1Le colloque Chanson kabyle de l’exil et mémoire de l’immigration (1930- 1974) a donné matière à pléthore d’articles sur ce thème, parus essentiellement dans les numéros 31 et 32 de la revue Études et Documents Berbères. Par conséquent, la place qu’occupe la chanson kabyle et amazighe de l’exil dans cette revue est prépondérante. Il est communément admis de nos jours que la chanson en général, et la chanson kabyle particulièrement, a su, mieux que d’autres moyens d’expression, peindre une fresque complète et fidèle de l’immigration algérienne en France et de la condition des immigrés. Nous allons donc tenter de mettre en exergue dans cette contribution les principaux thèmes abordés dans ces études, ce qui va sans doute contribuer à orienter les recherches futures dans ce domaine. Cette question sera abordée aussi bien sur le plan diachronique que synchronique. Sur le plan synchronique, nous tenterons de répondre aux questions suivantes : comment ces auteurs ont-ils étudié, à travers la chanson kabyle, l’immigration algérienne durant la période allant de 1930 à 1970 ? Quels sont les principaux thèmes qu’ils ont abordés ? Quels sont les points de convergence et de divergence entre toutes ces analyses ? Cette réalité est-elle décrite de la même manière dans la chanson maghrébine d’expression amazighe ? Sur le plan diachronique, nous allons établir une étude comparative entre la chanson durant la période que nous avons citée et celle qui s’étend des années 1990 à nos jours.

I. De sa propre expérience d’exilé à celle de ses concitoyens

2L’exil dans la chanson kabyle se distingue des autres thèmes par le fait qu’il est presque toujours vécu par ces chanteurs eux-mêmes. Autrement dit, la plupart des chanteurs kabyles ayant débuté dans les années quarante et cinquante ont vécu l’exil et l’ont chanté. C’est leur vécu quotidien « De l’usine à la chambre » qu’ils décrivent dans leurs chansons. En effet, la plupart de ces chanteurs sont des ouvriers, avant de devenir des chanteurs amateurs. Comme la conversion professionnelle ne s’est pas produite, ils travaillent durant toute la semaine et ils consacrent leur week-end à la chanson et au spectacle, en se produisant dans quelques cafés de la région parisienne tenus par des compatriotes (Ammouden, 2016). Aïni Betouche (2012 : 75) souligne également que le poète « est témoin de sa propre expérience mais aussi de celle des autres qui vivent la même situation que lui ». Autrement dit, le malaise individuel que l’artiste exprime n’est autre que l’interprétation d’un malaise collectif, celui de tous ces concitoyens vivant loin de leur terre natale. Elle cite Slimane Azem dont les propos illustrent parfaitement cette idée : Lɣerba d weltma-s n lmut / Nekk jeṛṛbeɣ-ţ bb^wiɣ-d ţţbut (La vie d’exilé est sœur de la mort / Je l’ai vécue et j’en ai la preuve).

3De même, en parlant de Chérif Kheddam, un autre chanteur qui entretient un rapport viscéral avec sa terre natale, Ali Sayad (2013 : 79) montre que « son texte sera sans cesse traversé par la douleur humaine, douleur qui ne sera plus celle de l’auteur-interprète, mais une douleur frappant tout semblable ». En effet, il n’est pas un Kabyle vivant loin de sa terre natale dont le cœur ne tressaillira pas à l’écoute de ces vers que le poète a composés pour la chanteuse Nouara : Lemmer neẓri d acu teswiḍ / A tak^wemmict n wakal / Ur kem-neţţaǧǧa aţ-ţeɣliḍ / Di lǧib aţ-ţiliḍ d lfal (Si nous savons ta valeur / Ô poignée de terre / Nous ne te laisserons jamais tomber / Dans nos poches tu nous seras de bon augure ».

II. De l’enchantement au désenchantement

4Les gens qui veulent quitter le pays pour s’installer dans des villes françaises ou dans d’autres villes d’Europe, ou ceux qui y ont séjourné pour une durée courte, ne cessent d’en peindre une image enchanteresse (Ammouden, 2012 : 64). Le chanteur kabyle Hsissen est l’un des premiers à avoir décrit l’émotion vive que lui procure ce premier départ pour Paris : Refdeɣ tabalizt / Leɛqel yetḥeyyeṛ / Ṛṛwaḥ ad ṛuḥeɣ / Γas fṛeḥ ay ul (La valise en main / L’âme est en émoi / C’est le départ enfin / Ô cœur réjouis-toi). De même, Cheikh Arab Bouizgaren, tout en exprimant dans sa chanson Anf-as anf-as (laisse-le, laisse-le) l’euphorie du voyage en France, ne manque pas de souligner l’emprise qu’exerce la Place Pigalle sur le jeune immigré nouvellement installé en France, à tel point qu’il en oublie sa famille restée au pays. La poésie chantée des Chleuhs au Maroc, notamment celle de Lhadj Belaid dans les années trente, dépeint aussi cette « illusion édénique de l’émigration ». Le départ en France est perçu comme l’amorce d’un changement certain et tant souhaité. En effet, « il est de la nature de l’homme d’aimer le changement, et par conséquent l’aventure » (Ammouden, 2012 : 64). Ainsi, dans sa chanson Amuddu n Bariz (Le voyage à Paris), il évoque non seulement ce voyage fascinant, mais il décrit aussi le bonheur dans lequel baignent les Chleuhs qu’il trouve tous réunis au cœur de Paris (El Moudjahid, 2012 : 119). De même, les chants des femmes du groupe des Ayt ‘Atta (Maroc) évoquent la France ensorceleuse et voleuse d’hommes : A Fṛansa tiḥergit ag tamud / Wenna nn-iddn ɣer-d i wayeḍ anniddu (Ô toi France, tu es ensorceleuse / Celui qui te rejoint appelle d’autres au départ) (Di Tolla, 2013 : 22).

5Cependant, cette illusion de la France enchanteresse ne tarde pas à s’estomper, lorsque l’immigré se trouve face à face avec l’amère existence de l’exilé, lorsque la nostalgie commence à s’y installer. D’ailleurs, si cette chanson de Lhadj Belaid que nous venons d’évoquer « fait partie des rares pièces à avoir fait état d’une vision édénique apparente » (El Moudjahid, 119), c’est parce que son séjour à Paris, durant les années trente, fut bref, selon ce même auteur. De même, Hsissen qui décrit un départ en France teinté de fascination, enchaîne avec une autre chanson où il montre le vécu amer de l’immigré rongé par la solitude, la nostalgie et toutes les peines qu’il a subies en terre d’exil : A ṭṭir l-lqefs / A ṭṭir l-lqefs / Yak a-t-an wul-iw d amejruḥ / Di lɣerba neṛwa aḥewwes / Nețxemmim melmi ara nruḥ (Ô oiseau de cage / Vois mon cœur meurtri / En exil nous errons sans cesse / Nous ne songeons qu’au retour).

6Quant à l’évocation de la Place Pigalle par le chanteur Cheikh Arab Bouizgaren, il faut dire que ce n’est pas tant la beauté de cet endroit qui enchante les jeunes immigrés nouvellement installés en France, que la compensation de tous les interdits auxquels ils se heurtent dans leur pays d’origine et les frustrations qu’ils subissent. En effet, « de leur époque déjà, la seule évocation de cette place parisienne renvoyait à l’amour frelaté. Pigalle symbolisait les filles de joie jusque dans les villages les plus reculés de la Kabylie où des histoires croustillantes d’émigrés pouvaient y circuler » (Adli, 2012 : 30- 31). Par ailleurs, si cette chanson commence par décrire le départ euphorique vers l’hexagone, elle fait entendre également la complainte de cette femme restée au pays, qui maudit ce bateau qui lui a volé l’homme aux beaux sourcils qu’elle chérit tant.

III. Du mal de vivre loin de la terre natale à l’exclusion sociale

7L’exil des Kabyles en France a engendré une double douleur : Il y a d’abord la douleur inguérissable et toujours vive de l’immigré qui vit loin de sa famille. Ni la charmante ville de Paris (Taleb Rabah), ni l’attrayante Tour Montparnasse (El Hasnaoui), ni l’ensorcelante Place Pigalle (Cheikh Arab Bouyezgaren), n’ont pu apaiser cette douleur. Il n’y a que l’espoir du retour au pays qui berce de temps en temps l’exilé, car il constitue un remède aux affres de l’exil. D’autre part, il y a la douleur éprouvée par la femme, les enfants et les parents laissés au pays. Zineb Ali-Benali (2012 : 56) évoque l’exil de celle qui ne part pas mais qui souffre davantage de ce départ. Cette voix se fait entendre dans cette berceuse, « l’une des plus connues du monde aurésien et chaouia » : « Tais-toi Allaoua, tais-toi mon fils / Je fais un burnous pour ton père / Ton père est parti et t’a laissé / Il a laissé la peine pour ta mère ». Anna Maria Di Tolla (2013 : 22) décrit également le traumatisme que provoquent chez les femmes marocaines, le départ massif des hommes et l’humiliation subie à cause de la pauvreté. Les chants de timnayin, « nés dans la solitude » évoquent cette misère des femmes, mais, en même temps, allègent le poids de l’isolement et apaisent les angoisses (Kaaouas, 2013 : 42). Enfin, Aldjia Outaleb (2013 : 87) nous raconte le désarroi des femmes délaissées par leurs maris. Elle nous raconte la douloureuse séparation, la déchirure. Les chanteuses comme Hanifa, Bahia Farah, Nouara, Chérifa et bien d’autres sont les porte-voix de ces milliers de femmes qui souffrent en silence. Par exemple, Chérifa a écrit et chanté ces vers poignants : Uh ay azeṛzuṛ / Tabɛ-it ɣer lbabuṛ / In-as i wacu i-y iɣur » (Ô bel étourneau / Suis-le sur le bateau / Dis-lui pourquoi il m’a trahi).

8À cette double douleur, s’ajoute celle de cet immigré qui ne peut ou ne veut s’intégrer dans la société d’accueil. Pour les immigrés algériens, cette intégration entraîne presque toujours la fréquentation des bars et des femmes, la perte de la langue maternelle et les préceptes de la religion musulmane. À ce sujet, Arezki Oultache dira : Teḍra yid-i am uxemmas / Țțuɣ ula d ddin-iw (Je suis devenu esclave / J’ai même renié ma religion). Quant à Taleb Rabah, il lance ce soupir dans sa chanson Ad yili Ṛebbi d mmi (Que Dieu soit avec mon fils) : « Rriɣ-ț i lweɛd n tissit / Heddṛeɣ taṛumit / Teɛreq-iyi lluɣa-inu » (Je suis devenu buveur invétéré / Je parle en Français / J’ai perdu l’usage de ma langue) (Ammouden, 2012 : 70). Même quand ils font quelques pas qui les rapprochent de la culture occidentale, ils sont freinés par la non maîtrise de la langue française, mais aussi par les préjugés dont ils sont victimes. Autrement dit, quoi qu’ils fassent, ils restent toujours des étrangers. Ce terme « aberrani » (l’étranger), on le trouve dans la chanson d’Akli Yahiaten intitulée Jaḥeɣ bezzaf d ameẓẓyan (Égaré dès mon jeune âge) (voir infra), dans le titre de la célébrissime chanson de slimane Azem D aɣrib d abeṛṛani » (exilé et étranger), dans la chanson de Djamel Allam « Si Slimane », et dans d’autres chansons encore. « Ce qui ajoute à la force illocutionnaire du lexème, c’est l’idée de l’exclusion et du déni de reconnaissance » (Ait Méziane, 2013 : 36).

IV. De la subsistance à la résistance

9La subsistance est la raison principale qui a poussé, de 1940 à 1970, les chanteurs à quitter le pays natal pour s’installer en France ou dans d’autres pays européens (Ammouden, 2012 : 64). « Si le poète et ses semblables sont partis en exil (exil volontaire ou forcé), pour subvenir aux besoins de leur famille, c’est que dans les villages kabyles, la misère et la paupérisation règnent » (Betouche, 2012 : 80). C’est ce qu’affirme Moh Said Oubelaid dans sa chanson intitulée Ma tecfiḍ a tin ḥemmleɣ (souviens-toi, ma bien-aimée) : tezri akk acu yellan / Niɣ d lḥeṛs i ɣ-yenfan / Meḥtum a n-nadi ɣef lqut (Tu connais toute la réalité / Le besoin nous a fait fuir / la quête du pain est une nécessité). C’est ce que confirme Slimane Azem dans sa chanson Lezzayer a taɛzizt-iw (Algérie, ma chère) : Ttaxbizt i y-yenfan / Mačči d lɣarḍ-iw (La quête du pain m’a exilé / Ce n’était point un choix délibéré).

10En effet, après 1945 notamment, les Algériens, mus par des raisons démographiques et économiques, sont de plus en plus nombreux à occuper, en France, des postes dans des secteurs concernés par la reconstruction du pays et la relance économique (Ould-Braham, 2012 : 9). C’est évidemment la même situation qui prévaut au Maroc. Les hommes pleurent d’abord le pays qu’ils ont quitté ou plutôt qui les a chassés : Wa yam teẓẓeɛd-i a tamazirt nna yi-yurun / Wa giɣ tebḍa yi sseɛd i sur ġur-i iqqimi (Ô pays qui m’a donné naissance, voilà que tu me chasses ! / Quelle malchance de t’avoir quitté !). Ensuite, ils évoquent les conditions difficiles qu’ils vivent dans leur pays d’origine et qui les ont poussés à s’exiler pour travailler : Wa llayhenni-k, a zzin ur k-ɛṣiġ : tamaranw a(y) d aġ d-yiwin s iṛumin ! (Au revoir, ô beauté, ce n’est pas te désobéir que je suis venu chez les Roumis, c’est plutôt la misère qui m’y a poussé) (Kaaouas, 2013 : 42).

11Aujourd’hui, le rapport de l’immigré kabyle avec la France particulièrement a changé. Il ne s’agit plus des mêmes conditions socio-économiques et politiques (Betouche, 2012 : 74). À partir des années 1990 notamment, l’immigration est surtout le résultat « des violences d’État qui vont affecter les différents pays et plus particulièrement les violences politiques » (Kadri, 2013 : 9). En effet, il y a d’abord ceux qui ont quitté le pays natal pour échapper à la mort, notamment durant la période allant de 1990 à 2000. Ali Ideflawen, dans sa chanson Lɣerba (l’Exil), ne blâme pas ces hommes et ces femmes qui, persécutés partout, ont choisi de prendre la fuite, en laissant derrière eux leurs parents, leurs femmes et leurs enfants. Ils désertent leur village en attendant que la brume se dissipe un jour : I ten-issawḍen d ttamara / D wayen ur zmiren ad walin / Wissen ahat ass-a lɣerba / D tin ara ten-ismenɛen i tmedlin (Ils sont contraints à l’exil / Chassés par ce qu’ils ne sauraient voir / Peut-être qu’en terre étrangère / Ils échapperaient aux pierres tombales) (Ammouden, 2016).

12Il y a aussi ceux qui expriment un sentiment de lassitude qui, selon eux, résulte d’autant d’injustices et de tant de frustrations subies. Ces jeunes, avides de plus de liberté et de justice, pensent trouver sous d’autres cieux ce qu’ils cherchent. C’est ce qu’exprime Loualia Boussaad dans ces vers extraits de sa chanson « Σyiɣ » (Je suis las) : Σyiɣ ɛyiɣ / Tafat ur d-tban ara / Ad ṛuḥeɣ ad nadiɣ tafsut / Ad kkseɣ fell-i tagut / I yi-d-iṣaḥen ț-țarewla (Las, je suis las / On ne voit plus la lumière / Je chercherai le printemps / Et dissiperai la brume / Je n’ai plus qu’à prendre la fuite) (Ibid.).

V. De l’amjaḥ au sans-papiers

13Selon Younes Adli (2012 : 27), la notion de l’« amjaḥ » renvoie à une image dépréciée de l’immigré en Kabylie. « Tout porte à croire, ajoute-t-il, que cette notion de l’amjaḥ est apparue à partir du moment où, pour des raisons diverses, certains émigrés vont enfreindre la règle du retour cyclique. Il ajoute ceci : « On peut positionner l’amjaḥ par rapport à la famille mais également par rapport à la communauté villageoise pour le présenter comme la personne qui a sombré dans l’oubli, et par conséquent qui a failli » (ibidem). Par rapport à la famille justement, ce terme est sous-entendu dans la berceuse citée par Zineb Ali-Benali par les termes iruḥ (il est parti), iǧǧa-k (il t’a laissé). « Ton père est parti, s’est perdu, mais aussi s’est égaré pour celle qui est restée. De même, la mère dit à l’enfant que le père l’a laissé, pour dire qu’il l’a délaissée, elle » (Ali-Benali, 2012 : 57).

14Ouahmi Ould-Braham (2012 : 13) présente également l’amjaḥ comme l’émigré qui a failli. Selon lui, l’amjaḥ est un individu qui ne respecte pas les valeurs de sa société et les règles en vigueur, c’est celui qui ne goûte pas aux plaisirs de la vie avec modération, c’est celui qui n’a pas le contrôle de ses instincts. Il est pour ainsi dire perdu (Ibid.). Akli Yahiaten a décrit avec profondeur cet homme égaré en terre d’exil, dès sa tendre enfance, qui a abandonné les siens et qui erre dans des pays lointains sans jamais connaître la joie de vivre et sans retrouver la paix de l’âme (Ammouden, 2009 : 120) : Jaḥeɣ bezzaf d ameẓẓyan / Ulac w ara ay iḍebbren fell-i / Di tmura ṛwiɣ lemḥan / D agujil mebla lwali (Égaré dès mon jeune âge / Je n’avais point de conseiller / En exil j’ai bu toutes les amertumes / Comme un orphelin sans tuteur). Au sujet de cette chanson, Karima Ait Méziane (2013 : 36) rejoint les auteurs que nous venons de citer et explique que « rompre avec l’impératif de l’exil était aussi considéré comme une véritable trahison. Il est aisé de comprendre tous les regrets, ainsi que le désespoir de l’émigré qui n’a pu rester fidèle à ses engagements ».

15Nous pouvons établir un rapprochement entre l’amjaḥ et le sans-papier ou le ḥarrag. Le point commun entre les deux est, de façon générale, le choix de vivre loin du pays natal pour une période plus ou moins longue et souvent sans rupture. Parfois, ce voyage est sans retour. Les différences sont nombreuses : Nous parlons de l’amjaḥ surtout à partir des années 1940 à nos jours, or, le phénomène des sans-papiers a pris de l’ampleur vers le milieu des années 1990, époque durant laquelle le visa (déjà instauré depuis 1986) devient difficilement accessible. Par ailleurs, l’amjaḥ était d’abord l’immigré contraint de quitter son pays pour subvenir aux besoins de sa famille. N’ayant pas su résister aux multiples tentations auxquelles Paris l’expose, il s’adonne à la consommation d’alcool, aux jeux d’argent et aux amours interdites. Quant au sans-papier, il n’est pas forcément contraint de franchir la mer Méditerranée à cause des conditions précaires qui sont les siennes dans son pays, comme nous l’avons pensé pendant longtemps. En effet, des études ont montré que, parmi les harragas, nous avons certes des chômeurs, mais aussi des universitaires, des cadres d’entreprise, des enseignants, des médecins, etc. qui, parfois, ne savent même pas exactement pourquoi ils ont quitté le pays. Ils sont partis, disent-ils, dans l’espoir de vivre sous des cieux offrant moins d’interdits et plus de perspectives d’avenir, dans ces pays d’Europe que les chaînes de télévision occidentales leur font miroiter. Enfin, l’image du sans-papier est loin d’être aussi dépréciée que celle de l’amjaḥ.

VI. De « l’esclave des temps modernes » à l’acteur social incontournable

16Les citoyens français n’entretiennent pas ou peu de relations avec les immigrés maghrébins de la première génération. Ces étrangers sont considérés comme des individus qui sont sur le sol français pour réaliser des tâches que les Français ne peuvent ou ne veulent accomplir. Une fois leur mission terminée, ils retourneront dans leur pays d’origine. Jusqu’à la guerre de libération nationale et même quelques années après, « ils n’existaient qu’en tant que force de travail, invisibilisée dans l’espace public » (Kadri, 2013 : 7). Ainsi, ils sont contraints à une double incommunicabilité : les opportunités d’échange avec les Français sont réduites, tandis que la communication avec la famille, restée au pays, est souvent rompue. La lettre demeure le seul moyen de communication. Cette incommunicabilité accroit la distance qui sépare Marseille d’Alger et fait que l’autre rive de la Méditerranée devient l’autre bout du monde (Ammouden, 2012 : 67). Même leurs pratiques culturelles « ont été jusqu’à ces derniers temps, soit occultées, soit perçues au prisme des regards qui n’en retenaient que le côté exotique voire régressif » (Kadri, ibid.). Pis encore, ils sont considérés comme des êtres humains qui ne sont pas en mesure de produire de la culture et du sens pour qu’ils puissent être des acteurs de leur histoire (Zehraoui, 2013 : 13). Ils n’ont donc, poursuit-il, qu’un seul capital à faire valoir : leur corps. D’ailleurs, selon El Houssaïn El Moudjahid (2012 : 121), la tradition poétique orale de Souss et du Sud-Est marocain dépeint un certain Gabriel Mora comme un négrier qui se charge de sélectionner les ouvriers issus des premiers contingents d’immigrés vers les mines du territoire français, entre 1956 et la fin des années soixante : « Les candidats passent devant lui, le torse nu pour un premier tri. Destinés à effectuer un travail de force, l’extraction du charbon au fond de la mine, ils sont sélectionnés à partir de leur apparence physique ».

17Ceci dit, l’immigration algérienne en France est une réalité indubitable. De quelques milliers de travailleurs au début du xx^e siècle, note Ouahmi Ould-Braham, l’immigration algérienne (essentiellement kabyle) devient une immigration de masse, notamment après 1945. Cette forte présence d’immigrés en France impose la présence de la chanson kabyle d’immigration (Ould-Braham, 2012 : 9). Mieux encore, cette chanson fait partie intégrante du patrimoine culturel français. « La chanson kabyle, comme tant d’autres, appartient incontestablement à notre identité culturelle. Paris ne serait pas Paris sans les ‘‘musiques du monde’’ » (Porchet, 2012 : 8). Comme l’immigration algérienne s’impose dans les débats publics, les immigrés, qui sont des partenaires sociaux incontournables, doivent être associés à ces débats. Par ailleurs, qu’on le veuille ou non, ils côtoient les français dans la rue, dans les usines, dans les universités, etc. De ce fait, une éducation interculturelle, qui passe nécessairement par un va-et-vient entre sa propre culture et la culture de l’autre, doit être instaurée. Elle vise à mettre en valeur les points communs entre les deux cultures et à souligner les différences qui doivent être respectées mutuellement. Cette attitude a pour objectif d’éviter les frustrations, les chocs culturels, les préjugés et les rejets de part et d’autre (Ammouden, 2012 : 63).

VII. Conclusion

18La question de l’émigration / immigration occupe une place prépondérante dans la chanson d’expression kabyle et amazighe. Cela montre combien ces sociétés sont, de tous temps, profondément touchées par ce phénomène qui a attristé bien des familles. Les artistes, auteurs de ces chansons, décrivent une situation qu’ils ont vécue et qu’ont vécue leurs concitoyens auxquels ils s’adressent prioritairement. Qu’elle soit kabyle, chaouie, chleuhe ou autre, cette chanson décrit un processus d’immigration en trois phases : une illusion paradisiaque de l’immigration, le désenchantement qui succède à la confrontation de l’immigré avec la réalité de l’exil : la nostalgie, les frustrations, la discrimination, l’exclusion sociale, l’égarement (jjiḥ), et, enfin, le retour ou l’espoir de retour au pays comme remède à tous ces maux. La plaie toujours ouverte et vive de ceux qui sont restés au pays, notamment la bien-aimée, est loin d’être négligée aussi. Aujourd’hui encore, qu’il soit choisi ou imposé, l’exil est toujours un sujet d’actualité. Les exilés de l’époque ancienne, chassés par la famine et la pauvreté, cèdent petit à petit la place à ceux d’aujourd’hui, notamment les sans-papiers ou les harragas, qui ont fui la terre natale surtout pour des raisons politiques ou pour retrouver ces villes d’Europe magnifiées par les chaînes de télévision occidentales.