Michael Richter, Ireland and her Neighbours in the Seventh Century, Dublin, Four Courts Press, 1999, 256 p.

1 Le « miracle » irlandais n’a pas eu lieu. Non qu’il s’agisse d’un « mythe » comme l’ont avancé naguère des chercheurs comme E. Coccia ou J.-W. Smit, mais parce que ce soi-disant « miracle » n’en est pas un ! Telle est la thèse que M. Richter s’attache à défendre et à illustrer dans le présent ouvrage. En fait de miracle, une longue tradition de culture orale en langue vernaculaire et un effort séculaire, lié à la christianisation, pour assimiler la culture écrite de l’Occident latin ont mis l’Irlande en mesure d’assurer une fonction de médiation entre l’Antiquité tardive et le Moyen Âge.

2 L’auteur est, depuis 1986, professeur à l’Université de Constance, après avoir été maître de conférences durant une douzaine d’années à Dublin University College. Sans être devenu pour autant Hibernicis ipsis Hiberniorem, comme l’écrivait malicieusement Próinséas Ní Chatáin dans l’avant-propos de la traduction anglaise (Medieval Ireland – The Enduring Tradition, Dublin, 1988) de son manuel Irland im Mittelalter – Kultur und Geschichte (Stuttgart, 1983), sa profonde connaissance de l’histoire de l’Irlande médiévale le prémunit aussi bien contre l’ « irophobie » que contre l’ « iromanie ». Ses recherches récentes sur le plurilinguisme et les niveaux de cultures des sociétés du haut Moyen Âge (The Oral Tradition in the Early Middle Ages, 1994 ; The Formation of the Medieval West. Studies in the Oral Culture of the Barbarians, 1994 ; Studies in Medieval Language and Culture, 1995) le prédisposaient à entreprendre un réexamen du phénomène culturel qualifié à tort de « miracle » irlandais, depuis sa « préhistoire », deux siècles avant l’affleurement de la culture écrite dans l’Irlande du VII^e siècle.

3 C’est pourquoi M. Richter s’assigne explicitement pour ambition de doter le chef-d’œuvre de W. Levison (England and the Continent in the Eight Century, 1946) du prologue qui lui ferait défaut. En effet, selon lui, les réalisations anglo-saxonnes sur le continent au VIII^e siècle ne peuvent se comprendre sans prendre en compte les réalisations irlandaises du siècle précédent en Grande-Bretagne durant un long VII^e siècle dont il fixe les termes (p. 14) depuis l’arrivée de Colum Cille à Iona (vers 563) jusqu’à la mort de Bède (735). Après avoir, dans un chapitre liminaire, brossé à grands traits un indispensable tableau de la société irlandaise au VII^e siècle, l’auteur traite son sujet en trois parties d’ampleur inégale. La première, intitulée « The Irish abroad », précise le concept de la peregrinatio irlandaise en s’appuyant sur l’étude de T. M. Charles-Edwards (The social background to irish peregrinatio, Celtica, vol. 11, 1976). Puis de solides dossiers sont consacrés à Iona (Colum Cille, Adomnan), à la mission irlandaise en Northumbrie, et à la pérégrination sur le continent (Colomban, Peronna Scottorum et de rapides excursus sur Kilian en Thuringe et Romain de Mazerolles, en Poitou). La seconde partie, intitulée « Foreigners in Ireland », cinq fois plus brève que la précédente – mais sans doute la plus originale –, fait ressortir l’attraction exercée par l’Irlande sur les lettrés étrangers (anglo-saxons et francs, en l’occurrence) qui, au témoignage de Bède (HE, III, 27), y étaient hébergés et instruits gratuitement dans les écoles monastiques. Le rôle de Ráith Maílsigi (Clonmellish, C^o Carlow, plutôt que Mellifont, C^o Louth) à l’arrière-plan de la mission anglo-saxonne en Frise est rappelé ici, et l’auteur consacre un très intéressant paragraphe à la fondation de Mayo (Mag-Eo) par Colman pour les moines anglo-saxons de Lindisfarne qui l’avaient suivi dans sa retraite sur Inishbofin en 664. La troisième partie, intitulée “ Ubera sapientiae ”, fait le point sur le niveau de la culture latine et chrétienne dans les écoles irlandaises : grammaire latine, exégèse biblique et comput constituaient, pour des raisons pratiques, les matières principales.

4 Le titre de cette dernière partie reprend une expression de Virgilius Maro Grammaticus qui se retrouve chez plusieurs auteurs irlandais du VII^e siècle. La métaphore – spécifiquement irlandaise, donc – des « deux seins de la science » établirait, selon l’auteur, une distinction entre sapientia mundi et sapientia Dei. Ne peut-on, de plus, retrouver dans cette image un reflet de l’institution, d’origine profane, de la « mise en nourriture » (fosterage) telle que celle-ci a été transposée dans les écoles monastiques, comme l’a montré F. Kerlouégan (dont les travaux sont ici absents de la bibliographie) ? Le maître est le nutritor ; l’élève est l’alumnus ! Par l’intermédiaire des lettrés médiévaux, la métaphore se rencontre encore chez Ronsard ou Rabelais au XVI^e siècle. Le premier se félicite auprès de Jean Daurat d’avoir eu la chance de « [...]sucer le lait savoureux / De sa féconde mamelle », tandis que le second remercie Érasme de l’avoir nourri du lait des chastes mamelles de la divine doctrine... Lointain écho du rite païen d’adoption auquel saint Patrice refusa de se prêter lors de sa fuite d’Irlande : reppuli sugere mammellas (Conf., c. 18) ? C’est là un exemple des interrogations que suscite la lecture du présent ouvrage. Les remarques qui vont suivre ne sauraient, bien entendu, avoir pour objet d’épuiser, en quelques pages, toutes les questions soulevées par M. Richter. On se contentera de proposer aux lecteurs de la Revue historique un avant-goût de la fécondité des recherches mises ici en œuvre par l’auteur et des prolongements qu’elles appellent.

5 Précisément, en ce qui concerne la mission de saint Patrice, M. Richter prend en compte l’état de la question réalisé sous la direction de D. N. Dumville (Saint Patrick. AD 493-1993, 1993). Un consensus semble, en effet, s’établir pour postdater comme le proposait, dès 1905, J. Healy, la mission de saint Patrice en Irlande et pour la situer dans la seconde moitié du V^e siècle. Cela aboutit à revaloriser la mission de Palladius (en 431) occultée par les sources irlandaises ultérieures, pour la plus grande gloire d’Armagh. Par contre, on n’est pas tenu de suivre l’auteur quand il écarte rapidement (p. 229-230) l’hypothèse d’une formation de Patrice en Gaule avant son retour en Irlande. L. Bieler (Ireland – Harbinger of the Middle Ages, 1963) est ici présenté comme « a late representative of the opinion that Patrick actually visited Gaul » (p. 229, n. 365). Pourtant, plus récemment, Charles Thomas (Christianity in Romain Britain to AD 500, 1981) a réuni les arguments en faveur d’une évasion de Patrice en direction de l’Armorique : en tout état de cause, il ne faut pas « trois jours » comme l’écrit Patrice lui-même dans sa Confession (c. 19) pour traverser la mer d’Irlande ! C’est pourquoi les traditions qui associent Patrice aux milieux martiniens de Gaule et à Germain d’Auxerre ne sont sans doute pas à rejeter trop vite dans la mesure où elles n’excluent pas une chronologie basse de la mission de Patrice. Germain est impliqué dans la répression de la bagaude de 436 (qui pourrait rendre compte des « vingt-huit jours de traversée du désert » par Patrice – Conf., c. 19, c. 22) et son second voyage en Grande-Bretagne doit dater de 440 (R. Sharf, Germanus von Auxerre – Chronologie seiner Vita, Francia, Band 18/1 (1991), p. 1-19). Il est donc tentant de l’identifier à cet « ami » qui a favorisé l’accession de Patrice à l’épiscopat tout en révélant un péché de jeunesse qu’il lui avait avoué (Conf., 32).

6 Quel que soit l’intermédiaire (Palladius ou Patrice) par qui le culte de saint Martin a été diffusé en Irlande, il est établi que l’œuvre de Sulpice Sévère y était largement diffusée au plus tard au VII^e siècle et il est probable qu’elle était déjà disponible auparavant en plus d’un endroit. Au cas où elle y serait parvenue dès le V^e siècle, M. Richter souligne qu’à l’exception de l’Écriture sainte il s’agirait donc du plus ancien texte latin dont on pourrait présumer l’existence en Irlande. La Gaule aurait ainsi apporté une contribution à la spiritualité de l’Église irlandaise et Colomban se serait familiarisé avec l’œuvre de Sulpice Sévère dès son séjour à Bangor, avant de pérégriner sur le Continent (p. 230). L’auteur consacre à Colomban des développements conséquents, en distinguant subtilement, à la suite du P A. de Vogüé, la figure littéraire du saint élaborée par Jonas de Bobbio et la personnalité historique du saint homme qui perce à travers ses propres écrits (p. 126). Il suggère que certains traités de Grégoire le Grand (avec qui Colomban est en relation épistolaire lors de son séjour dans les Vosges) ont pu lui être accessibles à l’école de Bangor au même titre que l’œuvre de Sulpice Sévère (p. 115). Les implications de cette dernière assertion sont essentielles dans la perspective des démêlés de l’abbé irlandais avec l’épiscopat gaulois à propos du comput. En effet, M. Richter ne manque pas de faire la part qui lui revient à une découverte importante de D. McCarthy et D. O’Cróinin. En fait, le comput « celtique » auquel Colomban se montre attaché (Epist. 2) a été élaboré par Sulpice Sévère au début du V^e siècle et transmis à l’Irlande par l’intermédiaire de l’Église bretonne (p. 208). À juste titre, l’auteur présage que « all the implications of this discovery will take some time to be worked out » (p. 216). Mais il se contente de citer la référence de Colomban à Anatolius (de Laodicée) et à Eusèbe (p. 207) sans développer, à ce sujet, les commentaires de D. McCarthy et D. O’Cróinin sur le latercus (table pascale) de Bobbio dont la bibliographie fait état. Un article récent de D. McCarthy (The lunar and Pascal Tables of De ratione paschali attributed to Anatolius of Laodicea, Archives for History of Exact Sciences, vol. 49/4, 1996) procure un état commode de la question et établit, dans le contexte du synode de Whitby, l’implication de Wilfrid et de ses relations en Irlande dans les interpolations infligées au Liber Anatoli.

7 Bien avant 664, les savants irlandais (Hibernenses et Romani) sont impliqués dans ces débats computistiques. Bède (HE, 3, 25) mentionne ainsi la controverse entre Finán de Lindisfarne (651-661) et « un très ferme défenseur de la vraie Pâque du nom de Ronan, Irlandais de nation, mais instruit de la vérité ecclésiastique en Gaule et en Italie ». Il peut être intéressant de rappeler à ce sujet que dom Mabillon (Annales Benedictini, lib. XV, p. 437) avait proposé d’identifier ce personnage avec Romain de Mazerolles à propos de qui M. Richter pose la question (p. 134) : « Was he a Romanus in the Easter issue and had he left his native country because of the Easter issue ? » D. Laurent, en étudiant la troménie de Locronan (déambulation sacrée qui se déroule tous les six ans autour du tombeau de saint Ronan), a réactualisé une hypothèse de Mabillon qui tendait à assimiler les trois personnages en un seul, ce qui rendrait compte de l’arrière-plan calendaire de cette procession millénaire. Sans se rallier à cette opinion, le signataire du présent compte rendu estime du moins qu’elle présente l’intérêt de suggérer une connexion possible entre deux points qui affleurent à l’arrière-plan de l’ouvrage de M. Richter : la pérégrination irlandaise en Aquitaine au VII^e siècle et les rapports entre les Irlandais et les Bretons (insulaires, mais aussi péninsulaires).

8 D’une part, en effet, au même titre que les pays de mission d’Austrasie où interviennent Fursy et ses frères (dont la carrière est largement évoquée ici, p. 127-133), l’Aquitaine est une des régions qui attirent le plus les exilés irlandais sur le Continent, comme l’a souligné M. Rouche (Des Wisigoths aux Arabes : l’Aquitaine (418-781). Naissance d’une région, Paris, 1979, qui ne figure pas dans la bibliographie). Aux côtés de l’évêque Didier de Cahors, apparaît, au milieu du VII^e siècle, un reclus irlandais nommé Arnan. Parmi les relations de l’évêque Ansoald de Poitiers qui accueille Romain de Mazerolles, se trouvent aussi l’évêque d’Angoulême Tomianus (Toméne) d’origine irlandaise et Sidonius (Saens), le cellérier irlandais du monastère fondé par Philibert à Noirmoutier. Le prédécesseur et proche parent d’Ansoald, Didon, est impliqué dans l’exil en Irlande de Dagobert II (cf., ici, p. 154-156). Il est donc pour le moins réducteur de parler d’un « small group of irish peregrini » qui aurait existé « in western Gaul for some years » (p. 134). Ajoutons que la vocation monastique de saint Cyran a été influencée par l’évêque itinérant irlandais Falvius (Fáilbe) que l’on retrouve aux côtés d’Éloi en butte aux « hérétiques d’outre-mer », donc partisan des observances romaines, tout comme le Ronan présenté par Bède !

9 D’autre part, en rendant compte de l’ouvrage de V. Law, The Insular Latin Grammarians, 1982, dont M. Richter met les acquis en œuvre, à juste titre, avec le discernement qui s’impose, L. Holtz a pertinemment souligné la complexité des échanges qui « durant plusieurs générations ont eu lieu entre [les Irlandais] et le Continent, entre eux et les autres Celtes, entre eux et les Anglo-Saxons », en ajoutant que, « parmi ces autres Celtes, il ne faut pas oublier les Bretons d’Armorique, qui ont pu servir d’intermédiaires entre l’Irlande et le Continent (dans un sens ou dans l’autre) » (Les grammairiens hiberno-latins étaient-ils des Anglo-Saxons ?, Peritia, vol. 2 (1983), p. 182 et n. 3). M. Richter fait brièvement allusion à d’éventuelles relations entre l’Irlande et l’ouest de la Grande-Bretagne pour indiquer que la seule personnalité connue qui a pu avoir une influence en Irlande au VI^e siècle est Gildas et que, par ailleurs, « one is confronted with dark centuries in Britain » (p. 29). Il ne faut toutefois pas perdre de vue que, tandis que le christianisme se diffusait en Irlande, des colonies irlandaises s’établissaient sur une bonne partie des péninsules de Grande-Bretagne occidentale. Récemment, Charles Thomas (And Shall these Mute Stones Speak. Post Roman Inscriptions in Western Britain, 1994) a mis l’accent sur les échanges incessants entre Irlande, Cornwall et pays de Galles jusqu’au milieu du VII^e siècle tandis que T.-M. Charles Edwards a fait dernièrement le point sur l’action des ecclésiastiques bretons en Irlande. Ceux-ci ont contribué à maintenir des siècles durant les liens étroits noués de part et d’autre de la mer d’Irlande aux VI^e-VII^e siècles (Britons in Ireland, c. 550-800, in J. Carey, J. T. Koch et P. Y. Lambert (ed.), Ildánach ildírech. A Fesschrift to Proinsias Mac Cana, 1999). Pour en revenir à Gildas (Gweltas, en breton), comme l’a montré P. O’Riain (Gildas : a solution to his enigmatic name, Irlande et Bretagne. Vingt siècles d’histoire, 1994), celui-ci a probablement appris à transcrire son nom en latin sous la direction d’un maître irlandais. De même, la forme du nom Illtud (au lieu du brittonique Elltud) trahit aussi une influence irlandaise. Ce dernier saint, patron de Llanniltud Fawr (Llantwit Major), donné comme d’origine continentale et disciple de Germain d’Auxerre, est présenté comme l’animateur d’une école monastique héritière de la culture britto-romaine.

10 Parmi les disciples d’Illtud, figure Samson, dont plusieurs chapitres de la Vita attestent aussi des contacts avec l’Irlande. Les débats en cours sur la datation de ce document (VII^e s. ? VIII^e s. ? IX^e s. ?) ont-ils retenu M. Richter de s’y référer ? Samson aurait entrepris une pérégrination dans l’île voisine après avoir rencontré des « savants » (phylosophos) irlandais de passage par le pays de Galles en rentrant de pèlerinage à Rome. P. O’Riain (Samson alias San(c)tan, Peritia, vol. 3 (1984)) a invoqué ce qualificatif de phylosophos en faveur d’une datation tardive (IX^e s. ?) de la Vita. Sans rapport avec cette question, M. Richter soutient (p. 160) que « philosophi had the connotation of scholars of wordly learning in early medieval Ireland », ce qui contribuerait à affaiblir la position de P. O’Riain : pour l’auteur de la Vita Samsonis, la philosophia est bien la science profane ! Tout en n’étant pas pleinement convaincu par l’argumentation de P. O’Riain, le signataire du présent compte rendu doit cependant remarquer que le terme n’est pas sans ambiguïté et que, dans la Vita de saint Fursy (qui date incontestablement du VII^e siècle), par exemple, « philosopher » (phylosophantur) équivaut à mener une « vie contemplative » (theoricam vitam). Cette même Vita Samsonis apporte encore d’autres informations sur les rapports entre les Bretons et l’Irlande. L’abbé de Dun Etair (Arx Etri), exorcisé par Samson, est censé l’avoir accompagné ensuite dans sa pérégrination sur le Continent et avoir fini ses jours à « Pental » (Saint-Samson-sur-Risle), près d’un siècle avant que la spiritualité colombanienne ne marque les grandes abbayes des méandres de la Seine comme Jumièges ou Fontenelle (dont M. Richter note, p. 147, que le fondateur, Wandrille, a subi l’attraction de l’Irlande).

11 Enfin, en traversant le Cornwall pour se rendre vers le Continent, Samson rencontre Winniau que bien des spécialistes s’accordent à assimiler à Finnian, le maître de Colum-Cille d’Iona. Depuis plus de vingt ans, la bibliographie sur Finnian/Finio/Uinniau s’est accumulée : certains chercheurs, à la suite de L. Fleuriot, tiennent pour une origine bretonne de ce personnage ; au contraire, P. O’Riain, qui a publié plusieurs articles érudits à ce sujet, s’appuie sur la forme complète du nom (Findbarr, Bairrfind) pour assigner à ce personnage une origine irlandaise. Ce chercheur vient de revenir sur la question (Finio and Winniau : a return to the subject, in J. Carey, J. T. Koch et P. Y. Lambert (ed.), Ildánach ildírech..., op. cit.) pour proposer de voir en Finnian/Uinniau un maître issu des colonies irlandaises du sud-ouest de la Grande-Bretagne. Sa conclusion est d’importance dans l’optique de M. Richter : « British influence on the formation of Christianity in Ireland in the sixth century was to a great extent exercised through masters produced by the transmarine Irish of the south-western part of the island of Britain. » Ainsi, c’est non seulement Iona et sa parruchia, dont M. Richter rappelle ici l’importance (p. 48-88), mais aussi les péninsules du sud-ouest de la Grande-Bretagne qui ont contribué à revivifier la Chrétienté irlandaise au VI^e siècle, préparant l’Irlande à jouer le rôle précurseur d’ « harbinger of the Middle Ages », que lui reconnaît aussi M. Richter (p. 236), à la suite de L. Bieler.

12 C’est donc à juste titre que l’auteur met en relief (p. 28-36) l’originalité de l’Irlande, qui est, en Occident, le premier pays à avoir été gagné au christianisme sans avoir jamais appartenu à l’Empire romain. Les conséquences culturelles de ce fait sont d’importance. En effet, en Orient, là où l’hellénisme n’avait pas supplanté les anciennes cultures copte ou syriaque, le christianisme a naturellement adopté leur langue et leur écriture. Aussi, quand l’évangélisation atteignit les peuples « barbares » (Éthiopie, Arménie, Géorgie, etc.), l’Église adopta-t-elle naturellement leur langue, quitte à créer un alphabet adéquat. Au contraire, en Occident, quand le christianisme se diffusa tardivement dans les campagnes, le latin y avait suffisamment progressé pour qu’il ne soit pas nécessaire de recourir à d’autres langues. La situation de l’Irlande au V^e siècle est donc sans précédent : le latin fait figure ici de langue morte totalement étrangère à la langue parlée. La transmission de la culture latine apparaît comme un corollaire de l’évangélisation, indispensable à la vie liturgique et à l’administration ecclésiastique. Son apprentissage ne peut passer que par la fréquentation des textes ; l’introduction de l’écrit est donc étroitement associée au christianisme.

13 Cette situation inédite a constitué toutefois le prototype de l’évangélisation ultérieure des mondes germanique, slave, scandinave... C’est pourquoi toute comparaison avec des sociétés de la même époque court le risque d’être boiteuse. Ainsi, la comparaison implicite entre l’Irlande et la Gaule franque paraît déplacée. L’affirmation selon laquelle « Ireland was the first country to receive Catholicism » est étayée par une note qui précise que cela vaut d’être souligné dans la mesure où la France a été récemment présentée comme la « fille aînée de l’Église » (« the oldest daughter of Rome », p. 29 et n. 36). On peut concevoir l’agacement de l’auteur devant la médiatisation des cérémonies commémoratives du baptême de Clovis en 1997 ! Il n’en reste pas moins qu’en Irlande il n’existait pas de pouvoir suffisamment fort ni pour appuyer, ni d’ailleurs pour contrecarrer la diffusion de la religion importée ; au contraire, en Gaule, le baptême du roi franc a été orchestré par une hiérarchie ecclésiastique qui encadrait une population gallo-romaine déjà christianisée. L’arianisme des chefs burgondes et wisigoths que l’épiscopat entendait ainsi contrer n’était que la religion d’une aristocratie barbare largement minoritaire. De même, le bref rappel des échanges mis en évidence par J.-N. Hillgarth entre l’Irlande et l’Espagne (p. 175, 221-222) et l’assertion selon laquelle ces deux foyers culturels étaient sans nul doute les plus dynamiques du VII^e siècle ne doivent pas faire perdre de vue une différence essentielle. En Espagne, comme l’indique l’auteur – et comme l’a, par ailleurs, montré M. Banniard –, la masse des fidèles illettrés était toujours à même de comprendre la lingua mixta prônée par Isidore de Séville ; en Irlande, aucune intercommunication n’était possible entre la langue vernaculaire et la langue de l’Église. Libre à M. Richter d’en déduire que « the Irish achievement was all the more remarkable » (p. 235) ! À titre comparatif, les recherches suggestives de M. Banniard (« Viva voce. » Communication écrite et communication orale du IV^e au IX^e siècle en Occident latin, 1992, qui n’apparaît pas en bibliographie), pourraient contribuer à éclairer « la coexistence de deux types de culture, irlandaise et latine, orale et écrite, leur interaction et leur rivalité réciproque » qui restent à approfondir, du point de vue même de l’auteur (p. 236).

14 Prenons acte des limites que M. Richter assigne au présent travail. Dans la mesure où son propos est de faire ressortir les échanges culturels entre les lettrés irlandais et l’Occident des V^e-VI^e siècles, il n’est pas question pour lui d’approfondir l’étude des pénitentiels ou de la littérature hagiographique qui figurent parmi les productions les plus originales des lettrés irlandais du VII^e siècle. Il ne s’agit pas non plus d’étudier les tenants et les aboutissants de l’accès à l’écrit, au même moment, d’une des littératures en langue vernaculaire les plus anciennes d’Occident (« the enduring tradition », pour reprendre le sous-titre d’un des manuels précédents de l’auteur). Reste donc à savoir gré à M. Richter d’avoir ici rassemblé et organisé les « preuves » (au sens classique du terme) de ce que la culture irlandaise du haut Moyen Âge ne s’est pas développée, comme par « miracle », dans une île coupée du reste du monde occidental, et d’apporter ainsi une démonstration supplémentaire (mais toujours bienvenue au jour d’aujourd’hui) de ce qu’il ne saurait exister de culture sans échanges.

15 Bernard MERDRIGNAC.