1Je suis très heureux en tant que co-organisateur d’ouvrir ce colloque, consacré à la chanson kabyle d’exil qui se tient à la Cité nationale de l’histoire de l’immigration. Je suis très heureux que ce colloque rompe avec une certaine tradition académique, ou plus largement académique, qui ne traite de l’immigration qu’à travers la question des problèmes que celle-ci pose à la société française, principalement celle du couple « travail / chômage », ou « de l’intégration » versus « menaces ».

2Les dimensions culturelles, des immigrations nord-africaines, maghrébines et plus particulièrement algérienne, celles des pratiques culturelles, plus au fond, celles des engagements syndicaux et politiques, celles de leur participation à la construction d’une culture du mixte, ont été et jusqu’à ces derniers temps, soient occultées, soient perçues au prisme de regards qui n’en retenaient que le côté exotique voire régressif. Jusqu’aux luttes de libération nationale, jusqu’à l’irruption de cette lutte sur le sol français, les maghrébins de manière générale, les algériens en particulier, n’existaient qu’en tant que force de travail, invisibilisée dans l’espace public, n’existant qu’à la marge où la majorité de la population française ne retenait de ceux qui vivaient avec eux, plutôt « à côté d’eux », que des caractéristiques culturelles stéréotypées qui affleuraient selon les contextes et les traitements politiques, sociaux et culturels qu’engageaient les pouvoirs publics.

3On peut sans forcer l’histoire, relever que ce n’est qu’à partir de l’intrusion, l’imposition (?) de la musique rai, du succès des chebs, de celui phénoménal de Dahmane El Harrachi repris par Rachid Taha, qu’une inversion se marque dans le regard, dans l’acceptation non toujours dénuée de stigmates, d’une musique qui relève d’un nouvel espace temps générationnel, celui de générations jeunes qui témoignent d’un mixage, d’un métissage culturel de masse, d’un pluralisme, qui s’inscrivent dans un processus de transnationalisation qui est également transculturel. Cela se manifeste par le développement de nouvelles pratiques et d’expressions culturelles (musique, cassettes, arts plastiques, cinéma, télévision etc.) de générations « issues » de l’immigration coloniale ou post-coloniale, « mélangées » ou « mixtes » désormais en partie mondialisées. Jusque-là, c’est-à-dire jusqu’au tournant des années 80/90, les populations immigrées, et notamment la génération de l’après-guerre, n’étaient perçues qu’à travers ce qui n’étaient que traits négatifs et se donnaient à voir et à entendre à travers les « odeurs », les « mélopées » sorties des garnis, des bidonvilles ou des cabarets.

4De fait en périodisant les mouvements migratoires coloniaux, il est intéressant de voir comment se sont définis, caractérisés et articulés les espaces temps, les moments générationnels d’expression tout à la fois de comment vivaient et se vivaient ces populations et comment elles étaient perçues, au delà des espaces de travail, dans les espaces de sociabilité qu’elles se construisaient. De voir en relation aux contextes et aux types de population concernées quelles ont été leurs pratiques, sociales, politiques et surtout culturelles dominantes.

5Si l’on admet la génération comme espace temps, au sens de Karl Mannheim [1], c’est-à-dire en tant que catégorie socio-historique – au-delà des effets d’âge – permettant de délimiter l’espace temps des expériences et des références communes, inscrit dans la même contemporanéité et baignant dans la même respiration idéologique, nul doute que, dans l’histoire des migrations et de l’immigration algérienne en France, l’on peut distinguer au moins trois générations : celle de l’après première guerre mondiale où la fin du conflit ouvre le processus d’installation des soldats coloniaux, devenus travailleurs, et d’intensification des migrations coloniales ; celle de l’après seconde guerre mondiale, années de reconstruction ; et enfin celle de la guerre de libération et de ses effets immédiats jusqu’au moment de l’arrêt de l’immigration officielle. L’événement fondateur au sens de Mannheim étant à chaque fois ici la guerre comme moment de remaniements et de passages qualitatifs vers d’autres modalités, d’autres pratiques, d’autres représentations, et d’engagements développés par les migrants coloniaux et par la société française à leur égard.

6La première génération d’immigration, de paysans déracinés, soldats démobilisés pour certains, devenus OS, au-delà du déterminant économique de la recherche du travail relève également d’un processus d’exil dans ses dimensions de représentations et d’imaginaires. Il y a sans doute à définir et à distinguer, même si ceux-ci se recoupent, notamment l’exil de l’émigration / immigration et les différences, sans qu’elles soient toujours objectivement fondées, qu’on peut relever ici et là : l’un étant généralement appréhendé à partir de causes politiques, l’autre en fonction de causes socio-économiques ; le premier étant plutôt fondé sur un choix raisonné, une décision assumée à fondement politique, la seconde rationalisée comme provisoire sur la base de contraintes socio-économiques ; l’un étant conçu comme rupture sans retour, l’autre n’ayant de sens que dans le lien toujours actif avec la communauté de départ et s’inscrivant dans la programmation d’un projet de retour toujours là, ne sont pas complètement explicatives de ce qui sont toujours des trajectoires sociales d’agents sociaux qui, tout prédéterminés qu’ils soient ne sont pas moins acteurs de leur devenir dans certains contextes.

7L’exil dans ses différentes formes n’est en effet ici, pas moins que dans d’autres espaces, quelque chose de nouveau ; Il est encore moins un phénomène nouveau dans le cas Maghrébin ou Africain. Cependant la différence notable avec la période ouverte par le développement des transformations du tournant des années 90 et plus particulièrement des violences d’État qui vont affecter les différents pays et plus particulièrement les violences politiques internes est que les premières générations liaient leur exil, de manière consubstantielle à l’idée nationale, à un nationalisme militant transmaghrébin ou transafricain comme a pu l’illustrer par exemple le combat de l’Étoile Nord Africaine, du parti du peuple algérien (PPA), ou les engagements étudiants anticoloniaux au sein des syndicats étudiants en métropole.

8Aussi bien les modes d’identification comme les pratiques culturelles tendaient-elles à manifester l’attachement aux référents identitaires, communautaires, vécus comme refuges et résistances par l’immigration et comme caractéristiques essentialisées, intrinsèques à des populations déclarées allogènes exotiques.

9De ce point de vue, les sociabilités immigrées, développées dans des lieux et espaces, territoires bien délimités ; foyers, cafés, garnis, meublés, bidonvilles, témoignent des retrouvailles dans l’entre soi à travers tout ce qui pourrait unir dans la communion avec les origines. Entre-soi où cette population vivant l’exil comme douleur, dans l’éloignement, la distance, le stigmate, tient cette condition quelque peu comme un privilège. Sans revenir de manière précise et au fond, sur les fondements, les modalités, les formes d’expression de ces pratiques, on observe que celles-ci ont suivi, collé au processus de conscientisation nationaliste et plus tard à ses remises en cause.

10Les premières expressions, notamment à travers la chanson, se focalisent sur les processus de dépossession coloniale dans ses différentes dimensions elles témoignent des conditions socio-économiques de total dénuement qui prévalaient au départ, du vécu quotidien, de la nostalgie du pays. Même si la dimension proprement kabyle est importante, du fait de la grande proportion d’immigrés originaires de Kabylie dans l’immigration algérienne, les expressions en arabe populaire dans le chaabi, souvent portés par des chanteurs eux-mêmes kabyles, sont présentes de manière significative.

11L’espace temps des années 30-40 marque de ce point de vue un tournant. Si la chanson kabyle connaît en immigration un passage qualitatif, aussi bien dans la forme que dans la thématique, celle-ci se développe dans le cadre aussi bien de référents nationalistes politiques – non toujours explicitement formulés – fortement influencés par le panarabisme, que dans l’interrelation avec des musiques et chansons venant d’Orient qui prenaient une place prépondérante dans le champ artistique et filmique de l’immigration. Ces influences comme les circulations des artistes achèvent une interpénétration où la place de l’une ou de l’autre forme, la spécificité de l’une ou l’autre expression, vont être occultées, une fois la guerre de libération nationale engagée.

12Le moment immédiat postindépendance peut être analysé comme un reflux de ces expressions culturelles qui manifestaient une présence, une demande de reconnaissance, de résistance et d’affirmation à travers un mixage culturel qui ne reléguait pas la dimension linguistique, voire qui la valorisait dans ce qu’elle manifestait d’emprunts, de contacts culturels dans un espace, Paris et les métropoles urbaines d’immigration, qui lui permettaient de se déployer en référence aux influences culturels de tous bords.

13Comme un retour de l’histoire, le moment d’affirmation d’une chanson kabyle plus autonome, déliée des fondamentaux nationalistes qui avaient prévalus jusque-là, démarre dans l’immigration dans les années pré-printemps kabyle, soit les années 1970, fondée sur quasiment les mêmes thématiques que celles qui avaient eues cours dans les premières générations des immigrations, celles d’une valorisation de la culture de terroirs qui va s’élargir progressivement à celle du peuple kabyle sous l’influence d’un militantisme associatif d’autant plus actif qu’il s’inscrit dans un contexte de reconnaissance des différences. S’affirme et prend de l’ampleur alors toute une génération de jeunes chanteurs, nouveaux immigrés en rupture avec l’hégémonisme d’États autoritaires, où jeunes et moins jeunes, hommes et femmes issus des deuxièmes générations immigrés, qui vont tout en cherchant à intégrer les influences des musiques modernes, vouloir retrouver et restituer les cultures ancestrales, paysanne, villageoise, du terroir. Le moment post-quatre vingt huit, avec l’effondrement de l’Amicale des Algériens en Europe, une plus grande diversification du mouvement associatif issu des immigrations, l’érosion des nationalismes, l’affirmation plus offensive de revendications identitaires, va mettre au-devant de la scène de nouvelles figures, de nouvelles thématiques plus engagées, iconoclastes et subversives. Ces transformations cependant ne manifestent pas que des ruptures, elles témoignent de transmission intergénérationnelle où l’affirmation d’une chanson kabyle engagée n’est pas exclusive d’expressions qui s’interrogent, sur le devenir commun, sur les appartenances, les identifications aussi bien en société d’accueil que du pays.

14En ce sens le colloque nous invite à réinterroger ces expressions et pratiques culturelles dans les moments et les contextes et rapports de forces où ils s’expriment, comme lieux de confrontation « interculturelle », de création d’une culture qui exprime des pratiques sociales, culturelles, des bruits, des images, des productions culturelles, des villes et terroirs du monde, dans une vision et un imaginaire qui ne sont plus seulement nationaux mais transnationaux, avec ici et là des poussées identitaires et des réactions communautaires ou nationalistes.

15L’évolution de la chanson kabyle témoigne ainsi du processus pour lesquels l’identité, comme la culture, deviennent une invention permanente. La culture est une force qui peut être agie [2] ; elle s’exprime à travers un réseau de significations partagées mais en permanente négociation par les agents sociaux. Aussi bien faut-il se garder du double radicalisme, universalisme libéral versus différentialisme communautaire dans la définition des productions culturelles. Les cultures sont les produits d’une invention et d’une représentation [3]. Les formes d’identifications des individus et des groupes à une culture sont toujours « contextuelles, multiples et relatives » [4]. La différence culturelle est souvent mise en avant pour expliquer les difficultés d’intégration des immigrés et des enfants d’immigrés dans les sociétés européennes. L’explication culturaliste apparaît ainsi comme un écran qui masque des différences plus importantes : économiques, sociales, de sexe et de générations.

16L’identité en effet ne peut se comprendre que dans l’interaction et l’interrelation qui « désigne et exhibe, valorise ou discrimine, assigne un statut, énonce des différences » [5]. Elle procède par formes identificatoires, logiques de mode d’identification et de reconnaissance qui recouvrent la réalité des assignations sociales et des discriminations : les identités individuelles se construisant dans le va-et-vient, dans des références multiples, dans des rapports sociaux inégaux, se positionnent entre deux pôles, qui vont du communautarisme (dans sa version fondamentaliste, qui établit des frontières entre les groupes) jusqu’à l’individualisme.

17Dans le processus de son affirmation en immigration, la chanson kabyle traduit ces tensions ; son histoire, sa construction manifestent ce qu’elle doit aux situations de contact culturel, à l’ouverture au monde, mais aussi à l’enracinement dans le terroir, le pays.