Croyance et connaissance

2Pour le dogmaticien et le philosophe, doyen de la Faculté de théologie protestante de Montauban puis de Montpellier, la première préoccupation de Kant a trait au problème de la connaissance et non à celui de l’être. C’est par ce constat que Bois débute son cours sur le Néocriticisme, sans doute le plus décisif parmi ses cours manuscrits archivés à la Faculté de théologie protestante de Montpellier. Selon lui, la critique de la raison pratique constitue le point le plus important de l’apport de Kant à la philosophie. C’est dans la raison pratique que Bois situe la croyance à la source de la morale kantienne. Dans sa préface à la seconde édition de la Critique de la raison pure, Kant affirme avoir dû « supprimer le savoir pour y substituer la croyance. » Cela ne signifie nullement qu’il condamne le savoir au profit de la croyance. Le texte original en allemand est, à ce titre, d’intérêt : « Ich mußte also das Wissen aufheben, um zum Glauben Platz zu bekommen ». Deux éléments de cette phrase sont sujets à des interprétations différentes. Le mot allemand « aufheben » peut vouloir dire, d’une part, « faire cesser », « abroger », « révoquer », « abolir », mais aussi, d’autre part, « mettre de côté », « lever » ou encore « limiter ». Ensuite, dans la deuxième section de la phrase, l’expression « Platz zu bekommen » peut se traduire par « substituer », « remplacer », d’une part, mais aussi par « obtenir de la place », « laisser de la place ». Renouvier traduit : « J’ai dû écarter la connaissance pour faire place à la croyance. » Le mot « supprimer » choisi par Tremesaygues et Pacaud (1905) est sans doute trop fort pour traduire le mot allemand « aufheben ». Le mot « limiter », proposé par Renaut, correspond mieux au sens de la critique kantienne telle que le néocriticisme la comprend. Ce dernier en est bien conscient et rappelle volontiers que dans la Critique de la raison pure, Kant ne supprime pas le savoir, qui demeure le seul moyen de connaître scientifiquement les choses, mais le critique, c’est-à-dire l’écarte sans l’abandonner.

3Le néocriticisme prend acte des limites du savoir, et cela le conduit à l’écarter, dans le sens de « mettre en suspens », afin d’accorder sa juste place à la croyance. Le mot « critique » ne signifie pas dans le criticisme une « opposition », mais renvoie à cette attitude qui consiste à ne plus croire de manière aveugle. Chez Kant, les limites du savoir viennent de l’imperfection de nos intuitions sensibles et de l’impossibilité d’une intuition intellectuelle qui saisirait la chose en soi telle quelle sans la déformation imposée par les cadres de perception sensible que sont l’espace et le temps. Le néocriticisme voit entre la connaissance et la croyance une articulation qui n’élimine pas le savoir pour le remplacer par la croyance, mais qui veut tenir compte des limites du savoir et reconnaître le rôle légitime de la croyance. Le but du criticisme consiste, selon Bois, à donner à la croyance la place qui lui revient, c’est-à-dire à l’affranchir des critiques qui pèsent sur les prétentions de la métaphysique rationaliste à fournir une connaissance rationnelle des choses immatérielles et à être une science qui fonde toute science.

4Selon cette relecture du criticisme, le doute naît des limites du savoir inhérentes aux cadres ou aux intuitions à travers lesquels l’esprit humain se représente la réalité. Pour Bois, ce doute est surmonté par la croyance qui est nécessaire dans toute connaissance, jusque dans l’adoption d’axiomes mathématiques. Une croyance peut être considérée, objectivement, comme doctrine, et, subjectivement, comme état mental. Faire le pari de connaître un objet suppose de faire confiance en l’esprit humain et en ses facultés, et de croire en la possibilité d’une harmonie entre nos facultés et cet objet. Cet acte de foi fondé sur la conscience morale est le fondement de toute connaissance. La croyance intervient dans toutes les affirmations essentielles dans la théorie de la connaissance. Le problème de la vérité est ainsi subordonné au problème de la conduite. La croyance en l’obligation morale est la clé de voûte du néocriticisme et se développe chez Bois en produisant une métaphysique et une théologie.

Le temps boisien

5Bois situe son hérésie dans la manière de définir le temps qui s’écarte de ce qu’il appelle le kantisme orthodoxe. La définition boisienne du temps se situe entre Kant et Bergson. Bois garde toute la rigueur kantienne de l’espace comme forme de la sensibilité, dans l’intuition que nous avons de l’objet et qui précède les concepts par lesquels nous pouvons par la suite connaître l’objet. Par contre, en se démarquant du kantisme orthodoxe, il considère que le temps n’est pas une forme de la sensibilité, mais un concept de l’entendement par lequel l’esprit humain conceptualise la notion de succession ou de simultanéité chronologique et/ou structurelle (relation de cause à effet). Pour lui, le temps libéré de toute influence de l’espace est une forme de l’esprit en lien avec la parole ou la conscience morale. Le temps succession ou simultanéité d’événements non sensibles n’est pas continu, contrairement au temps continu kantien, forme de la sensibilité, spatialisation linéaire des événements sensibles. Pour Bois, le temps spatialisé est une redondance et l’espace comme forme de la sensibilité suffit pour intuitionner l’objet en vue d’une connaissance qui relève de la raison pure.

6Le temps, forme de l’esprit, permet une sorte d’intuition intellectuelle, capable de connaître l’objet sans les déformations des formes de la sensibilité. Bois part de l’idée d’intuition intellectuelle de la chose en soi avancée par Kant – qui finalement y renonce en raison de l’inaccessibilité du noumène, mais en la détachant du noumène kantien pour l’appliquer aux phénomènes spirituels situés dans le temps succession et simultanéité. Celui-ci permet à l’esprit humain de conceptualiser et de subsumer sous les formes catégoriales de jugement tout être conscient, tout être spirituel. Le temps boisien est le concept de l’entendement impliqué dans toute relation.

Critique de l’infini et liberté

7Aux trois critiques formulées par Kant, le néocriticisme ajoute la critique de l’infini. Il s’agit d’un rejet de tout infinitisme, dont notamment l’idée de substance et le panthéisme. Bois estime que lorsque Kant introduit l’idée d’un monde en soi en supposant l’existence d’une substance universelle, il aboutit forcément au panthéisme. Le néocriticisme rejette l’infini actuel et réalisé, mais pas l’infini potentiel ; les limites ne sont pas effacées, mais n’empêchent pas l’espérance en l’infini possible à l’intérieur de ces limites pour leur donner un nouveau sens. C’est la critique de l’infini et la question du libre arbitre qui se trouvent à la base du néocriticisme.

Conscience

8Le néocriticisme fait la distinction entre doctrine de la conscience et doctrine de la chose. Par conscience, il faut ici entendre la personne en tant qu’être en relation pour être conscient de soi. À la conscience correspondent la liberté, la création, le devoir, la croyance, le conditionné, le fini et la relation, alors qu’à la chose correspondent respectivement la nécessité, l’évolution, le bonheur, l’évidence, l’inconditionné, l’infini et la substance. Pour le néocriticisme, la chose en soi est une sorte d’absolu posé comme existant sans relation avec rien de déterminé ; elle est donc, par définition, indéfinissable. Être signifie avoir des attributs et se subsumer sous les formes catégoriales de jugement. L’être conscient de soi est de cette manière distinct de la chose en soi. C’est la relation qui permet au sujet d’être conscient de soi. Pour le néocriticisme, le panthéisme, qu’il soit achevé (Spinoza), subjectif (Hegel) ou objectif (Stoïciens), abolit la conscience individuelle et nie la permanence et la personnalité : les êtres sont réduits à n’être que des attributs ou des modes d’agir d’un substrat unique, absolu et infini.

9La définition de l’être comme personne consciente ou esprit en relation oriente inévitablement la théologie. Pour Bois, sous l’action de Dieu en tant que conscience parfaite, l’inconscient ou le subconscient flou et imprécis s’éclaire jusqu’à la conscience de la conscience réalisée en Jésus-Christ. La conscience, au sens psychologique, désigne la perception expérimentale interne, et l’expérience désigne le contenu de la conscience, ce dont on a conscience, les phénomènes internes que l’on éprouve dans sa conscience. Grâce à la croyance, la conscience morale franchit, par un acte de foi, les limites inhérentes aux données immédiates de la conscience psychologique.

Conscience morale

10Henri Bois hérite de Charles Secrétan l’idée de mettre la conscience morale au centre de son système philosophique : nous devons croire au devoir. La conscience morale nous oblige à croire en l’obligation morale, et par suite elle nous dit qu’il est moral d’avoir confiance en nos facultés. La relecture néocriticiste de Kant substitue un je dois au je pense cartésien pour affirmer : je dois donc je suis. Bois est convaincu que la conscience morale est l’unique solution pour sortir de l’impasse du scepticisme. C’est sur la conscience morale que l’esprit humain fait reposer toute sa certitude, sa foi en la souveraineté du bien, sa foi en l’existence du monde extérieur et de ses semblables, comme en sa propose existence, sa foi en la responsabilité et la liberté, sa foi en un Dieu personnel, vivant et libre.

11La conscience morale néocriticiste n’est pas dictée par une raison impersonnelle, absolue, réalité infinie, mais part de l’obligation et de la conscience du devoir. Elle est conscience du bien et du mal, de ce qui est humain et de ce qui est inhumain, et caractérise la personnalité d’un sujet. Elle est la faculté de porter un jugement sur la valeur morale des choix et des actes humains ou encore le sentiment de cette valeur. Elle constitue la certitude primordiale que la volonté doit inévitablement poser, en amont de toute activité de l’entendement et de la raison, la base de toutes les certitudes, la source de toutes les croyances. Face au doute, la volonté fixe un point d’arrêt et constitue une certitude primordiale qu’elle refuse désormais de mettre en question : cette certitude primordiale est la conscience morale.

12Dans le néocriticisme boisien, la croyance est fondée sur la conscience morale : le sujet croit ce qu’il doit croire ; il croit parce qu’il doit croire ; il croit ce qu’il estime être moralement bien (car conforme à la logique par exemple). La conscience morale est l’expression de la raison pratique ; elle oblige moralement le sujet en lui indiquant des impératifs moraux.

Réformer la théologie

13Bois estime que la philosophie néocriticiste peut renouveler la théologie protestante de son époque. Il est le premier théologien français à chercher à fonder sa théologie sur le néocriticisme français. Selon lui, le progrès en théologie est solidaire du progrès en philosophie, et le progrès philosophique pousse et force la théologie à se modifier et à se renouveler. Ainsi, la théologie boisienne porte les marques et les conséquences de sa philosophie néocriticiste, qui reconnaît elle-même comporter des éléments non définitifs, fluctuants.

14Bois définit la théologie comme étant le travail spécial de l’intelligence qui réfléchit sur la vie religieuse qui engage l’être tout entier d’un homme. La théologie fait partie de la religion, en étant la part, le rôle et le produit de l’intelligence dans la religion. Autrement dit, la théologie est la philosophie appliquée à la religion, la philosophie de la religion. Le néocriticisme est appelé, selon lui, à jouer un rôle important dans la formation d’une dogmatique renouvelée. Le néocriticisme émonde la théologie en éliminant toute influence de l’infinitisme et du substantialisme, d’une part, et ouvre la possibilité à la réflexion théologique et métaphysique dans les limites de la raison, d’autre part. Le néocriticisme renonce à tout dogmatisme et intellectualisme pour inviter la théologie à tenir compte des critiques de la raison et des questions sans cesse renouvelées par l’expérience religieuse de la rencontre avec un Dieu vivant, moral et personnel, et à avancer en étant sans cesse réformée par la Parole de Dieu. La connaissance religieuse peut s’étendre véritablement, si le chercheur accepte d’abandonner les prétentions à l’absolu, tout en restant fidèle à la raison.

Le psychomorphisme néocriticiste

15Ce qu’Henri Bois reproche à la métaphysique kantienne consiste essentiellement dans la conception d’un Dieu « inconnaissable ». Une telle conception va à l’encontre du projet principal de Bois de fonder la possibilité d’une vraie connaissance religieuse, base d’une théologie. Pour Bois, en effet, Dieu prend le risque de rencontrer l’humain dans l’expérience religieuse, entrant dans le temps et agissant dans l’histoire personnelle de l’humain, saisissant son subconscient par son Esprit et par sa Parole. Une telle rencontre produit des faits religieux observables, et connaissables grâce au temps comme concept de l’entendement, forme de l’esprit. La manière avec laquelle Bois présente l’expérience religieuse doit beaucoup à la notion d’illumination intérieure de l’Esprit ou de témoignage intérieur de l’Esprit, introduite par les réformateurs.

16Selon Bois, l’action de Dieu s’exerce humainement ; toute révélation possède chaque fois une origine humaine, une genèse historique. Bois définit le surnaturel comme étant cette irruption de l’action divine qui vient interrompre la continuité avec la nature. Mais ce surnaturel-là choisit la finitude humaine comme moyen de révélation, afin de respecter l’entière liberté humaine. Pour être morale, l’intervention divine doit consister en faits historiques. L’expérience de la rencontre avec Dieu se vit dans les limites inhérentes à la condition humaine, notamment les limites de la raison et de la psychologie humaines. Si Dieu possédait des attributs d’infinitude, de substance nouménale, d’inconditionné dans le criticisme kantien, ici, dans le néocriticisme boisien, il renonce à tout cela pour se soumettre à la finitude morale et psychologique humaine, pour que l’action de la liberté de Dieu suscite la liberté des hommes.

17Pour que nous puissions rencontrer Dieu dans l’expérience religieuse, il s’incarne dans les attributs psychologiques d’une personne : la parole, la pensée, l’esprit ou encore la conscience. L’homme Jésus est spatial, donc corporel, mais pas Dieu même s’il choisit d’agir dans l’histoire. La connaissance par schématisation d’une intuition directe, dans le criticisme kantien, n’est envisageable que dans l’espace et le temps. Or Dieu n’est ni dans l’espace ni dans le temps kantien. Le néocriticisme propose donc la possibilité d’une connaissance objective d’un Dieu esprit à travers la catégorie temporelle de succession et de simultanéité.

18À la place de l’idée d’un Dieu substance, indéfinissable et inconnaissable, le néocriticisme propose celle d’un Dieu personnel. Bois utilise la notion d’« anthropomorphisme » psychologique pour désigner les attributs de ce Dieu. Il le fait contre le kantisme orthodoxe attaché à la métaphysique kantienne qui refuse toute connaissance de Dieu sauf par analogie. Toute théologie s’appuie certes sur la conscience psychologique, mais la théologie néocriticiste se propose, en plus, d’ajouter la méthode fondée sur la conscience morale, qui prend le risque d’interpréter par la croyance les données immédiates de la conscience psychologique.

Dieu et le temps boisien

19Bois se démarque de Renouvier en affirmant la possibilité d’un premier commencement situé dans un temps de simultanéité, précédant toute succession. La position de Bois est sous-tendue par l’idée d’un Dieu créateur, qui prend le risque de quitter son immutabilité pour entrer dans le changement et dans la succession, en créant. C’est un Dieu qui est en relation avec sa créature et non un Dieu qui est en agissant comme chez Heidegger.

20En entrant dans le temps en relation avec ses créatures, Dieu se soumet aux aléas inhérents à toute relation interpersonnelle, conditionnée par le contexte historique, et agit en créant des ruptures dans la continuité naturelle. Le temps boisien n’est pas de ce fait une continuité linéaire ou une progression déterministe. Sur ce point Bois se démarque du temps continu de Bergson, qu’il estime non encore suffisamment débarrassé de l’influence spatiale introduite par le kantisme orthodoxe.

21Dans l’histoire des religions, Henri Bois estime que lorsque les hommes personnifient des concepts qualitatifs en les attribuant à des divinités mythologiques, à un moment donné, le caractère pluriel et personnels des dieux, lié à l’idée de cause, est remplacé par l’idée d’une substance universelle, qui aboutit au panthéisme. Sauf si les hommes décident de garder le caractère personnel de leurs divinités, auquel cas ils aboutissent au monothéisme et à un Dieu perçu, rencontré et connu comme étant un être conscient et temporel. Pour l’esprit d’un tel Dieu, tout est conscient, car il est un Esprit parfait, doué d’une conscience parfaite.

Le symbolisme

22L’essence de la religion pour Schleiermacher, et par suite pour Auguste Sabatier, est un sentiment de dépendance absolue, une intuition de l’infini. Pour le symbolo-fidéisme de Sabatier, l’homme est sauvé par la foi indépendamment des croyances ; la consécration du cœur à Dieu, dans le sentiment de dépendance absolue, peut se passer de croyances ; ce que Bois ne peut pas admettre. Pour ce dernier, en effet, nous avons besoin de mots pour penser l’expérience religieuse et du coup pour accepter de la vivre. Lorsque les croyances et le contexte changent, le sentiment religieux change aussi.

23Pour Sabatier, la connaissance religieuse n’est possible que par symbolisme, condamnée à exprimer les réalités spirituelles invisibles par des images sensibles, en paraboles. Ce symbolisme s’appuie sur la connaissance par analogie, l’autre manière de connaître, dont parle Kant, différente du schématisme par intuition directe de l’objet. Un symbole religieux ne représente pas Dieu en soi, affirme Sabatier, car son contenu, tout subjectif, est le rapport dans lequel le sujet se sent affecté par Dieu. De ces sentiments naissent spontanément les fortes et simples images qui les traduisent et qui constituent les symboles qui, séparés de ces expériences subjectives, n’ont plus de contenu ni par conséquent de vérité.

24Face au symbolisme de Sabatier, Bois propose le psychomorphisme et considère que Sabatier n’arrive pas à se passer du Dieu en soi, inconnaissable, que le néocriticisme reproche à la métaphysique kantienne. Pour Bois, les faits religieux, ainsi que le sujet dont le subconscient subit l’action divine, sont bien situés dans le temps. Nous pouvons nous représenter l’être moral de Dieu et sa personne qui est semblable à nous psychologiquement. Bois utilise lui-même l’analogie pour parler de cette similitude. La connaissance que nous pouvons avoir des êtres et des choses repose uniquement sur l’analogie de la vie de ces êtres avec notre propre vie. Il en est de même de notre connaissance religieuse de Dieu.

Dimension critique de l’histoire

25Toute doctrine ne peut s’énoncer, d’après le néocriticisme boisien, que dans les limites de la raison. La critique de la raison par le moyen de l’histoire questionne la théologie. Dieu agit dans l’histoire, et donc tout discours sur lui et les récits de son action sont soumis à la critique historique, puisque les idées religieuses sont mêlées aux faits historiques de manière indissoluble. Si le théologien n’acceptait pas de soumettre ses idées à la critique de l’histoire, celles-ci resteraient imprécises et risqueraient de sombrer dans l’illuminisme ou le mysticisme.

26Parmi les actions historiques de Dieu figure la révélation. Le principe protestant du Sola scriptura se trouve donc également soumis à la critique. Certes, dans un premier temps, ce principe questionne l’autorité des institutions, des dogmes et des doctrines religieuses, mais la critique historique en arrive également à s’appliquer aux Écritures. Bois rappelle l’importance de lire le texte biblique dans son contexte : la révélation est historique et, pour l’étudier, il nous faut tenir compte de l’épaisseur, de la distance historique qui nous sépare d’elle.

Histoire et langage

27Chez Bois, les croyances intellectuelles jouent le rôle du langage et servent à mettre des mots sur l’expérience religieuse afin que vienne à la conscience claire l’impression laissée par la rencontre avec le Christ dans le fin fond flou et ineffable du subconscient. Les croyances en tant que discours religieux précèdent et suscitent la foi qui vient de ce que l’on entend. Les croyances permettent ensuite de penser les faits que sont les expériences religieuses successives sous forme de connaissances religieuses sans cesse réactualisées par d’autres expériences. L’expérience ne peut pas être séparée de croyances qui se trouvent avant, pendant et après l’expérience. Et inversement, toute croyance ne peut pas être séparée d’expériences, vécues avant, pendant et après la croyance. Mais généralement la croyance vient chronologiquement avant.

28Le sentiment religieux ne l’est que pensé à l’aide de croyances religieuses. Le croyant qui vit une expérience religieuse n’accède pas à un sentiment qui relèverait d’une intuition hors langage. La concomitance de l’idée et du sentiment est incontournable dans l’état de conscience du croyant ; il faut des croyances préalables à l’expérience, sinon les impressions purement émotionnelles ne donneraient pas lieu à un développement intellectuel dans une doctrine ou un dogme. L’expérience spirituelle est saisie par la croyance mise en œuvre par la conscience morale, et est conceptualisée, grâce au temps, en rapport avec d’autres éléments de connaissance ; cela implique un récit de soi à soi-même et donc un langage, sans lequel la conscience de l’identité de soi au fil du temps de l’expérience n’est possible.

29L’expérience religieuse de la rencontre avec la Parole fondatrice n’est pensable qu’à travers des mots puisés dans les croyances et le langage existants. Voilà pourquoi le Jésus de l’histoire n’est pas accessible selon Bois en dehors d’un discours qui le raconte, sous forme de croyances, tout d’abord celles des communautés des auteurs bibliques, transmises ensuite aux lecteurs et sans cesse revisitées par des expériences personnelles et communautaires pour être chaque fois reformulées. Les expériences religieuses des auteurs bibliques n’ont pas de sens sans les idées et les croyances avec lesquelles ils les racontent. De même que nos propres expériences religieuses ne sont pensables qu’à travers des mots tirés des croyances qui ont forgé notre vie de foi, dont notamment celles des auteurs bibliques. Et ces croyances sont chaque fois réformées par la Parole de Dieu que nous rencontrons dans l’expérience religieuse. Les faits et les interprétations des faits, liés de manière indissociables, rapportés par les auteurs bibliques, servent de critères pour juger nos propres expériences religieuses, pour que celles-ci ne régressent pas dans l’hallucination ou le mysticisme illuminé.

30Faits religieux et croyances religieuses sont ainsi liés, selon Bois, si bien que l’histoire n’a de sens qu’articulée aux croyances. Et inversement, les croyances ne deviennent parole porteuse de vie qu’en se ressourçant dans une Parole fondatrice perçue à travers des ruptures provoquées par les faits de l’histoire. Dans cette perspective, l’histoire de la théologie n’est pas une montée linéaire régulière, une progression inévitable et naturelle, mais plutôt le fait d’avancées et de reculs, de discontinuités liées finalement au temps constitué de successions et de simultanéités de phénomènes résultant de l’irruption non naturelle de l’action divine dans l’histoire humaine. L’histoire ainsi définie ne peut être envisagée que racontée, autrement dit définitivement dépendante du discours qui la raconte.

31Si, d’après Henri Bois, le discours est nécessaire pour susciter la foi, cela ne signifie pas qu’il privilégie la connaissance intellectuelle aux dépens de l’expérience. Pour lui, expériences et croyances ne vont pas les unes sans les autres. Voilà pourquoi ce dogmaticien rejette toute tentative d’isoler les unes des autres, et inversement. Le langage religieux précède l’expérience religieuse et aide à la susciter, et il accompagne et vérifie le sentiment religieux ressenti dans celle-ci. Religion et discours religieux forment une unité indissoluble.

Psycho-anthropologie religieuse

32Notre auteur est tributaire du vocabulaire psychologique de son époque, celui d’un Théodule Ribot, par exemple, et dans une certaine mesure de William James. Pourtant, il va sans doute plus loin lorsqu’il découvre le rôle important joué par les croyances comme langage structurant l’esprit humain et lui fournissant les mots qui lui permettent de penser, de situer, de relier et par la suite de raconter les phénomènes et les faits de l’expérience religieuse. Assurément, Henri Bois innove en introduisant dans le programme de la Faculté la discipline de « psychologie religieuse », en traitant des thèmes comme la Conversion ; le Réveil au pays de Galles ; Les valeurs de l’expérience religieuse ou encore Le sentiment religieux. Néanmoins, il n’a pas lu Freud. En étudiant la place du langage dans les expériences religieuses, il lui manque les concepts nécessaires pour formuler le rôle du langage dans le passage de l’inconscient à la conscience.

33L’expérience religieuse implique, selon Bois, la relation du moi conscient au moi subconscient, et d’une relation plus profonde entre le moi subconscient et Dieu, qui agit sur l’homme d’une manière directement et constamment psychique, intérieure, sans mélange sensible, d’esprit à esprit. Cette action se fait en profondeur, en-dessous de ce qui est spatial et superficiel, et est perçue par le sujet grâce à la catégorie du temps. L’expérience religieuse ne peut pas atteindre la netteté et la certitude de ce qui est issu d’éléments sensoriels, si bien que, chez beaucoup, elle ne dépasse pas le seuil de la conscience. Ici interviennent la volonté et la liberté, impliquées dans la croyance, et déterminantes, selon Bois, pour ce qui concerne la contribution humaine dans l’expérience religieuse.

34Dans le néocriticisme, la théorie de la connaissance ne s’occupe pas de la détermination de l’indéterminé mais la relègue à la psychologie, qui étudie les phénomènes mentaux religieux tels que les inspirations ou les élans vers le bien, et les ramène à une « efflorescence » du subconscient dans le domaine de la conscience. C’est de cette manière que, dans l’expérience religieuse, l’indéterminé accède à la conscience et devient objet de connaissance par concepts. Une action métaphysique, surnaturelle, morale et personnelle de Dieu s’exerce sur le moi subconscient avant et pendant sa poussée dans la conscience. Dans tout ceci, le sujet reste libre. Dieu choisit de nous atteindre uniquement par notre subconscient, pour ne pas nuire à notre liberté, à cause de l’aliénation de notre nature pécheresse, liée à notre condition spatiale.

35Le subconscient, que Bois appelle aussi l’inconscient, représente une forme d’existence psychique, où le mystique par exemple rencontre un Dieu impersonnel et flou, alors que Jésus est présenté comme vivant dans une relation consciente et constante avec Dieu. Les limites de la constitution de notre esprit, encore soumis à l’épreuve morale de l’espace, réduisent le champ de notre conscience claire. Mais sous l’impulsion de la conscience parfaite du Christ, « l’inconscient » s’affermit et franchit le seuil de la clarté. La rencontre entre l’esprit divin et le nôtre devient de plus en plus consciente. La prise de conscience de l’expérience religieuse se fait par l’intermédiaire des éléments intellectuels qui la précèdent et l’accompagnent. Le Christ, Parole vivante de Dieu, attire petit à petit nos expériences vers l’expérience personnaliste, vers la conscience claire de l’Esprit divin.

Les autres religions

36Relativisant toute vérité humaine, le néocriticisme boisien adopte une attitude d’ouverture, rare à son époque, vis-à-vis des religions non chrétiennes. Tout en défendant l’absoluité du christianisme, comme Troeltsch le fait à peu près à la même époque en Allemagne, Bois affirme la possibilité d’autres Christs, en dehors du Christ historique du christianisme. Il fait partie des pionniers du dialogue entre les religions en allant rencontrer des bouddhistes sur l’île d’Hokkaido en 1907. Il est convaincu qu’il y a du vrai dans toute religion, tout comme il y a du faux, y compris dans le christianisme. Seulement, pour lui, le christianisme, dans sa version idéale fondée dans le Christ vivant idéal moral et religieux, devrait pouvoir absorber toutes les vérités véhiculées par les autres religions. C’est de cette manière que Bois conçoit l’absoluité du christianisme, dans cette capacité à être réformé sans cesse par la Parole de Dieu.