l’Église. Elles affirment tout d’abord que le jugement en matière de foi appartient in genere au consensus des fidèles, et que ce consensus est infaillible, qu’il appartient ensuite in particulari aux docteurs catholiques eux aussi infaillibles lorsqu’ils sont unanimes, qu’il appartient ensuite specialiter aux prélats, dont le jugement formulé dans l’assemblée conciliaire est infaillible, avec l’approbation du pape, et qu’enfin il appartient au pape de formuler un jugement définitif et que son jugement ex cathedra est infaillible, du moment que n’y manque pas le « consensus suffisant de l’Église » [142]. La seconde partie des thèses propose un commentaire ou une interprétation des Quatre articles. Dans son premier article, le clergé de France n’a pas entendu diminuer l’autorité spirituelle de l’Église sur les rois et les princes chrétiens, la seconde ne lèse pas le « primat monarchique du Pape » dans l’Église, dont la troisième d’ailleurs ne nie pas le « pouvoir suprême » de dispenser des canons et des lois ecclésiastiques et dont la quatrième enfin ne nie pas l’infaillibilité (que cependant la quatrième thèse des jésuites parisiens a clairement limitée, et que la présentation générale déduit et relativise dans la ferme définition d’une hiérarchie et d’un modus operandi implicites) [143].

82On peut lire et interpréter ces thèses de deux façons. Une première consisterait à n’y voir qu’une concession politique et prudentielle pour préserver la Compagnie en France. C’est la lecture qu’en fait Michel Van Hecke dans la censure qu’il en dresse pour l’Inquisition romaine [144]. Il qualifie les propositions sur l’infaillibilité des fidèles, des docteurs et des évêques d’« équivoques artificieuses », manipulant le sens d’affirmations par ailleurs catholiques. Il s’attarde longuement sur les « saltem posito » introduisant des restrictions dans les troisième et quatrième thèses. Il y voit non seulement une équivoque mais une équivoque reposant sur une restriction mentale. Non seulement donc la censure fait référence à des thèmes traditionnels de l’antijésuitisme, mais encore à des techniques intellectuelles et spirituelles perçues comme proprement jésuites, signalant donc par là que le problème est aussi pour le censeur un problème qui existe au cœur de la culture jésuite. Il les condamne alors dans des termes tout à fait radicaux. Il écrit en effet que si les thèses, « jésuitiques », d’une prudence toute politique, étaient vraies, alors c’est l’Évangile même qui serait infirmé lorsque le Christ y proclame « Vous ne pouvez avoir deux maîtres » [145].

83L’autre manière de lire ces thèses consiste à prendre au sérieux les opérations de réécriture et d’interprétation par lesquelles elles tentent de maintenir possible un espace de conciliation entre deux impératifs religieux contradictoires. Il n’est alors pas indifférent que les thèses avancent une interprétation de la « romanité » de l’Église qui repose sur l’affirmation du caractère proprement monarchique de sa constitution. Les sixième et septième thèses sont ici les plus intéressantes : le clergé de France, disent les jésuites de Paris, n’a pas nié le caractère monarchique de l’Église et il n’a pas nié le pouvoir « suprême » (faut-il entendre « absolu » ?) du pape sur le droit ecclésiastique. Même l’interprétation de l’infaillibilité pontificale est alors touchée par ce déplacement. Sa mise en œuvre est cependant présentée avant tout comme un processus essentiellement juridique. Jusqu’au bout, ces thèses essaient donc de penser ensemble le caractère monarchique du gouvernement spirituel avec le caractère monarchique du gouvernement temporel auxquels elles sont un acte de soumission, à la fois dans leur publicité mais aussi dans leur effort pour parvenir à une concorde théologique entre la tradition théologique jésuite et la doctrine des Quatre articles.

84Quoiqu’il en soit, on voit que la position des thèses n’est pas si éloignée de celle du Traité historique de Maimbourg. On voit surtout que, tant dans le langage qu’elles emploient que dans leur visée et dans les techniques qu’elles mettent en œuvre, elles partagent le cadre linguistique et la manière de poser le problème de l’articulation de la double contrainte religieuse dans laquelle Maimbourg et ses anciens confrères jésuites sont pris. Ceci signale l’importance d’historiciser dans toutes ses dimensions l’ethos romain de la Compagnie, tout comme on a commencé à historiciser l’obéissance jésuite.

85Cela signale par ailleurs ce qui est peut-être une des spécificités de l’engagement régaliste dans le contexte jésuite de la fin du xvii^e siècle. D’une part, l’assomption religieuse d’une mystique politique par Maimbourg repose chez lui sur la conviction de l’élection du pouvoir temporel notamment pour la défense de l’orthodoxie, à la fois pétition de principe, mais aussi constat tout autant historique que contemporain. Chez lui, le gallicanisme ne se sépare pas, parce qu’il découle d’abord de l’adhésion religieuse et intellectuelle au catholicisme d’État, qui mobilise une culture de l’obligation. Alors, d’autre part, Maimbourg apporte à cet investissement religieux du politique les spécificités et les technologies de la culture jésuite de l’obéissance, condition justement de cette concession du forum publicum au monarque dans un mélange jamais explicite de dépôt de la conscience, d’indifférence à l’inessentiel et d’obéissance absolue au supérieur.

86Les travaux récents de S. Mostaccio ont souligné la complexité de l’obéissance jésuite [146] et les tensions durables autour de la doctrine de l’obéissance dans la Compagnie, notamment autour du généralat de Claudio Acquaviva [147]. À la fin du xvii^e siècle, cependant, le cas Maimbourg tendrait à montrer que ce n’est pas tant la critique de la radicalité de l’obéissance jésuite, mais bien la mise au service du politique de cette radicalité qui pose problème pour la place des jésuites de France dans le corps universel de la Compagnie, ce qui indique aussi une des voies possibles d’évolution de la culture confessionnelle du catholicisme français à la fin du xvii^e siècle.

87Le cas de Maimbourg est, pour l’historien contemporain, relativement exotique. Son exotisme procède probablement d’abord et surtout de cette conception extrincésiste de l’agir qui semble déterminer à la fois son rapport à la doctrine et aux autorités, à l’opinion et à la pratique, et qui signale la force culturelle de la casuistique à la fois comme mode vivant de pensée et comme complexe juridictionnel. S’y ajoute cette mise au service de l’État de cette démission devant le droit des autorités à obliger. Il est vrai aussi que, dans les années 1680, c’est aussi déjà ce type de technologie de la conscience qui pose problème dans la culture confessionnelle catholique, et même dans la culture jésuite [148].

88S’agissant, enfin, de la question de la sensibilité des jésuites de France au gallicanisme, le cas Maimbourg a surtout pour intérêt de montrer que la question doit d’abord être pensée à partir des cadres linguistiques – culturels et religieux – dans lesquels cette question se posait aux acteurs du temps. De ce point de vue, ce qui frappe est l’évolution du rapport des jésuites de France aux droits du pouvoir politique dans un for externe de plus en plus identifiable à un forum publicum auquel les positionnements doctrinaux échappent de moins en moins. À la suite de l’affaire Maimbourg, la position des jésuites français dans les conflits du généralat postérieur de Tirso González (1687-1705) laissent supposer que les jésuites, en raison de plusieurs éléments de leur culture propre, pouvaient être plus sensibles que d’autres à cette concession du for public à l’autorité politique.