1Peu de temps après la fondation des Semaines Sociales de France en 1904, le déjà célèbre philosophe de L’Action (1893), Maurice Blondel, fut invité publiquement par leur président d’alors, Henri Lorin, à examiner cette initiative nouvelle de quelques laïcs catholiques et à se prononcer sur leur méthode et leur orientation. Ce que Blondel fit sans tarder, en s’appuyant sur le discours adressé par les catholiques sociaux à leurs contemporains. Ce discours mérite d’être réentendu aujourd’hui. Il permet en effet d’apprécier l’impulsion qui nous vient d’une manière d’envisager la dimension sociale et politique de la foi, répandue progressivement dans l’Action catholique jusqu’à trouver une certaine consécration au concile Vatican II. A réentendre aujourd’hui ce vibrant appel, lancé au début du siècle dernier, nous mesurons cependant l’abîme qui nous en sépare. L’assurance des chrétiens sociaux révèle notre propre embarras à situer la foi dans une société qui n’a cessé de se fragmenter et qui, dans une plus grande distance encore par rapport à la tradition chrétienne, est travaillée de plus en plus par une pluralité de forces spirituelles.

Le projet des catholiques sociaux…

2Voici comment Blondel reconstruit les étapes du discours que les catholiques sociaux tiennent à leurs contemporains. Ceux-ci commencent par montrer à leurs interlocuteurs les effets désastreux d’une idéologie rationaliste sur un corps social qui pâtit de plus en plus de l’absence d’éléments spirituels. Mais, comme les nécessités quotidiennes de la vie sont toujours plus fortes que les idées, et que le bon sens corrige insensiblement les utopies avancées par meneurs et intellectuels, les « masses ouvrières » savent inconsciemment s’orienter elles-mêmes et trouver leur chemin par générosité et raison. Les chrétiens sociaux leur offrent alors une aide en leur montrant jusqu’où les conduit leur propre chemin et d’où vient la lumière et l’énergie qui les habitent déjà. Et ils le font concrètement, en cherchant avec leurs amis les solutions aux problèmes que pose et complexifie le développement de la civilisation scientifique, partageant avec eux la conviction que les grands acquis de la modernité ont une valeur en eux-mêmes parce qu’ils sont bienfaisants.

3Mais les acquis de la civilisation scientifique et les ébauches de progrès, de justice fraternelle et de solidarité auxquelles les masses tiennent passionnément sont « suspendus à des vérités supérieures ». A travers un long chemin, parsemé de déceptions et de reprises, de protestations et de lois réparatrices, ces populations comprennent davantage ce qui est impliqué dans leurs combats : leurs convictions, vitales mais fragmentaires, ne peuvent porter de fruits et éviter de retomber en mots vides de sens que si elles s’enracinent dans un ordre transcendant, voire dans le christianisme à qui elles doivent leur réalité pleine, féconde et durable. Seule la vérité complète dont l’Eglise catholique a le dépôt en donne toute la justification et en assure toute la force :

4

Oui ou non, concluent les chrétiens sociaux en évoquant des heures de réflexion et d’option décisives, voulez-vous sauver ou voulez-vous reperdre ce que vous avez gagné ? […] Pendant que, d’un côté, en hommes d’étude, en compagnons de recherche et de labeur, nous coopérons avec vous à l’enfantement d’une société meilleure, d’un autre côté, en hommes de foi, nous voyons et nous vous montrons les conditions suprêmes du succès d’un tel effort qui sera chrétien ou qui n’aboutira pas [1].

5Derrière l’étonnante rhétorique militante et quelque peu paternaliste de ce discours, se dessine un projet global d’une grande cohérence. Les Semaines Sociales se veulent fidèles à ce que postule et enseigne le catholicisme au point de vue social et se livrent en même temps à une étude minutieuse des conditions économiques, sociales et politiques de l’homme pour s’allier à tous ceux qui œuvrent pour une société plus juste. Certes, ce sont les relations incommensurables entre l’ordre surnaturel et l’ordre naturel qui sont ici en jeu, comme le note Maurice Blondel en se référant au langage classique de l’Eglise. Mais, en précurseur de la Nouvelle théologie [2], il se méfie de l’abstraction que pourrait véhiculer ce genre de vocabulaire ; tout dépend du comment on conçoit la relation de ces deux ordres, « l’entre-deux des deux bouts de la chaîne ». Aussi les Semaines Sociales s’intéressent-elles à l’homme, tel qu’il est universellement dans son état actuel, où sa vocation surnaturelle se manifeste concrètement par ses inévitables effets dans son existence individuelle et collective.

… dans une société en voie de « déchristianisation »

6Or, la déchristianisation fait partie de cette condition actuelle de l’homme ; ce que Blondel exprime en des termes pour le moins surprenants :

7

Pour la première fois depuis que le christianisme avait modelé les âmes et les sociétés, nous nous trouvons en face d’une apostasie publique et sociale, qui n’est plus seulement le schisme d’une nation ou d’un roi, l’hérésie d’un docteur ou d’une secte, la révolte politique ou morale, mais l’éloignement de toute une civilisation, d’une civilisation qui est à reconquérir et à rechristianiser [3].

8Cette déclaration, qui a l’avantage de la clarté, s’appuie à la fois sur une observation d’ordre historique et sur une conviction forte.

9Les chrétiens sociaux comptent sur la capacité d’apprentissage des individus et des sociétés, basée sur un instinct de conservation et une sorte de règle de justice immanente à la conscience et aux choses : celle-ci peut être méconnue, mais elle continue à régner par les souffrances et les représailles qu’elle réserve providentiellement à ceux qui y résistent, jusqu’à ce qu’elle triomphe peu à peu de ceux et par ceux-mêmes qui avaient cru s’y soustraire. Ainsi, sous la pression populaire, a-t-on introduit le principe de justice dans la loi d’où l’avait exclu une conception individualiste de la liberté, et remplacé, au moins partiellement, une conception matérialiste de l’économie et du travail par le concept d’obligation morale entre les parties contractantes. Blondel discerne dans ces expériences séculaires l’action souterraine de ce qu’il appelle une « méthode d’absence », qui, par une sorte de convalescence et de remontée, ébauche un grand mouvement de conversion où les sociétés retrouveront, finalement, ce qui leur vient d’en haut, leur destinée surnaturelle dont elles avaient comme perdu le sens et la saveur.

10L’esquisse de ce double mouvement d’éloignement et de retour détermine bien évidemment un type de présence dans la société. Dès leur fondation, les Semaines Sociales doivent le défendre contre le mouvement montant de l’Action Française, créée en 1899 en pleine affaire Dreyfus par Charles Maurras, comme alliance entre incroyants de tendance positiviste et catholiques hostiles au libéralisme et à la III^e République [4]. Blondel, qui ne cesse de faire front contre l’Action Française, expose la conviction des chrétiens sociaux, qui est aussi la sienne, sous forme d’une alternative : refouler le mouvement de retour qui se dessine souterrainement dans les sociétés, sous prétexte qu’il procède d’une origine trop humaine et impure ; ou, au contraire, aider à l’enfantement douloureux d’une société plus juste et espérer que, tôt ou tard, des effets les hommes remonteront à leur cause. En appui et sous forme d’allusion, viennent ici sous sa plume la parabole du Prodigue, les guérisons d’aveugles et sa confiance ultime que « toute vérité est catholique », sous quelque pavillon qu’elle se produise, et que « la vérité est finalement une [5] ».

Un questionnement nouveau

11Qui nierait la force et l’influence de cette vision dans la société et l’Eglise du xx^e siècle ? On ne peut surestimer la capacité d’apprentissage que suppose une telle vision. L’humanité européenne a été formée à ses dépens par deux guerres mondiales, la traversée des deux totalitarismes nazi et stalinien, la décolonisation et les mutations imposées par une ouverture progressive au contexte méditerranéen, oriental et mondial du continent. Si elle en a tiré un certain nombre de leçons, ce ne sont pas celles préconisées par les chrétiens sociaux. A se mettre par ailleurs devant les yeux les conflits du début du dernier siècle entre chrétiens sociaux, d’un côté, et défenseurs de l’Action Française, de l’autre, les uns attentifs aux gestations souterraines d’une société nouvelle, les autres se réclamant de l’amour de la France pour militer en faveur d’une Eglise garante d’un ordre absolu, on ne peut s’empêcher de penser à des positionnements analogues dans notre propre situation.

12Mais notre contexte historique a profondément changé et provoque aujourd’hui un nouveau questionnement, on ne peut non plus le nier. Le catholicisme, voire le christianisme, reste certes une minorité religieuse importante en France et dans d’autres pays d’Europe, mais le processus de son « exculturation » ne cesse de s’accélérer [6]. La société s’est progressivement éloignée de l’humanisme occidental qui sous-tend la vision des catholiques sociaux, son analyse par Blondel et, plus proche de nous, la Constitution pastorale Gaudium et Spes du concile Vatican II [7] : un humanisme sensible aux enjeux de la liberté et de la morale, et aux instances limites comme celle de la mort qui les fonde [8] ; un humanisme déployé dans ses grandes structures normatives sur le plan conjugal et parental, culturel, économico-social, politique et international [9]. C’est cette vision de l’homme et du monde, censée fonctionner comme préalable à l’exposé de la foi chrétienne, qui est en train de disparaître, ayant prolongé son existence pendant un certain temps, tout en n’étant plus véritablement « alimentée » par la foi chrétienne.

13A ce diagnostic s’ajoute que la visée d’une rechristianisation de la société, ressort ultime de la stratégie des chrétiens sociaux, a échoué. Certes, tout au long du xx^e siècle, des générations de chrétiens ont vécu leur foi en militant avec d’autres dans nos grandes structures éducatives, sociales, syndicales et politiques, sachant accompagner la sécularisation progressive des institutions propres au catholicisme en animant de l’intérieur celles de la société par des valeurs humanistes. Mais, reculant toujours davantage, l’horizon d’une nouvelle chrétienté a perdu en même temps sa plausibilité. S’est usée également la capacité de traduire la foi en termes anthropologiques – ou disons plutôt : sa traduction humaniste ne faisait plus apparaître ce que la source elle-même apportait encore de neuf. Toujours est-il que cette manière de vivre la foi au sein de la société civile et politique ne s’est plus guère transmise à de nouvelles générations ; rupture qui rencontre d’ailleurs le problème plus global de la transmission au sein de nos sociétés post-modernes [10].

14Suite à ce double effondrement – l’exculturation du christianisme et l’abandon d’une stratégie de rechristianisation –, le rapport des communautés chrétiennes à leur environnement s’est profondément transformé. Si, pendant toute la période postconciliaire, l’Eglise a insisté sur l’échange et le dialogue avec la société et sur la réciprocité de ces relations, tout en faisant valoir sa position propre comme « institution de vérité », ces dernières années les rapports se sont en quelque sorte inversés : étant devenue, dans nos régions, une minorité plutôt vieillissante, elle est portée à se retirer dans son propre espace communautaire, et tentée de désespérer de sa capacité à peser sur les grands enjeux de société.

15Notons, cependant, le regain d’intérêt dont jouissent, cent ans après leur fondation, les Semaines Sociales [11], ainsi que d’autres initiatives locales et mouvements nationaux. Mais, après les mutations qui viennent d’être signalées, ces engagements et leurs expressions collectives ont désormais du mal à se référer à ce que l’identité chrétienne a de plus singulier. A ceux qui s’y reconnaissent dans leurs engagements quotidiens, souvent silencieusement, elle paraît comme déconnectée des réalités sociales et politiques ; ils ne savent plus comment en rendre compte, ni pour eux-mêmes ni devant autrui. Et ceux qui savent parler de la foi dont ils vivent et la célébrer le font davantage en des termes intimes, relationnels et communautaires, sans pouvoir toucher à ce qui travaille en profondeur la société. Nous sommes embarrassés pour « joindre les deux bouts de la chaîne », comme disait Blondel, ayant du mal à vivre et à comprendre la dimension sociale et politique de la foi.

« Lire les signes des temps… »

16Conscients de cela en relisant la Constitution pastorale Gaudium et Spes, on s’aperçoit qu’elle ne s’inspire pas seulement de la vision « intégraliste [12] » des chrétiens sociaux et de l’apostolat de l’Action catholique, dont il a été question plus haut. Elle apporte du neuf, en particulier par son invitation biblique à lire aujourd’hui les signes des temps [13]. Retenons-en deux insistances qui, sans être structurantes de l’ensemble du texte, s’en dégagent dans notre situation avec plus de netteté.

17La Constitution ne propose pas une doctrine sociale à mettre en œuvre, elle tente de se situer d’emblée dans la relation constitutive entre l’annonce de l’Evangile et la condition historique du destinataire : ce dont il est question dans la Bonne Nouvelle est supposé être déjà à l’œuvre en ceux et celles qui la reçoivent. Lire les « signes des temps », c’est donc avant tout repérer chez autrui une capacité d’écoute – ce qui s’avère hautement problématique quand on s’aperçoit que tous n’entendent ni ne voient la même chose, et qu’il faudra apprendre à respecter l’autre dans son altérité, quelle que soit sa condition sociale, culturelle ou religieuse. La gratuité constitutive de la proposition évangélique se révèle ici, mettant à nu l’intérêt qui se cachait à peine derrière la stratégie des catholiques sociaux ; mais paraît aussi l’obligation de rendre l’Evangile audible, précisément selon les multiples points de vue des interlocuteurs toujours nouveaux, dont la capacité d’écoute ne cesse de refluer sur l’interprétation du message : la Bonne Nouvelle n’existe jamais en elle-même ; elle ne devient réelle qu’en étant interprétée, ici et maintenant, en lien effectif avec ceux et celles qui l’entendent ou pourraient l’entendre [14].

18Cette mutation exige une véritable conversion qui – deuxième insistance – conduit à une vigilance continuelle et un travail incessant d’interprétation des « signes des temps » et de l’Evangile, processus réciproque qui s’accomplit à l’horizon des Ecritures. C’est ici que s’établit le lien entre la venue de celui qui annonce l’Evangile de Dieu et l’inauguration des temps messianiques. Au croisement de ces deux versants d’un même événement se trouve le concept paradoxal du « signe » : d’un côté, Jésus répond à la demande de légitimation de la part des autorités en leur opposant l’unique contresigne, celui de Jonas (Mt 16,1-4 ; Lc 12,54-57) ; de l’autre côté, il opère des signes messianiques (par exemple la multiplication des pains), mais qui ne deviennent « signes » que pour celui qui se laisse guérir de ses préjugés sociaux, culturels, etc., voire de son anesthésie. Peut-être est-ce pour cette raison que les guérisons d’aveugles prennent parmi tous les signes une place prépondérante.

19L’interprétation actuelle de ces signes messianiques pose bien évidemment un problème particulier, puisque l’accès à la foi et à ses signes se radicalise à l’époque moderne : comment relier les diagnostics du moment présent, tentés par la sociologie et l’histoire, parfaitement autonomes dans leur ordre, à une lecture théologique des « signes des temps » ? Cet obstacle épistémologique, déjà perçu au moment du Concile, sonne évidemment le glas de la métaphysique « intégraliste » des catholiques sociaux, et met en évidence la complexité du processus d’interprétation dans un « monde » devenu opaque et un « réel » conçu désormais comme « voilé [15] ». Dans un ensemble d’indices et de symptômes, l’interprétation privilégie nécessairement tel ou tel élément, non seulement théorique mais impliquant et engageant celui qui les repère. Le caractère exposé de ce processus montre qu’il suppose déjà la « foi » qui, peut-être pour la première fois, paraît dans la modernité comme un acte sans garantie aucune, à jamais différent de ce qui peut être de l’ordre du savoir.

La « foi », signe messianique par excellence

20C’est cette « foi » qui, en concordance avec le Nouveau Testament, est le véritable signe messianique (cf. Lc 7,9) [16]. Mais de quelle foi s’agit-il ? Sans aucun doute d’une foi tout élémentaire, qu’il ne faut pas comprendre immédiatement comme foi en Dieu ou foi explicite en Christ, même si, dans les récits évangéliques, elle surgit au contact du Nazaréen, tout en étant déjà à l’œuvre chez l’interlocuteur : « Ma fille, ta foi t’a sauvée », dit Jésus à la femme hémorroïsse (Mc 5,34). A la suite d’Emile Benveniste [17], on peut interpréter ce « crédit » fait à la vie comme acte nécessaire pour vivre sans qu’il soit jamais immédiatement donné ; acte à chaque fois miraculeux, que personne ne peut poser à la place d’un autre, mais que seule la rencontre avec autrui, au sein d’un tissu social donné, peut rendre possible. Qu’il s’agisse là souvent d’un acte courageux de résistance contre la maladie individuelle ou un mal-être collectif, contre le mal et le malheur, cela montre que cette « foi » est la manifestation d’une victoire qui résonne encore dans le mot « con-viction ».

21A plusieurs reprises, la Constitution Gaudium et Spes donne la parole à l’inquiétude de beaucoup de nos contemporains face à l’évolution du monde et à l’avenir de l’humanité ; angoisse d’autant plus réelle que les repères culturels et religieux fournis par nos traditions religieuses et spirituelles vacillent et semblent s’avérer trop fragiles pour orienter l’immense potentiel de transformation du globe et de manipulation de l’humanité dont nous disposons, tout en étant dépassés par lui. Au sein de cette situation totalement inédite, le Concile fait appel à la force et à la lumière qui viennent de l’Evangile et révèlent et décèlent les sources d’énergie les plus originaires en l’humanité :

22

On peut légitimement penser, lit-on dans la Constitution pastorale, que l’avenir est entre les mains de ceux qui auront su transmettre aux générations de demain des raisons de vivre et d’espérer [18].

23Lire les « signes des temps », c’est donc repérer et admirer chez autrui, souvent chez ceux où l’on ne s’y attendait pas, le signe messianique par excellence qu’est la « foi » en tant que courage d’envisager un avenir. Chaque fois que cela se produit, c’est un « événement » qui se remarque à partir de son rayonnement et de la « contagion » qu’il provoque. Mais comme cette fécondité messianique reste mêlée à toutes sortes d’événements d’un autre ordre, produits ou amplifiés par l’opinion publique et ecclésiale, il n’est pas aisé de la discerner. Cela demande non seulement du temps, mais nécessite aussi qu’on la situe à moyen et long termes de l’histoire. Tentons de le faire sur deux points, qui permettront d’expliciter ses dimensions politiques et sociales.

Participer à l’institution démocratique…

24Sans doute sommes-nous aujourd’hui davantage conscients de la fragilité radicale de nos institutions démocratiques. Des menaces multiples pèsent sur elles, comme la transformation des citoyens de nos sociétés de bien-être en individus, portés par leurs seuls intérêts privés, et l’intervention d’une économie mondialisée difficilement maîtrisable sur le plan national, les deux facteurs œuvrant en faveur d’un effritement progressif de la solidarité entre citoyens et du lien démocratique. Plus fondamentalement, et à plus long terme, émerge ici la difficulté propre à toute société séculière, magistralement exposée par Claude Lefort. Il a mis en valeur l’incapacité structurelle de nos sociétés modernes à se représenter comme un seul corps dès qu’elles ont perdu leur médiateur royal ; le lien démocratique devient alors incernable. Le statut des droits est l’indice par excellence de ce paradoxe : ils sont toujours « en excès » sur leur formulation, et le corpus juridique qui les contient recèle en même temps l’exigence de leur réinterprétation permanente :

25

La dimension symbolique du droit se manifeste à la fois dans l’irréductibilité de la conscience du droit à toute objectivation juridique, qui signifierait sa pétrification dans un corps de lois, et dans l’instauration d’un registre public où l’écriture des lois […] n’a d’autre guide que l’impératif continué d’un déchiffrement de la société par elle-même [19].

26Ce qu’on a appelé fatigue démocratique, cultivée dans les cercles de l’extrême-droite de l’Europe entière, prend ici son essor et ne cesse de provoquer l’appel à des sources prépolitiques, voire prédémocratiques, surtout religieuses, qui nous dispenseraient du travail patient, parsemé de conflits, d’inventer collectivement notre avenir. Il est très significatif que, dans le célèbre débat entre Jürgen Habermas et le futur Benoît XVI, à Munich en 2004, ces deux intellectuels argumentent avec passion en faveur de l’autonomie, voire de la laïcité de nos sociétés démocratiques, qui confient la source du droit à l’intérêt de tous et aux outils de formation d’une volonté démocratique :

27

Dans les faits, la garantie de la contribution commune à l’élaboration du droit et à la juste gestion de la force, écrit Joseph Ratzinger à cette occasion, est la raison essentielle qui parle en faveur de la démocratie comme étant la forme politique la plus appropriée [20].

28Si J. Habermas insiste sur le fait que « la démocratie et les droits de l’homme sont mutuellement impliqués dans le processus de formation de la Constitution [21] », J. Ratzinger voit dans les droits de l’homme, tels qu’on les trouve dans les différentes déclarations modernes, davantage des éléments normatifs qu’on a « retirés ainsi au jeu des majorités », bien qu’il soit parfaitement conscient que leur apparente « évidence n’est nullement reconnue aujourd’hui dans toutes les cultures [22] ». Si l’un compte donc avec la nécessité d’une auto-institution continuelle de nos sociétés démocratiques, l’autre mise davantage sur ce qui précède toujours cette institution et qui ne pourra jamais devenir du droit – position proche de celle tenue par Cl. Lefort.

29Dans cette situation de fragilisation à la fois conjoncturelle et structurelle de nos sociétés démocratiques, la distinction, introduite plus haut, entre une « foi » élémentaire, d’un côté, et une foi explicitement chrétienne, de l’autre – la seconde étant, comme dans le groupe du Nazaréen, au service de la première –, prend tout son sens politique et social. Comment envisager, en effet, une auto-institution de la société sans une « foi » anthropologique qui fasse crédit à l’avenir sans l’obturer immédiatement par des visions idéologiques ou des intérêts purement particuliers ? Sans doute la première tâche des chrétiens est-elle de discerner le « signe » de cette « foi », partout où il se manifeste dans la société, de l’admirer, mais aussi de le susciter. Et puisque cette « foi » est toujours incarnée dans des « personnes significatives » dont l’authenticité et la justesse font image, le discernement consiste précisément à repérer celles-ci, quelle que soit leur appartenance, et d’en former par ailleurs quelques-unes.

30Ce qui caractérise ces « passeurs », c’est qu’ils ne veulent pas rester seuls, et savent engager et aider d’autres à prendre en charge leur existence individuelle et sociale. Le déchiffrement de la société par elle-même, appelé de ses vœux par Cl. Lefort, passe nécessairement par ces hommes et ces femmes de « foi » qui créent et maintiennent une confiance à toutes les échelles de la société. La pratique politique comme discussion sur les priorités entre biens sociaux premiers, sur les fins à moyen terme d’un « bon » gouvernement et sur la question fondamentale de la légitimité de la démocratie [23], a non seulement besoin d’experts et d’avocats de tel groupe défavorisé ou de telle couche de population (syndicalistes, hommes et femmes de parti ou autres), mais aussi de femmes et d’hommes de confiance, sachant convaincre l’entourage que le débat démocratique vaut la peine. On peut également espérer que le tissu ecclésial soit un lieu d’apprentissage de ces échanges, et que les textes ecclésiaux trouvent un style plus sapientiel et moins légal, davantage adapté à cette pratique d’une « recherche commune de la vérité [24] ».

… et œuvrer en faveur d’une culture laïque

31Dans cette situation d’une démocratie conjoncturellement et structurellement fragile, la recomposition de notre paysage religieux et l’arrivée de nouveaux interlocuteurs dans son espace public – représentants d’autres religions ou de différentes options spirituelles [25] –, plus difficiles à identifier et ayant, pour certains, quelques problèmes avec la laïcité à la française, créent une nouvelle donne. Chacun des participants au débat de la société sur son statut laïque devrait pouvoir y entrer à partir de sa propre identité ou de ses propres ressources, et participer au « déchiffrement de la société par elle-même », en étant obligé cependant d’accepter, au moment où il y entre, les règles élémentaires de toute communication ; or, ceci nécessite encore un autre type d’apprentissage et un singulier retour réflexif de tous les interlocuteurs sur eux-mêmes. Les résistances peuvent alors venir de plusieurs côtés.

32Elles peuvent venir d’abord de l’alignement de toutes les croyances sur le plus petit dénominateur commun, opinion très répandue qui considère les religions comme interchangeables et se contente de parler du fait religieux au singulier. Il faut bien avouer que le comparatisme des sciences de la religion et, plus généralement, l’intellectualité universitaire en la matière ont souvent fonctionné – et fonctionnent parfois encore – de cette manière. Ce type de comparatisme transforme la critique de la religion en arme de guerre au service d’une laïcité militante, qui finit par rendre la société insensible et aphasique par rapport à la diversité des manifestations religieuses, intimement liées, d’ailleurs, à l’art et au patrimoine éthique de l’humanité. Conduit à son terme, ce type d’interprétation antireligieuse et abstraitement universaliste du « lien social » risque d’obturer son caractère incernable et non maîtrisable, et d’arrêter le processus de déchiffrement de la société par elle-même.

33Nos sociétés européennes ont intérêt à faire non seulement le pari de la communication, mais encore celui d’un a priori favorable par rapport à la capacité des religions et des options spirituelles à s’interroger mutuellement et à entrer dans un retour critique sur elles-mêmes. Ce processus d’apprentissage à peine amorcé demande évidemment du temps – l’histoire du christianisme nous l’apprend – et exige aussi des règles précises, et tout d’abord celles de l’Etat de droit, intimement lié à l’univers normatif des droits de l’homme.

34E. Poulat introduit ici la distinction, essentielle à mon avis, entre une culture de laïcité ou une laïcité commune et la laïcité publique :

35

Notre laïcité publique, écrit-il, apparaît […] comme le résultat d’une sagesse politique et d’un subtil équilibre qui n’oblige personne à sacrifier ses principes, mais qui propose à tous un nouvel art de vivre ensemble [26].

36Cet « art de vivre » est non exigible par le droit, et pourtant nécessaire à la démocratie. Il me semble qu’au cœur de ce paradoxe on doive parier – une fois de plus c’est une affaire de « foi » – que la communication effective entre partenaires qui se considèrent comme égaux engendre progressivement un ensemble de comportements et de convictions éthiques. Encore faut-il rendre possible et animer ce débat entre religions et options spirituelles.

37La tâche des chrétiens est de vivre cette communication au quotidien, sachant qu’elle restera traversée par la différence indépassable des perspectives interne et externe à chaque partenaire ; altérité déjà évoquée [27], qui peut être source de violence (pas seulement religieuse), lieu de simple indifférence mutuelle où se cultive un individualisme tranquille ou encore un espace de multiples apprentissages. L’enjeu décisif est que les chrétiens y entrent effectivement à partir de leurs propres ressources théologales et éthiques, qu’ils se saisissent de leur condition nouvelle pour découvrir des harmoniques dans l’Evangile qu’ils n’avaient pas encore perçues (selon ce qui a été dit plus haut de l’interprétation des signes des temps) et qu’ils incitent ainsi d’autres partenaires à faire un travail analogue sur eux.

38Ce qui peut se révéler dans ces contacts au quotidien, c’est précisément la nécessité interne de la foi chrétienne d’être sans cesse « traduite » en termes de communication – l’unité néo-testamentaire des deux commandements, de l’amour de Dieu et du prochain, étant ici la référence ultime. Certes, les règles élémentaires de toute communication s’appuient sur un principe de réciprocité qui est aussi à l’œuvre dans nos débats sur la justice et dans nos procédures d’institution démocratique. Mais, puisque la violence – également religieuse – traverse nos sociétés humaines, celles-ci vivent très largement de ceux qui, en deçà de toutes les frontières religieuses, mettent en jeu leur existence de façon démesurée, sachant faire le premier pas et « se mettre à la place d’autrui » sans quitter leur propre place, toujours dans telle ou telle situation concrète : quand il s’agit de rejoindre autrui par sympathie et compassion active, et d’entrer dans sa perspective au point de prendre sur soi sa violence. La tradition chrétienne reconnaît dans cette posture la sainteté de Jésus de Nazareth [28]. Loin d’écraser l’autonomie des cultures ou options humaines, celle-ci consiste, au contraire, à susciter les ressources les plus propres de ces traditions. La théologie chrétienne tient précisément à la présence du travail éducateur de la sagesse ou de l’Esprit au sein de la création et dans l’humanité entière, la sainteté de Jésus de Nazareth – mais aussi celle des siens et de la foule anonyme des justes – consistant à révéler cette sagesse de l’Esprit et à la susciter, sans pouvoir en maîtriser les tenants et aboutissants. On peut garder, pour caractériser ce travail souterrain de la sagesse, la terminologie de « théologie naturelle » – ce qu’a fait le concile Vatican I et, autrement et plus discrètement, Vatican II. Mais il faut alors entendre « théologie » dans sa signification de « théologie négative », voire « agnostique », au sens où Habermas parle de « transcendance de l’intérieur » comme trace ultime de notre humanité [29] et comme fondement le plus profond du vivre-ensemble en société.

39L’exercice pratique qui consiste à ne cesser de « traduire » ce que l’Eglise croit et célèbre en termes de communication, et à rendre les chrétiens et leurs communautés de plus en plus sensibles à ce qui se joue à la frontière de nos perspectives internes et externes, est le meilleur service que la foi et l’Eglise peuvent se rendre à elles-mêmes – et, dans le même temps, à une culture laïque. On pourrait parler ici d’une « laïcisation » interne comme condition de présence au sein d’une société laïque. L’Eglise montrerait par là aux autres religions et options spirituelles qu’il est possible d’entrer dans un processus commun de « déchiffrement de la société par elle-même » sans renoncer à ses ressources propres, mais en les découvrant davantage et les faisant valoir dans le respect d’une communicabilité dont les limites ne se découvrent que progressivement. Les Eglises chrétiennes en ont fait l’expérience, non sans un gigantesque travail sur elles-mêmes. C’est ce travail qui les habilite et invite à favoriser l’accueil des représentants d’autres options spirituelles dans un cadre qui leur paraît de prime abord étranger. Elles entrent ainsi avec tous leurs partenaires dans un jeu d’interlocution et d’interrogation équitable, où chacun est invité à mobiliser les ressources de sa propre tradition en vue d’une société qui, tout en étant menacée sans cesse par la violence, est à pacifier par l’invention de règles du jeu communes à tous et par une éducation au vivre-ensemble.

40* * *

41En jetant un coup d’œil sur les cent ans qui nous séparent de la fondation des Semaines Sociales, on constate que leur confiance en la capacité d’apprentissage des humains a survécu au naufrage de leur vision « intégraliste ». Ce principe, surgi du centre même de l’Evangile – le disciple n’est-il pas celui qui ne cesse d’apprendre [30] ? –, a entraîné la foi chrétienne elle-même dans un processus d’interprétation, davantage sensible à la « foi » élémentaire qui porte toute notre existence sociale et politique. Et si l’espérance eschatologique s’exprimait chez les catholiques sociaux et dans l’Action catholique sous la figure du Christ Roi (fête instituée par Pie XI en 1925), peut-être manifeste-t-elle aujourd’hui sa crédibilité sociale et politique lorsque les chrétiens honorent le Christ en sachant repérer et susciter, à sa suite, le signe par excellence des temps messianiques qu’est la foi.