I. Le groupe berbère et les autres langues

1 L’école française de comparaison chamito-sémitique admet, depuis Marcel Cohen 1949, que le Berbère est, à côté du Sémitique, de l’Égyptien et du Couchitique, un membre de la super-famille chamito-sémitique, dite également « afro-asiatique » (v. Chaker 1995 : 199). Les membres de cette super-famille présentent des affinités typologiques manifestes aux niveaux morphosyntaxiques et partagent l’étymologie d’une partie non négligeable de leurs fonds lexicaux, chose qui donne lieu à des correspondances phonétiques dont l’importance et la régularité varient selon les sous-ensembles considérés. La nature des rapports historiques concrets qui auraient donné lieu à ces affinités n’est pourtant pas claire à l’état actuel des connaissances : parenté génétique ? ou bien résultat d’un long rapport historique de substrats et d’adstrats (v. Durand 1991) ?

2 Quoique l’unité génétique des différentes variétés du Berbère ne se trouve que confirmée par les connaissances diachroniques et comparatives disponibles aujourd’hui (v. Kossmann 1999), ces mêmes connaissances comparatives obligent désormais à admettre que l’entité « Berbère » recouvre, en fait, plutôt un véritable groupe de langues parentes dont le champ comparatif peut être comparé, pour ce qui est du type et du degré d’homogénéité, à celui du groupe germanique (v. Kossmann Ibid. p. 15) ou à celui du groupe sémitique cananéen. Selon Chaker 1995 : 7 (cf. Galand 1988), « la Langue Berbère » n’est, à l’état actuel des choses, qu’« une abstraction linguistique et non une réalité sociolinguistique identifiable et localisable ». Néanmoins, la régularité des correspondances phonétiques, la marginalité des différences étymologiques, dues à des lexicalisations d’anciennes tropes, ainsi que la « périféricité » des aspects de variation morphologique ou syntaxique, font que la possibilité d’une koinè berbère ne soit pas pratiquement une tâche impossible une fois certaines conditions socioculturelles et géopolitiques réunies (cf. Durand 1994, Boukous 1995 : 216, Elmedlaoui 2004, Ameur & Boumalk 2004, Ameur et al. (sous presse) et

3 Les entités (sous) dialectales berbères consacrées jusqu’ici par l’usage parmi les spécialistes (Chaouia, Tachelhiyt, Kabyle, Mozabite, Tarifit, Tamazight, Touarègue (Tadvaq, Tahaggart, Tawellemet, Tayrt, v. Prasse 1972), Ouarglais, etc. ne correspondent pas toujours à des réalités linguistiques concrètes, à savoir la superposition d’un certains nombre d’isoglosses « importants » bien définis. Ce sont plutôt les dimensions géopolitiques et d’organisation socio-économique, qui sous-tendent les appellations dialectales consacrées. En réalité, les études « berbérisantes » sont nées dans le creuset de l’ethnographie du stade des missions de reconnaissance (pré-) coloniale (Chenier, Venture de Paradis, Edmond Doutte, Delaporte, Charles de Foucaud, etc. ; v. Ould-Braham 1993) et ont souvent été menées par la suite, par des agents, militaires ou civils, de l’administration coloniale après la conquête militaire et la « pacification » des régions ou pays concernés. C’est ainsi par exemple, que, malgré le nombre d’isoglosses particuliers qui le caractérisent (l’assourdissement de toute obstruente géminée, la différentiation de deux /t/ dont l’un est une affriquée, l’alternance morphologique, comme en Kabyle, entre une sifflante simple et sa contre partie affriquée, etc. (v. Kossmann 1996, Elmedlaoui 1993, Saa 1995), le parler de Figuig par exemple, n’a pas été considéré dans la littérature berbérisante comme une entité dialectale, à telle enseigne qu’encore aujourd’hui, influencée en cela par la tradition berbérisante, une institution officielle qui s’est donné pour fonction d’aménager un « amazighe standard » (i.e. « un berbère standard ») à l’échelle nationale au moins, comme l’IRCAM (Institut Royal de la Culture Amazighe) au Maroc, n’a accordé jusqu’ici aucune attention, ni dans le recrutement des chercheurs ni dans la désignation des membres de son CA, aux particularités de ce dialecte par rapport aux trois autres dialectes reconnus par tradition (le Tachelhiyt, le Tamazight et le Tarifit). [3]

II. Repères de « sociolinguistique historique » au Maghreb

8 Sur le plan linguistique, le plurilinguisme a marqué le Maghreb depuis son entrée dans l’époque historique, comme l’attestent beaucoup d’inscriptions bilingues (lybico-puniques, lybico-latines ; v. Marcy 1936) dès l’Antiquité, et comme en témoignent encore aujourd’hui les étymologies des variétés de l’Arabe Maghrébin et surtout du Berbère. Un trait sociolinguistique ancestral du Maghreb est que les autres langues de rayonnement international qui se sont succédées en Méditerranée y ont toujours été vite adoptées, sans qu’aucune d’entre elles ne parvienne jamais pourtant à supplanter les idiomes locaux dans leurs propres fonctions. Déjà à l’antiquité, on parlait Punique à la cour du roi berbère Massinissa ; et Hiempsal, son petit fils et père de Juba I, écrivait dans cette langue (Bousquet Ibid. p. 82). La gestion des rapports sociolinguistiques de ce plurilinguisme fait donc partie intégrante de l’histoire générale de l’espace nord-africain. Ce sont, cependant, les rapports entre les courants culturels, idéologiques et de civilisation, en interaction dans l’espace méditerranéen, plus que les rapports de force politique des ethnies, qui déterminent à chaque époque les termes et les dosages des dits rapports sociolinguistiques. Ainsi par exemple, Juba II, roi de Mauritanie, fut un historien de culture grecque alors que la Grèce n’a jamais eu de présence ethnico-colonial dans ce pays ; tandis que Hiempsal, roi de Numidie fut également un historien mais de culture punique. Apulée, l’écrivain berbère du Constantinois (125-180), « qui aimait se faire dire mi-Numide mi-Gétule » (Camps Ibid. p. 27), demeure célèbre par son ouvrage de fiction, l’Âne d’or, qu’il a écrit en Latin. À l’époque chrétienne, après des maîtres à penser comme Tertulien et Cyprien, tous deux berbères latinisés, nés à Carthage, un autre berbère latinisé, natif de Thagaste (l’actuel Souk-Ahras en Algérie) et d’abord manichéen de conviction, finit par monter l’édifice du dogme chrétien et par jeter les bases de la pensée occidentale à travers son œuvre colossale écrite en Latin, dont notamment Les Confessions et La Cité de Dieu. Il s’agit, bien sûr, du Père de l’Église chrétienne, Saint Augustin, redécouvert dernièrement et aussitôt « nationalisé » par certains en Algérie, dont le Chef d’État, A. Bouteflika, à travers son allocution d’ouverture du colloque au titre révélateur : « Premier colloque international sur le philosophe algérien, Augustin : africanité et universalité » (Alger 1-7 avril 2001). On y a redécouvert l’un de ces repères symboliques d’ancrage mythique dans l’histoire, qui semblent avoir été loupés par le lorgnon idéologique d’un État aujourd’hui en proie aux tourments et convulsions des dimensions auto-refoulées de son identité nationale. Une redécouverte faite dans des conditions socio-politiques qui rappellent curieusement les conditions sous lesquelles le natif de Thagaste, auteur de la Cité de Dieu, vit venir la fin de ses jours en coïncidence avec l’agonie de la « Cité Terrestre » africo-romaine sous le ciel de laquelle il avait conçu sa « Cité Céleste » et qui commença soudain à s’écrouler devant ses yeux sous les coups des Vandales qui se déferlèrent sur la plaine, et des Circoncellions qui se révoltèrent dans la montagne.

III. Le cataclysme sociolinguistique hilalien

9 Dans des conditions rendues idéologiquement et culturellement propices par l’effet culturel inhérent aux dogmes-cadre des États et Émirats berbères eux-mêmes, notamment le Kharidjisme et le Chiîsme et surtout l’almoravidisme et l’almoahadisme, le déferlement au xi^e siècle sur le Maghreb de seulement quelques dizaines de milliers d’Arabes bédouins ne se déployant au début qu’aux confins du désert, à savoir les Beni-Hilal, Beni-Solaïm et Beni-Maâqil, finit pourtant, comme un ferment, par marquer l’échiquier sociolinguistique de la Berbérie plus profondément que ne l’avait fait et que ne le ferait par la suite aucune autre force ethnique ou politique à travers l’histoire de la région. Ces nomades de razzias n’avaient pourtant derrière eux aucun pouvoir étatique servi, et n’étaient non plus animés par aucun esprit pour en bâtir un (v. Bousquet Ibid. pp. 58-59 ; Camps Ibid. pp. 35-36). Ce sont d’ailleurs les berbères almoahades qui, en s’en servant massivement sur le plan militaire, ont accéléré leur pénétration dans la partie occidental du Maghreb. Tout cela pour dire à quel point les idéologies des Émirats et États berbères eux-mêmes avaient déjà préparé le terrain sur le plan des valeurs symboliques en assimilant notamment, à des degrés différents et sous diverses formes, certains traits chiîtes qui projettent la légitimité politique et socio-culturelle hors du pays dans l’horizon d’un orient mythifié, ouvrant ainsi la voie à toute sorte de messianisme, parfois aventurier, où ceux qui réussissent se voient reconnaître par l’histoire comme chefs d’État (Ibn Toumert, par exemple) alors que ceux qui échouent (Hamim, par exemple) se trouvent répertoriés par l’hagiographie dans la liste des faux prophètes (cf. Kaddouri 1994). On cite souvent volontiers, à cause de cette légitimité exogène, le fameux autodafé dont a fait l’objet sous les Almoravides l’œuvre du fameux théologien El-Ghazali ; on cite également trop souvent la mise en exil du poète roitelet andalou, Almuâtamid Ibn Abbad de la part du roi berbère almoravide, Youssef Ibn-Tachfin ; mais on ne prend pas suffisamment au sérieux les allusions aux autodafés dont le patrimoine berbère anté-islamique en général et berbéro-kharidjite des Berghwata en particulier aurait fait l’objet sous les berbères almoravides eux-mêmes (v. Talbi & Laâbidi 1999 : 77) à en croire des indications de l’historien cosmographe, Hassan al-Wazzan (1483-1554), devenu d’ailleurs lui-même Jean-Leon de Midicis, dit Léon l’Africain ; cet autre berbère rifain polyglotte (Berbère, Arabe, Hébreu, Castillan, Latin, Italien) né à Grenade et élevé à Fès après la Reconquista, ambassadeur, voyageur et cosmographe, demeuré célèbre grâce à sa fameuse Description de l’Afrique, qu’il a écrite en Italien à Rome où il finit semble-t-il ses jours après y avoir notamment enseigné l’Arabe et écrit la partie hébraïque d’un dictionnaire multilingue (voir www.leoafricanus.com).

IV. Plurilinguisme et linguistique comparée au Maghreb

10 À partir des premiers siècles du Moyen Âge, des générations d’intellectuels, idéologues ou hommes de sciences berbères, instruits dans une culture islamique en Arabe Classique, commencèrent à se succéder au Maghreb jusqu’à nos jours dans un cadre toujours plurilingue. D’autre part, pendant plusieurs siècles, l’apport linguistique de l’élément juif, sous forme, entre autres, de différents types de judéo-berbère et de judéo-arabe (v. Bruno et Malka 1939, Galand-Pernet et H. Zafrani 1974, Zafrani 1980, 1990, 1999, Bar-Asher 1988 et Tedghi 1994a, b 1995 ; Chetrit 1998) a contribué à l’alimentation de cette « bourse babylonienne » de langues, qui donne lieu, sous certaines conditions, non pas seulement aux procédés bien connus d’alternance de code (« code switching ») en communication, mais parfois même à ce genre de « cocktail linguistique », selon l’expression de H. Zafrani (1999 : 103), que représente au niveau de la création littéraire certains genres comme le matruz. Il s’agit d’un genre où alternent des vers en Hébreu avec d’autres en cet Arabe du registre malhun, qui consiste déjà lui-même en une « dialectalisation » plus au moins maniériste d’un fond d’Arabe Classique, parsemée parfois de judéo-arabisme. Dès l’entrée du Français en scène, le chant intègre aussitôt cette langue au matruz de paire avec l’Arabe et le Judéo-Arabe (v. Elhaddaoui 2001 : 82). Une illustration moderne de ce type de « cocktail linguistique » dans le domaine toujours du chant, vient d’ailleurs de nous être donnée dans la présente conférence-même, d’une part à travers la contribution de Davies & Bentahila sur les interférences de l’Arabe dialectal et du Français dans la chanson « Rai » nord-africaine actuelle, (sans parler du style rap actuel), et d’autre part à travers la contribution de K. Hoffman sur l’interférence de l’Arabe Marocain et du Chleuh, ancrée comme tradition dans les chants populaires collectifs des Idawzddut dans le Souss (Maroc). C’est peut être cette civilisation à fond plurilingue, souvent consciemment assumé et parfois même entretenu, qui fit que le premier essai connu de linguistique comparée à base de correspondances phonétiques systématiques fût écrit précisément au Maghreb, neuf siècles avant l’œuvre des néogrammairiens allemands de la moitié du xix^e siècle, considérée à tort par les historiens de la linguistique comme point de départ fatidique universel de la linguistique comparée et historique (v. Elmedlaoui 2000). Il s’agit de l’épître dit « risaala » ou « iggeret », rédigé en Judéo-Arabe et noté en graphie hébraïque, qu’a adressé le linguiste comparatiste Yehuda Ben Kuraysh al-tahartii al-maghribii (v. Bargès & Goldberg 1857, éds. ; Dan Becker 1984 ed. et van Bekkum 1981) au début du x^e siècle à la communauté juive de Fès. Il y dit notamment : « En ex post, je remarque que vous avez rompu dans vos synagogues avec la tradition de commenter la Torah en Araméen (Ar. al-suryaanii), et que vous avez suivi en cela la piste de vos ignorants, qui prétendent s’en passer (...). J’eus alors l’idée d’écrire ce livre à l’adresse des gens avertis et des personnes pourvues de raison, pour qu’ils s’aperçoivent que la totalité du lashon qodesh (i.e. la Langue Sacrée, viz l’Hébreu), manifesté dans al-miqrâ (i.e. l’Ancien Testament) est parsemé de vocabulaire araméen, mêlé de Langue Arabe et traversé [ça et là] de vocables étrangers (Ar. aâjamiya) et berbères » (notre trad. du Judéo-Arabe ; cf. Becker, ed. 1984 : 117).

V. Idéologies et plurilinguisme contemporain au Maghreb

11 Aujourd’hui – où l’on assiste de nouveau à un essor de la linguistique descriptive et théorique au Maroc tout particulièrement, qui rappelle l’essor de l’époque de Ben Kuraysh, Ibn Barun, David al-Fasi et autres (v. Bukkum 1981 ; Elmedlaoui 2000) – on trouve au Maghreb en général, d’une part des œuvres littéraires francophones comme celles d’un Kateb Yacine (1929-1989) ou d’un Mouloud Mammeri (1917-1989), qui ont tous deux pris fortement position pour la culture et la langue berbères où ce dernier a même écrit beaucoup d’ouvrages dont un manuel de grammaire (Tajerrumt n’tmazight. Maspero 1976) ; et on trouve d’autre part que l’œuvre romanesque d’un Rachid Boujedra est répartie presque à égalité entre le Français et l’Arabe en fonction des thèmes et des circonstances socioculturelles. On trouve également une œuvre comme Le pain nu, écrite en Arabe et traduite en une vingtaine de langues dont l’Hébreu Moderne alors que son auteur, Mohamed Choukri, ne rate aucune occasion pour souligner qu’il ne se retrouve au fond de soi-même qu’en s’exprimant dans sa propre langue, le Rifain. Au Maroc par exemple, les écrivains de renom (romanciers, essayistes, sociologues) sont aussi nombreux en Arabe qu’en Français. Bref, comme à l’antiquité, on assiste aujourd’hui encore au Maghreb à une culture multidimensionnelle et plurilingue. Et tout comme du temps de Hiempsal et de Juba II, l’adoption du Punique ou du Grec n’avait été consécutive à aucune colonisation ethnico-militaire, on assiste aujourd’hui également à une place de plus en plus perceptible faite à une nouvelle langue apparemment « lointaine » dans l’échiquier plurilingue de l’Afrique du Nord, à savoir l’Anglais (v. Sadiqi 1991, Boukous 1995 : 77-83, Ennaji 2005), une langue qui ne cesse de gagner du terrain, y compris sous forme de publication de recueils de poèmes et/ou de nouvelles. C’est ce que traduit notamment, entre autres choses la tenue de « The First National Forum for Moroccan Creative Writers in English », organisé par la Faculté des Lettres d’Oujda (14 mars 2001) en collaboration avec le British Council de Rabat (v. Elmedlaoui 2001a, b) et dont les actes sont publiés par la même faculté.

12 Sur le plan des attitudes idéologiques, on trouve, à titre d’exemple, d’une part que l’un des philosophes les plus médiatisés actuellement dans la sphère du nationalisme arabe, Mohamed-Abed al-Jabiri (v. Dourari 1993), se trouve être un berbérophone natif de Figuig (Maroc), qui n’écrit qu’en Arabe Standard Moderne, qui a consacré l’essentiel de son ouvre philosophique (environ 2 000 pages : 1984, 1986, 1990 et 2000) non pas à la « Critique de la Raison Pure » mais à la « Critique de la Raison Arabe ». Pourtant, dans une perspective arabiste puritaine, qui rappelle de par l’acuité de sa ferveur, l’ancien zèle idéologique des Almoravides, ce philosophe berbère dit notamment ceci : « L’entreprise d’arabisation totale doit viser non pas seulement le Français en tant que langue de civilisation, de culture et de communication quotidienne ; elle doit assurer aussi – et ceci est d’une grande importance – la mise à mort des dialectes locaux, qu’il s’agisse du Berbère ou de l’Arabe dialectal » (al-Jabiri ; 1985 : 50). On trouve, d’autre part, et à l’opposé de l’attitude d’al-Jabiri, qu’avant même l’émergence au grand jour, du MCB actuel (v. Ouazzi 2000), une personnalité aussi distante sur les plans ethnique et culturel de toute affinité berbère qu’un certain Mohamed al-Fassi, ancien ministre de la culture au Maroc et ancien responsable à l’UNESCO, fut cependant l’une des voix pionnières à inviter les chercheurs arabophones, du haut de la tribune du Conseil de la Langue Arabe au Caire au début des années soixante, à s’intéresser à l’étude du Berbère. Une des grandes figures de l’Islam salafiste traditionnel au Maroc toujours, dont le nom vient d’être donné en hommage, à la Troisième Rencontre Internationale de la Littérature Islamique (Agadir 16- 18 janvier 2001), à savoir le berbérophone chleuh, Mohamed al-Mokhtar al-Soussi, demeure célèbre au Maroc non pas par sa qualité de grande figure du Mouvement National marocain ou par son titre de Ministre de la Couronne après l’Indépendance, mais plutôt par son œuvre encyclopédique colossale (une cinquantaine de volumes) dont le fameux al-maâsuul ; une œuvre écrite en un Arabe Classique puriste, mais entièrement consacrée à la culture locale berbéro-islamique du Souss. Il ne s’y réfère au Chleuh que par les termes ashalha « le Chleuh » ou allugha ashalhiya « la Langue Chleuhe » ; il n’emploie jamais le terme lahja « dialecte » (v. Khalil 1997). Quarante ans après sa mort, ses causeries religieuses en Chleuh sont toujours diffusées chaque soir tout le long du moi de Ramadan. Son père, Hadj Ali Derkaoui, son frère, Hadj Abdallah, et lui-même, ont, chacun, traduit des œuvres choisies de l’Arabe Classique en Chleuh noté en graphie arabe (v. Khalil, Ibid.).

13 Durant les années soixante-dix, le mouvement gauchiste marocain fut largement constitué d’une génération de jeunesse universitaire originaire, dans sa majorité, de ce large Maroc périphérique marginalisé que stigmatise, à la page 10, le Manifeste Berbère dit « de Bouznika » émis le 1^er mars 2000 par 229 signataires parmi les intellectuels marocains défendant la cause berbère, un espace qui se recoupe largement avec les zones de concentration berbérophone [5]. Pourtant, ce mouvement fut paradoxalement l’un des plus hostiles à la « question berbère » qui avait commencé à pointer à l’horizon sous sa forme associative revendicative (l’AMREC, la plus ancienne des associations actuelles du MCB au Maroc, est née en 1967). Cette hostilité des gauchistes s’installa curieusement juste une décennie après l’appel de l’aristocrate al-Fassi et la mort de l’ascète al-Soussi. La raison à cela est que ce mouvement était traversé, en une sorte de cocktail insolite, de deux courants idéologiques disparates – esprit de l’époque oblige : un panarabisme au paroxysme de son dogmatisme au lendemain de la Guerre des Six Jours, et un marxisme révolutionnaire, toutes tendances confondues, où primaient lute de classes et internationalisme ouvrier [6].

14 Paradoxalement, en parallèle à l’hostilité de cette jeune gauche marocaine dont on vient de signaler les tribulations et contradictions socioculturelles et idéologiques, une autre figure, de même gabarit social qu’al-Fassi, mais d’une génération plus jeune que la sienne, à savoir Abbas al-Jirari (voir http://www.abbesjirari.com/), lauréat de l’Université du Caire où il avait soutenu une thèse sur la poésie populaire du malḥun, décoré par Nasser en 1965, jusqu’à très récemment prieur prédicateur à la Mosquée Soukaïna de Rabat et Président du Conseil des Oulémas de Rabat-Salé, et actuellement universitaire, professeur au Collège Royal et Conseiller du Roi Mohamed VI, inaugura aux départements d’Arabe à l’université marocaine au début des années 1970 une première ébauche de réponse à l’appel d’al-Fassi. Il le fit – il est vrai – dans le cadre d’un vaste projet tacite et à long terme de réhabilitation de la culture populaire marocaine et de l’identité spécifique littéraire marocaine en général face à cette tendance d’hégémonie intellectuelle de l’Orient (v. Al Jirari 2001) que ressentait déjà un Abdallah Guennoun dans son introduction à son ouvrage-plaidoyer culturel « annubuughu lmaghribii fii l’adabi lâarabii » [Le talent marocain en littérature arabe]. Les premiers mémoires universitaires en Arabe portant sur la poésie berbère (chleuhe) furent alors préparés sous la direction d’al-Jirari par Omar Amarir et Ahmed Bouzid notamment en 1973, tous les deux issus de l’Institut Islamique de Taroudant (enseignement originel) et auteurs maintenant d’une série de publications en Arabe sur la littérature berbère. Le premier publia son mémoire en 1975. Il prépara par la suite et soutint en 1985 sous la direction du même directeur la première thèse de 3^e cycle qui fût écrite en Arabe sur un matériel berbère ; elle porte sur la poésie chleuhe attribuée à Sidi Hmmu-Talb (vers le xvii^e siècle). Cette thèse fut également publiée en 1987. Vient ensuite son doctorat d’État dans le même sens d’investigation et sous la même direction (voir

15 Tous ces détails pour souligner à quel point, au Maroc très particulièrement, l’attitude idéologique vis-à-vis de la question linguistique, n’est ni unidimensionnelle dans sa représentation dans les esprits, ni linéaire dans son évolution, ni manichéenne et mécanique dans sa correspondance avec les réalités ethnico-linguistiques en place. Ainsi, « paradoxalement » encore une fois par rapport aux a priori et aux conceptions manichéennes et linéaires faites parfois à propos des réalités socioculturelles au Maroc, ce ne sont pas les « francophones » qui constituent le fer de lance du MCB actuel au Maroc – qu’il s’agisse de son aspect activiste ou de son aspect purement intellectuel et littéraire – comme on a tendance à le croire, soit à cause d’un cantonnement appauvrissant d’une francophonie locale coupée des réalités de son environnement propre et « branchée » sur certaines chapelles qui prolongent la tradition de l’ancienne métropole, soit sous l’influence du discours du Mouvement Nationaliste dont les leitmotivs sont devenus maintenant presque folkloriques tels que l’arabo-islamisme comme essence ontologique de l’identité, la théorie d’une conspiration permanente contre la nation, les forces occultes liées au colonialisme qui cherchent à diviser pour régner, etc. Les contradictions et incohérences internes du discours arabo-salafiste de ce dernier mouvement (v. Assid 2001a, b, c), éclatées au grand jour suite à la nouvelle donne des rapports socio-économiques de l’Indépendance et suite aux bouleversements idéologiques du dernier quart de siècle que nous verrons dans le paragraphe suivant, ont fait qu’en réalité les fondateurs du mouvement associatif du MCB au Maroc sont paradoxalement issus, dans leur grande majorité, des écoles et instituts de l’enseignement coranique originel et arabisé comme l’Institut Islamique de Taroudant (Institut Mohamed V), l’Institut Ben Yousef de Marrakech, les Ecoles Mohamed V à Rabat, l’École Islamique Taqaddum de Kénitra et autres ; i.e. ils sont issus des écoles du Mouvement Nationaliste (v. Assid 2001c) [7]. Cette dernière particularité, relative à la genèse du MCB marocain, est symboliquement reflétée par le fait que, à part certains textes indéchiffrables et, en fait, sans lectorat réel, que publient certains hebdomadaires militantistes, ce mouvement reprend inconsciemment et spontanément, pour l’essentiel de ses publications de recueils de textes, l’ancienne tradition médiévale de graphie arabe [8] pour noter le Berbère (v. Elmedlaoui 1999 ; 2003

VI. Renouveau et rééquilibrage sociolinguistique

16 Il est vrai qu’à travers la gestion sociopolitique du plurilinguisme nord-africain de l’après indépendance, basée sur l’idéologie d’un discours qui prolonge, d’une façon anachronique, le vieux discours mobilisateur du Mouvement Nationaliste des années 1930 [9], dans le cadre d’une politique générale de développement inégal entre ville et campagne (v. note 5), il y eut effectivement une forte dévalorisation et une grande déperdition du patrimoine symbolique berbère en général, comme l’illustre une étude de cas faite par Boukous (2000) pour le cas du Maroc (v. aussi Boukous 1995 : 100). Cette dévalorisation fut à l’avantage des valeurs symboliques d’un (pana) arabisme citadin, arabophone ou francophone, qui a su tirer profit non pas seulement de cette religiosité forte qui caractérise le pays profond, mais également – grâce justement à cette religiosité – de cette « politique berbère » de la France coloniale qui, comme le fameux Dahir du 16 mai 1930, dit « berbère » dans le discours du mouvement nationaliste marocain (v. Bouâyyad 1978), fut un cadeau empoisonné pour toutes les parties et un fiasco total aux yeux même d’un Bousquet (Ibid. pp. 68-72), cet historien à tonalité « missionnaire » et nostalgique, pour qui l’histoire de l’Afrique du Nord n’est qu’une agitation éternelle ponctuée de deux pauses : la pax romana et la pacification française (Ibid. pp. 38) [10] ! Cette dévalorisation du Berbère fut aussi, d’ailleurs, au profit d’une francophonie qui se disputait et se dispute toujours l’influence avec l’arabe sous ses différents registres dans certains secteurs de l’échiquier sociolinguistique nord-africain. Pourtant, ce déséquilibre fut vite mis sur la voie d’un nouveau rééquilibrage grâce notamment à l’émergence du MCB actuel, indissociable d’ailleurs d’un renouveau culturel maghrébin général, qui, quoiqu’il ait sa propre logique historique interne, serait difficilement sans rapport avec l’émergence des particularismes dans le monde et l’avènement des valeurs de pluralisme qui en sont le corollaire, suite à l’évanouissement, à partir des années 1980, de l’internationalisme marxiste, et au démantèlement de son corollaire géostratégique, la bipolarité Est-Ouest. Ce renouveau ne peut pas non plus être sans rapport avec le recul – surtout au Maghreb, mais également en Orient – de la force mobilisatrice du panarabisme, recul qui s’est concrétisé sous forme d’un affaiblissement du pilotage idéologique et littéraire arabe de l’Égypte après les Accords de Camp-David (1976), et du Liban après la guerre civile (1976), pilotage affaibli encore davantage par l’émergence des valeurs de la Révolution Iranienne puis par le recul proportionnellement sensible de la force de propulsion « pétrodollare » dans le domaine de l’animation, de la publication et de la diffusion, à la suite de la série des guerres du Golf et de l’embargo sur la Libye depuis les années 1990. Cette auto-revalorisation de la culture nord-africaine a également été favorisé intellectuellement par l’entrée en scène dans le paysage intellectuel maghrébin de l’Anglais et des cultures qu’il véhicule, grâce à l’action notamment du Corps de la Paix depuis les années 1960 et des programmes Fulbright à partir des années 1980 et grâce au statut actuel de cette langue dans les nouveaux rapports de mondialisation. Avec cette nouvelle donne culturelle, le choix n’est plus binaire comme par le passé, pour une frange d’intellectuel (le) s maghrébin(e) s qui ne cesse de s’élargir, entre (i) une culture arabo-salafiste et/ou panarabiste basée, au fond, sur une longue tradition de récits hagiographiques illustrés d’arbres généalogiques légendaires, ancrée depuis les premiers émirats chiîtes berbères, et (ii) une instruction francophone moderne d’outre-mer des (anciennes) colonies, basée pour l’essentiel sur plusieurs générations d’ethnographie coloniale et d’essais de « sociologisme » post-colonial bâtis tous sur le fond lointain d’un centralisme jacobin comme vision de l’État et de la société [11].

17 Ce renouveau rééquilibrant n’est donc pas le monopole des seuls milieux culturels associatifs berbères. Les hauts lieux de la politique marocaine en ont fait l’écho aussitôt, même si, prises de court comme il parait, la plupart des formations politiques peinent encore à dégager des visions modernes, explicites, permanentes et cohérentes en matière de politique linguistique et culturelle. Ainsi par exemple, une quinzaine d’années après les événements de 1980 en Kabylie (Algérie) dits « Printemps Berbère » et après le procès en 1982 du poète berbérophone marocain engagé, Ali Sedki Azaikou, condamné à un an de prison pour un article sur la dimension berbère de l’histoire du Maroc, trois ans seulement après la proclamation par des associations berbères marocaines, en 1991, de la Charte d’Agadir relative aux droits linguistiques et culturels, et juste trois mois après l’arrestation d’un groupe de jeunes manifestants du mouvement berbère à l’Est du Maroc (1^er mai 1994), feu le roi Hassan II – encore une fois, un roi polyglotte et de culture multidimensionnelle (maroco-franco-arabo-musulmane) – surprend l’observateur habitué aux représentations manichéennes et aux conceptions linéaires, en appelant dans le Discours du 20 Août (le 2^e en importance après le Discours du Trône) à la promotion du Berbère. Un des anciens directeurs du Collège Royal n’est d’ailleurs, en fait, autre que l’auteur du Manifeste Berbère sus-mentionné qui « radicalise » la Charte d’Agadir, ainsi que l’auteur du grand dictionnaire Arabe-Berbère écrit en graphie arabe et publié par la très officielle Académie du Royaume du Maroc dont il est membre, à savoir Mohamed Chafik, cet autre intellectuel polyglotte de grande envergure, berbérophone natif du Moyen Atlas mais qui se déclare être d’identité pluridimensionnelle (v. Chafik 2000c), qui a consacré l’essentiel de sa vie mature à défendre et à promouvoir la « Langue Berbère » et dont le dernier livre, Pour un Maghreb d’abord Maghrébin, contenant une anthologie de plaidoyers en Arabe Classique et en Français en faveur de la culture berbère, vient d’être publié (v. Chafik 2000b) par un centre d’étude patronné par Hassan Aourid, qui n’est lui-même autre que l’ancien ami de classe de l’actuel souverain marocain, Mohamed VI, et le porte-parole actuel du Palais Royal ; il s’agit du Centre Tarik Ibn Ziyad, du nom symbolique de ce grand général berbère qui, à la tête d’une armée musulmane d’arabes et de berbères, a franchi le détroit vers le mont Gibraltar qui porte depuis son nom, et qui a conquis l’Andalousie vers 711. D’autre part, le premier leader politique contemporain à avoir associé la question berbère à son activité, selon des modes plus ou moins explicites – il est vrai – en fonction de la conjoncture politique, à savoir l’ancien ministre de la défense puis de la culture, l’écrivain et peintre Mahjoubi Aherdan, a maintenu cette association depuis l’Indépendance et continue à la maintenir (cf. sa prestation dans l’émission Grands Témoins sur la 2M, en avril 2001) en entretenant un discours qui oppose l’Authenticité Marocaine – concept cher au roi Hassan II – aux différents courants idéologiques qui ont traversé la société marocaine contemporaine (nationalisme arabe anti-monarchique du Baâthisme ou du Nassérisme, internationalisme socialiste révolutionnaire, etc.) et que Hassan II ne portait pas agréablement dans le cœur. D’après le discours d’Aherdan, cette authenticité s’étend sur deux dimensions : (i) le Berbère comme base identitaire d’une culture marocaine multidimensionnelle, et (ii) la Monarchie comme « génie berbère » dans le pays des dynasties d’igldan’ (« rois » en Berbère) en matière de droit constitutionnel. C’est, en fait, grâce à un calcul socio-politique où interagissent au sein des principaux mouvements partisans issus de l’Indépendance les rapports de force multidimensionnels entre ce chapelet de villes du Nord à fond éthnico-culturel dit « aristocratie andalouse » et cet arrière pays anciennement dit pays du « siba » (v. note 4), entre des intérêts socio-sectoriels amalgamés à des dimensions régionalistes et/ou ethnicisantes qui couvent en filigrane dans plusieurs corps institutionnels ou d’activité socio-économique plus ou moins ethnicisés à un moment ou à un autre de l’histoire (commerce, finance, bourgeoisie agricole rurale, nouveaux grands propriétaires agricoles citadins, différents corps armés, etc.), et entre toutes ces forces et l’institution monarchique à travers l’appareil du makhzen, que certain partis, comme celui d’Aherdan, presque sans relais substantiels au sein de l’intelligentsia, ont pu jouir d’une présence notoire dans l’équation de l’échiquier politique marocain depuis l’aube de l’Indépendance et jusqu’à aujourd’hui. Tout ceci, pour souligner à quel point la composante berbère – même en filigrane – a toujours été essentielle dans l’alchimie politique marocaine et sur l’échiquier politique de fond au Maroc, avant même que cette composante ne soit exprimée et formulée consciemment et explicitement en termes de revendications culturelles et linguistiques.

VII. Pré-conclusion

18 En bref, s’agissant de l’évolution de la situation sociolinguistique contemporaine en Afrique du Nord en général, avec son réseau complexe de courants idéologiques et de mutations socioculturelles et socio-politiques, Bousquet (1974 : 83) fait la conclusion suivante :

19

« Il y a bien, certes, le fait qu’un nombre croissant de berbérophones sont bilingues (...). Mais il ne faut pas tirer de cette constatation des conclusions inexactes touchant le recul du berbère. »

20 Comme le montre une étude de Simon Levy pour ce qui est du rapport avec l’Arabe très particulièrement (v. Aguade & Cressier 1998) [12], le rapport historique du groupe linguistique berbère en général avec les grandes langues de culture et/ou de poids économique ou politique qui se sont succédées dans l’espace méditerranéen (Punique, Grec, Latin, Hébreu/Araméen, Arabe, Turque, Français, Espagnol) n’est, donc, pas du tout un rapport de force linéaire et unidimensionnel, qui se meut selon une trajectoire cumulative sur une échelle bipolaire et dans un sens déterminé : celui de l’extermination du Berbère par exemple, comme on a tendance à le prophétiser dans une sorte de sentiment d’exil. Une telle « vision linéaire et mécaniste, imposée à toute l’histoire maghrébine », a déjà été stigmatisée par Abdallah Laroui (1970 : 24) chez des historiens comme G. Camps. De nos jours, cette absence de linéarité sur le plan de l’évolution de la situation socio-linguistique qui n’a jamais constitué une dimension pertinente dans les recensements officiels faute de toute optique sociolinguistique dans la gestion de la société, est illustrée par le nombre, de nouveau en tendance croissante, de la population berbérophone citadine dans un pays comme le Maroc. Ce constat qui n’est pour l’instant qu’à l’état d’observation personnelle immédiate, battrait en brèche, une fois confirmé par enquête systématique sur le terrain, le schéma traditionnel selon lequel la campagne et la montagne en particulier seraient le dernier retranchement-refuge d’un Berbère en perte de vitesse et de plus en plus menacé par une urbanisation galopante véhiculant la vague ultime d’une arabisation inexorable. Dans une autre étude historique sur l’arabisation au Maghreb, P. Cressier (in Aguade & Cressier, Ibid.) a montré que la formation de centres urbains n’implique pas toujours une arabisation linguistique ou culturelle (cf. B. Rosemberger in Aguade & Cressier Ibid.). Par exemple, une ville historiquement berbère comme Taroudant, mais presque entièrement arabisée à un moment de son histoire, a commencé à recouvrer graduellement, mais perceptiblement son ancienne berbérophonie à partir du dernier quart du xx^e siècle. Le Chleuh commence à y être « affiché » dans la rue de la part des moins de 25 ans, alors qu’il y était « assigné à domicile » ou restreint à l’usage de certains vieux commerçants entre eux. À 40 km plus à l’Est, l’émergence graduelle, à la même période, d’un nouveau centre urbain, Ouled Berrhil, en plein milieu arabophone de Lmnabha, se poursuit actuellement de paire avec une « berbérophonisation » non moins perceptible, due, comme à Taroudant, à une exode massive à partir du Haut Atlas et de l’Anti Atlas. En fait, Simon Levy, Ibid. a montré la fluctuation historique de la carte linguistique au Maroc : à travers les siècles, des régions se sont arabisées mais parfois aussi à nouveau berbérisées. D’autre part, on a signalé dès le début comment, au Maroc, où le Berbère n’avait jusqu’à très récemment aucun statut officiel et n’était pas du tout enseigné (voir note 2), une tradition littéraire berbère casisavante a toujours continué de fleurir en une autonomie culturelle totale et en parallèle avec les cultures officiellement entretenues, arabophone, francophone ou autres. L’action associative du MCB durant les trois dernières décennies a imprimé un nouvel élan à cette tradition et l’a mise à l’heur de la modernité : en plus de la poésie, profane ou religieuse, traditionnellement prépondérante et véhiculée auparavant presque exclusivement par le chant, voici que le recueil poétique, le roman, le théâtre [13], et surtout le film-vidéo et le vidéo-clip, commencent à s’affirmer comme nouvelles formes et nouveaux média d’expression culturelle surtout dans les milieux urbains et semi-urbains, sans subvention publique aucune et grâce à la seule force de la demande du marcher, et cela est très significatif comme indice.

VIII. Conclusion

21 On a vu comment l’histoire du Maghreb en général (ou l’Occident Musulman), et du Maroc en particulier, a toujours été marquée par un plurilinguisme fonctionnel où des langues de statuts différents se complémentarisent ou entrent en compétition, en fonction des réseaux de valeurs idéologiques qui traversent la société à partir de son espace méditerranéen au sens large, plutôt qu’en fonction des rapports de force ethniques. Si St. Augustin, Avéroès, Maïmonide, Ibn Khaldun, Ibn Batouta, al-Wazzan (Léon l’Africain) et autres représentent quelque chose pour la pensée universelle, c’est précisément au sein d’un tel plurilinguisme, et, peut être, grâce à cela entre autres choses, que ces grandes figures avaient produit ce qu’elles nous ont légué. Il faut donc chercher les raisons ailleurs si l’on constate que cette partie du monde peine plus ou moins aujourd’hui à s’engager dans la modernité. En plus des questions de cohésion et d’équilibres socioculturels au sein d’un État moderne sous les conditions des nouveaux rapports de mondialisation, la problématique pragmatique finale qui se pose – à la lumière de cette constante historique et sociolinguistique et à la lumière de la façon dont cette constante s’articule avec certaines tâches de l’État moderne, en l’occurrence avec la gestion des secteurs de l’enseignement et de la communication – est la problématique suivante : alors que la fonction de l’enseignement et de la communication, deux tâches solidaires qui ne peuvent être assurées que dans une/des langue/s donnée/s, était par le passé une fonction d’ordre essentiellement idéologique, consistant à (re)produire et à pérenniser les valeurs idéologiques fondatrices et sous-jacentes aux rapports sociaux en vigueur, ces tâches se voient assigné de nos jours, en plus de cette fonction idéologique, d’autres fonctions socio-économiques : elles sont conçues notamment comme des instruments de mobilisation des ressources humaines et matérielles pour réaliser le développement socio-économique, conçu comme valeur suprême en soi. Dans quelle mesure, alors, les décideurs maghrébins disposent de moyens d’expertise et d’études spécialisées qui leurs permettent de prendre des décisions relatives à la gestion des données du marcher linguistique, dans une stratégie de planification d’une politique de communication et d’un système d’enseignement et d’éducation, conçus tous comme autant d’instruments d’intervention politique au service du développement ? Pour donner à ce genre de questions un ancrage concret, je signale deux récents faits de portées différentes, tous deux aux contours anecdotiques, mais tous deux significatifs : le premier est une émission radiophonique d’information et de sensibilisation au sujet des piqûres des différents types de scorpions au Maroc, diffusée dans la « Langue de Molière » sur les ondes de la station Méditerranée 1international dans la matinée du 27 avril 2001, et dont l’auditoire effectivement visé reste pour le moins que l’on puisse dire un Objet Non Identifié, étant donné les zones à scorpion en Afrique du Nord et la situation linguistique dans ces zones ! Le deuxième fait dont l’aspect anecdotique a déjà été souligné en son temps par la presse algérienne, notamment Le Matin, est celui où le Chef d’État algérien, A. Bouteflka, s’ingénia, juste trois jours plus tard (i.e. le 30 avril 2001) et dans un déroutant exercice de style, à rechercher les mots les plus exotiques d’un Arabe Classique puriste et outre-académique qui parodie les styles des cabinets de rédaction des califes Abbassides, afin d’exorciser les mêmes vieux démons « extérieurs » et « intérieurs » d’antan qui complotent contre la Révolution et la Nation [14], et pour lancer enfin de compte dans cette langue miraculeusement ressuscitée et magistralement articulée son propre « je vous ai compris ! » à l’adresse d’une jeunesse kabyle du deuxième PB (Printemps Berbère) révoltée le 18 avril 2001 après l’assassinat par des gendarmes, à Beni Douala, d’un jeune lycéen, Massinissa Guermah, au prénom bien symbolique, à l’occasion du 21^e anniversaire du 1^er PB, cette deuxième génération du MCB algérien dont les parents sont les initiateurs du 1^er PB il y a vingt ans, et qui revendique précisément, entre autres choses, la reconnaissance – non plus seulement symbolique mais officielle et de fait – de sa langue maternelle, le Berbère Kabyle ! C’est l’échec total à la communication, ou le degré zéro de l’entente. Pour ce qui est du rôle d’une prise de conscience de la réalité sociolinguistique sur le plan plus profond de la politique de cohésion socioculturelle et idéologique de l’État-Nation moderne en construction, je me permets de réitérer ici la boutade que j’ai déjà lancée dans l’une des séances de discussion de la présente conférence à propos de l’Algérie toujours, dont le cours violent de l’histoire a cette particularité et ce mérite de mettre en gras et à nu et sous une lumière crue et sans fard ce qui est inscrit en réalité à des degrés différents sur la page de tout le Maghreb. À force de vouloir à tout prix défendre dogmatiquement l’équation uniciste paradoxale de (3×1 = 1), à savoir : un Parti unique + une Langue unique + une idéologie/Religion unique = un État-Nation, l’Algérie s’est trouvée face non pas à une trinité mystique à trois moments dialectiques à la chrétienne, mais plutôt à l’équation non moins paradoxale de (1×1 = 3) sous forme d’une trilogie à un seul contretemps cacophonique, i.e. un seul Parti-État (1 Parti×1 État) qui dégénère tragiquement, comme par malédiction, en trois Fronts qui s’affrontent en temps réel dans une Cité métamorphosée en arène, à savoir – schématiquement et symboliquement parlant : un FLN (Front de Libération Nationale) arabiste, un FFS (Front des Forces Socialistes) berbériste et un FIS (Front Islamique du Salut) islamiste. C’est une trilogie de confrontation, que le préambule de la constitution de 1996 a essayé d’ériger en « Trinité » (Islam, Arabe et Berbère), mais dont les émanations politiques viennent d’être rejetées en bloc finalement par les récents événements qui ont débuté en Kabylie (printemps 2001) pour gagner ensuite toute l’Algérie. Les bases de ces événements qui ont déjà fait une centaine de morts étaient au départ purement identitaires ; elles ont fini pourtant par acquérir des dimensions qui synthétisent le politique, le sociale et le morale, et que résume le mot de doléance intraduisible « hogra » (« injustice + mépris + humiliation, faites par un pouvoir autoritaire »).

22 Sur le plan pratique du savoir, la question revient en fin de compte à souligner le constat déjà fait explicitement dans l’atelier n^o 3 (Science du Langage et de la Communication) tenu le 14 avril 2001 dans le cadre de la rencontre nationale Recherche Scientifique et Développement, organisée à Rabat par le Ministère de l’Enseignement Supérieur et le Secrétariat d’État pour la Recherche Scientifique. Le constat stigmatise un déficit d’intérêt au Maroc pour les aspects sociologiques des sciences du langage en comparaison avec l’intérêt pour la linguistique proprement dite. Adil Hajji (2000) conclut à ce sujet un article-diagnostic magistral sur le malaise de la culture au Maroc en ces termes : « L’arbre de la vitalité actuelle peut donc difficilement cacher la forêt des obstacles structurels qui empêchent la culture d’être un facteur d’impulsion du progrès et de libération de l’imaginaire. ‘‘La situation actuelle, sur fond de crise de la langue, affirme l’historien Abdesslam Cheddadi, est le résultat d’une politique qui n’a pas assez pris en considération le problème de l’éducation et de la culture. Le plurilinguisme est un vrai problème : nous avons passé cinquante ans à chercher une solution, et nous ne l’avons pas encore trouvée !’’ » Le plurilinguisme est une constante de base de la société marocaine ; et la nouvelle donne des temps modernes ne fait que l’approfondir ; par exemple, la situation sociolinguistique des nouvelles générations de l’immigration marocaine en Europe. Cette communauté dont la langue dominante devient soit le Français, soit le Néerlandais, soit l’Allemand, est toujours en contact étroit avec le pays, et les possibilités de retour sont toujours envisageables. Les pays d’accueil se sont déjà penchés, à travers des projets d’études et des programmes de formation, sur les questions que pose la gestion de la complexité sociolinguistique pour l’éducation de ces générations, quelles que soient les perspectives d’avenir (v. Herman & de Ruiter 1998) ; mais là non plus, les autorités compétentes du pays d’origine ne disposent pas encore de vision rationnelle moderne, et se contentent de réitérer de vieux slogans.