Un pèlerinage perdant de sa splendeur

6 Entre 1960 et 1975, à l’image du reste de la France, la présence portugaise dans le département du Cher va augmenter considérablement. C’est effectivement la période d’émigration la plus intense [Poinard, 1993] que le Portugal connaît : si, d’après les recensements de l’insee, ils ne sont que 594 dans le Cher en 1962, les Portugais seront 2884 en 1968, puis 7105 en 1975. Des entreprises, comme Michelin installée en périphérie de Bourges, ou l’usine Rosières spécialisée dans la fonte, emploient beaucoup d’entre eux ; certains connaissant leur futur lieu de travail avant même de quitter le Portugal. Les nouveaux venus habitent les villes les plus importantes comme Bourges ou Vierzon, près du lieu de travail où les entreprises fournissent parfois les logements. Les Portugais n’hésitent toutefois pas à se déplacer dans le département pour fêter Sainte-Solange dès leur arrivée. Leur participation au pèlerinage s’observe effectivement depuis les années 1960, lorsque les premiers migrants s’installent dans la région et « adoptent » l’événement selon l’expression significative qu’ils emploient aujourd’hui.

7 Précisons la situation du pèlerinage avant l’arrivée des Portugais. Depuis la fin du xix^esiècle jusqu’aux années 1960, l’événement rassemble une diversité de personnes dont les motivations semblent s’éloigner de la dévotion qui, aux yeux du clergé local, devrait pourtant être le seul but. Les activités festives et leurs habituels excès vont ainsi à l’encontre de l’idée que se fait l’Église d’un « bon pèlerinage ». La vision normative de l’Église quant au pèlerinage prend fondement à la fin du xix^esiècle. Elle est liée, notamment, à l’ouverture en 1893 d’une ligne de chemin de fer passant par le village, qui attire alors des participants peu désirés par le clergé : les marchands, les « faux-mendiants » et les curieux. Les premiers sont accusés de profiter de l’événement pour faire des bénéfices, allant jusqu’à vendre des objets faussement bénis. Les seconds sont eux-aussi dénigrés car profitant de la générosité des pèlerins : « professionnels mendiants, aveugles, estropiés, manchots, êtres aux difformités repoussantes, étalent sur les chemins ces lucratives misères que tous les pèlerinages connaissent, et implorent la charité des passants avec des objurgations impérieuses » rapporte La semaine religieuse en 1895 [1895 : 473-474]. Enfin, ceux que le même bulletin catholique décrit comme « la gent bébête » [La semaine religieuse, 1914 : 369], « cette race d’oisifs sans foi dans l’âme ni idéal au cœur, bohème souvent gantée » [La semaine religieuse, 1913 : 342] sont accusés « de faire dégénérer les pèlerinages en rendez-vous de promeneurs sceptiques et blasés » [ibid.].

8 L’Église locale se trouve alors dans une situation ambiguë puisque d’un côté la fréquentation de la célébration augmente, de l’autre la population s’éloigne de ses attentes. Elle trouvera toutefois la possibilité de canaliser les débordements en organisant plus tard une « Fête de la Jeunesse ». L’événement recouvre bien plusieurs significations où l’Église aurait préféré qu’une seule s’impose.

Un événement « européen »

9 Au début des années 1960, des catholiques venant de différents pays européens sont invités à participer au pèlerinage par certains prêtres et aumôniers. Ce sont des Portugais mais aussi des Espagnols et des Polonais. Entre 1960 et 1980 se côtoient ainsi à ce pèlerinage des migrants de différentes origines, ce qui fait dire au clergé et à la presse locale qu’il a désormais une dimension internationale. Le Courrier français, dans un article au titre évocateur (« Sainte-Solange, carrefour européen »), relève que « de fortes délégations étrangères composées de Polonais en costume national, d’Espagnols, de Portugais » [Le Courrier français, 12 juin 1965] sont présentes. Sainte Solange devient alors le symbole local de l’unité chrétienne, comme en témoigne un pèlerin dans le même périodique :

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Le Berry peut être fier d’offrir ce témoignage à nos frères chrétiens d’Europe qui sont venus retrouver chez nous le climat de leurs pèlerinages nationaux tels que Czestochowa en Pologne, Saint-Jacques en Espagne, Fatima au Portugal… Sainte-Solange représentait ce lundi une Europe sans frontières » [ibid.].

11 Par la suite, la participation des Polonais et des Espagnols se fait cependant de plus en plus rare, à l’image de la baisse générale de fréquentation du pèlerinage, et seuls les Portugais continueront de célébrer sainte Solange. Une population portugaise désormais plus importante que d’autres, donc un encadrement plus étroit de la part des aumôniers en charge des Portugais, sont des éléments explicatifs de l’absence des uns et de la présence encouragée des autres.

Expliquer la présence de l’Autre

12 Au Portugal, les romarias, fêtes votives auxquelles sont attachés les habitants, sont célébrées par une procession [Sanchis, 1977], ce qui n’est pas sans rappeler les célébrations villageoises françaises telle Sainte-Solange. Toutes les fêtes locales fréquentées des Portugais n’ont toutefois pas fait l’objet d’une appropriation similaire à celle de Sainte-Solange ; souvent, dans d’autres régions, les Portugais ont recréé des pèlerinages spécifiques, telles ces nombreuses processions en l’honneur de Fatima (comme à Dôle dans le Jura). Dans le diocèse de Bourges, les Portugais sont présents à ce type d’événements, mais ils les ont introduits plus tardivement et ces processions restent plus modestes qu’à Sainte-Solange.

13 Les observateurs évoquent souvent la culture portugaise pour expliquer l’appropriation du pèlerinage local par d’anciens migrants. Selon le prêtre qui, autrefois, les a invités et a fortement contribué à leur venue en les introduisant dans le programme du pèlerinage, les Portugais sont attachés à ce qui leur rappelle le pays de départ, c’est-à-dire les fêtes votives rurales avec procession : « Par rapport à d’autres migrants, les Portugais sont plus fidèles à leurs origines que d’autres » explique-t-il, justifiant la désertion de l’événement par les autres populations. Le pèlerinage rappellerait les fêtes portugaises et permettrait de retrouver un cadre connu : c’est en effet l’une des quatre explications avancées pour comprendre l’appropriation de Solange par les Portugais. Une deuxième raison tient au rôle « compensatoire » joué par sainte Solange, dans un contexte de migration où Fatima ne pouvait plus aussi facilement être célébrée : les migrants auraient reporté leur dévotion sur Solange, devenue une sainte de substitution choisie par les Portugais : « on a toujours été à Sainte-Solange, la preuve à l’heure actuelle. Parce que c’est une fête considérée comme Fatima au Portugal. C’est un équivalent. Ça tombe pas le même jour. Mais ça correspond à ce que nous on a vécu à l’époque au Portugal » (retraité, originaire du Portugal). Une troisième explication, soutenue par les organisateurs, met en avant l’invitation d’un prêtre influent localement (dont nous convoquions les propos) :

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Alors nous quand on est arrivé, entre 65 et 70, on s’est intégré à l’abbé C., parce que c’était l’abbé C. le bras droit, notre bras droit. Parce que nous malheureusement, quand on est arrivé… Moi j’ai eu de la chance, y’avait mon frère déjà, donc lui il m’a donné la main, c’est lui qui a fait le nécessaire pour que je puisse avoir les papiers, un travail etc. Et puis le prêtre abbé C., pour ceux qui n’avaient pas de logements… Y’en a beaucoup qui sont arrivés sans rien, alors c’était l’abbé C. qui a fait. Et comme l’abbé C. il participait déjà à l’époque à Sainte-Solange, lui il a apporté sa pierre à l’édifice, il nous a intégrés dedans Sainte-Solange. Et c’est là qu’on a jamais quitté, les Portugais ils n’ont jamais quitté Sainte-Solange (retraité, originaire du Portugal).

15 Certains parlent enfin d’une appropriation « spontanée » : cette dernière explication est relayée par le clergé notamment, qui peine à reconnaître les difficultés de « gestion » des migrants catholiques vis-à-vis du pèlerinage. Il semble effectivement que le caractère « international » du pèlerinage – aujourd’hui valorisé – n’ait été affirmé qu’après des transactions importantes avec l’association organisatrice. À nouveau, le prêtre proche des Portugais revient sur ces difficultés :

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Je dois dire qu’au point de départ, leur insertion [à propos des nouveaux arrivants] a été un peu difficile, parce qu’à ce moment là, après la messe sur le champ du martyre, il y avait une Fête de la Jeunesse organisée par l’association de Sainte-Solange avec le prêtre résident, on invitait des groupes de jeunes, c’était quand même assez cadré. Et faire venir d’autres… introduire d’autres groupes… hein, il a fallu un petit peu insister. Le point de départ n’a pas toujours été très facile. Pas sur le plan religieux, mais sur le plan de cette organisation. Et puis l’association était dirigée par quelqu’un qui n‘était pas très ouvert. […] Pendant longtemps l’association Sainte-Solange était très fermée.

Un contexte favorable aux Portugais

17 Pour comprendre l’expression d’une appartenance portugaise rendue possible lors du pèlerinage d’une part, l’abandon de la célébration par les autres populations d’autre part, il faut se référer aux contextes nationaux et locaux lors de l’arrivée des Portugais. La décennie 1960, caractérisée par une importante émigration portugaise, marque véritablement un tournant dans la prise en compte des migrants par l’Église à l’échelle nationale comme diocésaine. Les groupes de réflexion cherchent à clarifier et « standardiser » les manières d’appréhender les nouveaux venus face à une présence trop importante pour être saisie au cas par cas : le diocèse entreprend alors de décrire et recenser de façon systématique les nouveaux venus. Les Portugais sont d’autant plus au centre de l’attention qu’ils sont toujours plus nombreux à arriver au contraire d’autres migrations.

18 Des messes s’organisent à l’intention des portugais, plus nombreux que les autres migrants, et réunissent un nombre grandissant de participants (y compris des Italiens qui n’ont que peu d’offices). On relève de plus une volonté moins forte des aumôniers en charge des autres populations de les faire participer à Sainte-Solange, notamment par manque de temps et de capacité (peu de prêtres). Enfin, l’association organisatrice du pèlerinage (encore décrite aujourd’hui comme conservatrice par les membres actuels lorsqu’il s’agit de se remémorer l’époque), rechigne à la transformation de l’événement par l’intervention des migrants. Les Portugais, alors plus soutenus que d’autres par des prêtres déjà investis dans le pèlerinage, ont pu s’y inscrire durablement en obtenant une place de plus en plus importante jusqu’à celle que nous leur connaissons aujourd’hui.

Arrivée à la chapelle du martyre. Le gisant est porté par le groupe des Portugais

Arrivée à la chapelle du martyre. Le gisant est porté par le groupe des Portugais

De l’Église portugaise à l’Église française

19 La plupart des migrants ont connu naguère, dans leur village ou quartier d’origine, une église qui, au Portugal, jouait un rôle central, servant d’intermédiaire entre les diverses institutions de la société [Volovitch-Tavares, 1999]. Le prêtre est une personne alors incontournable au village portugais et fait figure d’autorité. L’Église locale ne tarde pas à remarquer cette vision des faits qui lui est parfois difficile à accepter. Ses représentants de même que les croyants constatent le respect des pratiques religieuses préconciliaires des Portugais et une dévotion religieuse jugée excessive, voire proche de la superstition :

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1er constat : les Portugais ont une formation chrétienne très traditionnelle et naïve. 2e constat : le ritualisme chrétien des Portugais s’enracine dans une aliénation : aliénation faite par l’Église du pays – on peut citer des exemples : le rôle de Fatima, les versements du Denier du clergé pour ceux qui sont en émigration – les taxes pour tous les actes religieux – les homélies sur la résignation – le pêché – l’insistance sur le sentimentalisme religieux – le « padre » homme respecté et respectable, le notable qui a une autorité et une certaine puissance – l’homme du sacré, mais ce mot du « sacré » véhicule pour un peuple pauvre – peu développé culturellement, tout un climat plus ou moins magique, superstitieux [Orientations de la migration espagnole en milieu européen, projet pastoral, point sur la présence portugaise, 1973].

21 Les Portugais ont sans doute alors de l’Église une vision socialisatrice qu’ils finiront d’ailleurs par trouver puisque le clergé français devra, par la force des choses, répondre à leurs attentes [Volovitch-Tavares, 1999]. La religion joue en ce sens un rôle de groupe d’accueil vers lequel se sont tournés les premiers migrants, qui ont ensuite à leur tour inséré les autres migrants arrivés plus tardivement.

22 Cette différence entre les Églises française et portugaise se manifeste également dans les pratiques rituelles, et si l’immigration portugaise est parfois perçue comme « invisible » [Cordeiro, 1989 ; Pingault, 2004], notamment par le partage d’une même religion, divers travaux montrent que les relations au sein de l’Église n’ont pas été aussi souples. Les migrants portugais viennent bien souvent de zones rurales, où l’Église suit encore peu les préceptes du concile Vatican II et se trouvent face à une Église post-concile. Les nouveaux arrivants sont alors confrontés à un mode de vivre la religion qui n’a rien à voir avec celui vécu au Portugal. À Sainte-Solange, il semble que les pratiques religieuses aient mis plus de temps qu’ailleurs à se « moderniser » selon les préceptes de Vatican II. Cette situation a duré jusque dans la deuxième moitié de la décennie 1980, quand les personnes en charge de l’organisation ont été remplacées. À l’échelle du diocèse, dès 1966, un rapport de réunion [Réunion des délégués pour les migrants et des missionnaires, 14 décembre 1966] relève que ces deux conceptions de l’Église ont tendance à s’opposer, ce qui est préjudiciable pour un bon accueil des migrants Portugais qui ne savent alors pas comment se positionner. C’est une vision trop « traditionnelle » et suspectée de liens trop étroits avec le régime portugais qui est rejetée, mais l’on préconise toutefois une réconciliation des points de vue pour satisfaire tout le monde.

23 La célébration de Sainte-Solange a ainsi pu être considérée comme un lieu propice de compromis entre les deux conceptions de l’Église, avant et après le concile, française et portugaise. C’est notamment par les explications d’un cadre reconnu ou imaginé (ruralité, procession rappelant les fêtes portugaises) que ce dialogue pouvait alors avoir lieu.

24 Les Portugais vont alors petit à petit recevoir un accueil bienveillant puisque l’Église locale verra à terme dans leur engagement le moyen de revitaliser un culte. En ce sens, l’expression d’une appartenance portugaise ne sera pas perçue comme une menace potentielle au culte. Bien au contraire, une place toute particulière va être faite à ces « sauveurs » de Sainte-Solange.

La présence revitalisante des Portugais

25 Les Polonais et Espagnols, moins soutenus dans leur pèlerinage à Sainte-Solange, moins nombreux que les Portugais, délaissent peu à peu l’événement. Devenant rapidement majoritaires, tant numériquement que symboliquement, les Portugais font de la célébration leur moment de retrouvailles annuel. Sainte-Solange devient alors dans les représentations de tous une fête franco-portugaise :

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Les Français sont désormais minoritaires, les migrants non portugais sont assez effacés (Polonais, Yougoslaves). Le pèlerinage devient un peu une célébration de la première apparition de Fatima par les frères portugais. [Le courrier français, 1982] [2].

27 Les discours des prêtres rendent hommage à cette population capable d’exprimer publiquement sa foi :

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Vous apportez dans ce lieu la vigueur d’une foi solidement enracinée qui n’a pas peur de s’exprimer en public. Cela nous fait du bien à nous, gens du pays qui avons parfois du mal à extérioriser nos convictions chrétiennes [La semaine religieuse, 1984 : 221].

29 Toutefois, et malgré la présence portugaise, la fréquentation générale du pèlerinage ne cesse de baisser : 15 000 pèlerins en 1945, 3500 en 1955, 1000 en 1970 et 400 de nos jours [3]. Les recensements sont approximatifs mais révèlent le sentiment d’une célébration en déclin. Une telle situation va être interprétée en faveur de la présence portugaise. Si le pèlerinage perdure de nos jours, c’est grâce à ces nouveaux pèlerins :

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Martyre berrichonne, solennellement honorée chaque année le lundi de Pentecôte, sainte Solange a été adoptée par la grande colonie portugaise du Berry et de la région. Heureusement pour elle, car c’est grâce à sa participation que le traditionnel pèlerinage qui lui est consacré continue certainement de vivre. Près de quatre-vingts pour cent des fidèles étaient lundi des Lusitaniens animés d’une ferveur profonde. [Le Berry républicain, 1983] [4].

Faire ancrage local

31 La présence revitalisante de nouveaux venus s’observe dans d’autres terrains et situations. Jacques Barou a ainsi mis en lumière la façon dont les Portugais ont investi les villes périphériques de l’agglomération Clermontoise [Barou, 1997]. Son étude montre en effet comment les anciens migrants des années 1960 sont arrivés dans les villages délaissés, rachetant des maisons à prix bas pour les rénover. Ce processus s’est développé à tel point que les Portugais sont devenus numériquement majoritaires, représentant parfois la quasi-totalité des habitants des centres anciens qui tendaient à se désertifier. Ces familles sont ainsi devenues les piliers de fêtes locales similaires à Sainte-Solange. Jacques Barou évoque par exemple le village de Volvic où la procession de fin mai est essentiellement vécue et entretenue par les Portugais. Contrairement à Sainte-Solange toutefois, la célébration de ce culte n’a pas été l’occasion d’exprimer son appartenance : rien à part la pratique religieuse ne se donne à voir à ces occasions. Plus que le désir de se constituer en communauté, la participation aux fêtes locales refléterait davantage, selon Jacques Barou et Fabrice Foroni, de la persistance de traditions paysannes encore présentes au Portugal [Barou et Foroni, 2008 : 95].

32 D’autre part à Clermont-Ferrand, et contrairement à la région de Bourges où les associations portugaises rassemblent dès leur arrivée les familles autour de multiples activités, « les gens déclarent se méfier les uns des autres et garder leurs distances avec le groupe des compatriotes pour préserver leur intimité » [ibid.]. Réunis autour d’une association principale, celle participant désormais à l’organisation du pèlerinage, les Portugais de la région de Bourges ont à cœur de faire valoir aux spectateurs une appartenance lissée des particularismes régionaux. Majoritairement originaires du nord du Portugal, l’association a choisi l’ancienne région du Minho, ses danses, chants et costumes, pour les démonstrations de folklore. Comme D. Meintel, M.-A. Hily et A. Cordeiro [2000], nous distinguerons deux types de fêtes, les fêtes avec les proches, celles de l’entre-soi, et celles avec les autres. Alors que les premières autorisent un certain relâchement des pratiques, les secondes se caractérisent par des démonstrations de folklore plus strictement encadrées. Cela témoigne d’un ancrage dans la société locale et d’une certaine idée de l’insertion ou de l’intégration, là où la fête entre-soi pouvait être perçue comme un signe de renfermement. Contrairement à la fête vécue dans l’entre-soi, les fêtes avec les autres vont renforcer l’idée d’une authenticité du folklore présenté. La fête de Sainte-Solange serait alors vécue comme l’occasion de valoriser, auprès des « autres », la culture portugaise, notamment à travers son folklore. Les personnes qui viendraient d’autres régions que le Minho sont alors tenues d’endosser cette identité régionale car c’est ainsi une image « authentique » du Portugal, et donc jugée de bonne qualité, qui sera donnée aux spectateurs :

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Parce que je pense que c’est un peu aussi le respect du spectateur de leur montrer de la qualité. Si on leur fait voir un truc fait n’importe comment, avec des vêtements faits sans aucune référence, et des danses n’importe comment… […] On ne peut pas se permettre d’avoir un costume du Nord avec un costume du sud ou de bord de mer, ça n’a rien à voir (président de l’association).

34 A Sainte-Solange, les Portugais sont non seulement perçus comme les « sauveurs » du culte, mais ils ont de plus bien conscience de ce statut en le reprenant à leur compte : « C’était un peu à l’abandon », « ils sont bien contents parce qu’on apporte la joie, de l’aide, et beaucoup de monde, et ils gagnent un peu de sous », « Si on serait pas là, même les gens de Sainte-Solange… si on serait pas là, j’aimerais voir quelle allure ça pourrait avoir » explique un couple de retraités originaire du Portugal. Les discours sont révélateurs du sentiment partagé de sauvetage de l’événement. Ils sont aussi révélateurs du fait que désormais, le patrimoine de Sainte-Solange est aussi celui des Portugais : « Parce que si la communauté portugaise, un jour, décidait d’arrêter, je crois que notre pèlerinage, il diminuerait pas mal » (ancien migrant originaire du nord du Portugal). Cette marque d’appartenance, « notre pèlerinage », fait-elle référence aux Portugais ou à l’ensemble des participants ? En d’autres termes, le culte de Sainte-Solange est-il un devenu un événement portugais ou fédérateur d’appartenances diverses ? Pour répondre à cette question, il est nécessaire d’appréhender la façon dont le pèlerinage est aujourd’hui décrit, c’est-à-dire en termes de patrimoine, et ce que le recours à cette notion sous-tend chez les pèlerins.

Folklore portugais devant la chapelle. Après-midi du pèlerinage

Folklore portugais devant la chapelle. Après-midi du pèlerinage

Une célébration devenue patrimoine

35 Les organisateurs, les habitants du village, les pèlerins, qu’ils fassent ou non valoir cette appartenance portugaise s’accordent sur le caractère patrimonial de la célébration :

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Sainte-Solange, c’est incontournable. C’est devenu une tradition. C’est important. […] C’est quand même quelque chose, c’est un patrimoine, c’est des traditions, c’est quelque chose qu’il faut faire vivre. C’est important (président de l’association portugaise de Bourges).

37 La nécessité de la transmission sur laquelle insiste l’enquêté ne signifie-t-elle pas que les Portugais font désormais partie de cette tradition ? D’après le géographe Vincent Veschambre, l’intérêt pour le patrimoine de la société d’accueil serait d’autant plus fort chez ceux qui ont connu la mobilité et dont les liens avec une culture d’appartenance se délitent [Veschambre, 2008]. Peut-on analyser ainsi l’appropriation de Sainte-Solange et sa perception en tant que patrimoine alors que les Portugais n’ont jamais cessé, ici comme ailleurs, de maintenir des liens avec le pays quitté ? L’auteur voit dans la mobilisation patrimoniale l’occasion de s’ancrer, de se sentir légitime et d’être reconnu en tant qu’autochtone. Cela ne doit toutefois pas laisser entendre que l’absence d’intérêt pour le patrimoine, de la part d’autres populations, refléterait l’indifférence d’être reconnu comme d’« ici ». Il est plus opératoire de concevoir le fait que le patrimoine n’est pas le seul outil mobilisable et mobilisé pour construire de l’ancrage. De plus, si Sainte-Solange fût patrimonialisé par et avec les Portugais, d’autres descendants de migrants conçoivent l’inscription de leur mémoire à travers d’autres objets, comme les descendants de Polonais dans le travail ouvrier à la cité ouvrière de Rosières par exemple [Etienne, 2014] ou encore les Tunisiens, Marocains et Algériens dans les commerces de la place du Pont à Lyon [Battegay, 2003].

38 Alban Bensa relève que l’identification de l’objet patrimonial passe par l’Autre et que bien souvent « La prophétie patrimoniale […] est lancée par un étranger au terroir qui jette sur son pays d’adoption un autre regard » [Bensa, 2001 : 5]. Ce point de vue confirme le jeu de négociation, parfois conflictuel, entre plusieurs acteurs dans le processus de patrimonialisation. C’est ce moment spécifique où l’appropriation par un groupe considéré comme étranger déclenche une réaction de la part de ceux qui côtoient de manière habituelle l’objet qui deviendra patrimoine. Au moment où ils arrivent à Sainte-Solange, les Portugais sont considérés comme des étrangers, au même titre que les Polonais et Espagnols. La légitimité de leur présence s’est faite sur une période longue, par des pratiques, des discours et un contexte qui leur a été favorable.

39 Dans le cas de Sainte-Solange, le fait que les Portugais aient permis, dans les représentations comme dans les pratiques, de redynamiser l’événement par leur présence, « sauvant » en quelque sorte le pèlerinage d’une disparition prochaine, constitue sans doute l’une des contreparties les plus significatives de l’échange. D’autre part, leur participation à divers travaux de rénovation, tels la réhabilitation du chemin de croix délabré ou la construction d’un local, peut également être analysée en ce sens : en s’engageant dans de tels ouvrages, les uns montrent aux autres qu’il n’y a pas expropriation, mais partage d’un même objet patrimonial. Si tous s’accordent sur ce point, ce que recouvre le patrimoine varie cependant : patrimoine religieux, patrimoine local villageois ou régional, patrimoine portugais et parfois tout cela à la fois. C’est précisément ce constat qui fait du pèlerinage de Sainte-Solange un territoire permettant l’expression de sentiments d’appartenances divers et croisés.

40 Nous avons traité d’un cas particulier, celui d’une patrimonialisation dans un contexte mêlant religion, patrimoine et ethnicité. Ce processus a été engagé avec la présence portugaise qui, interprétée comme revitalisante, a en même temps réactivé un intérêt local pour le pèlerinage. Mais ce patrimoine présente, tout comme ses participants, plusieurs facettes : reflet de la localité, patrimoine religieux ou patrimoine portugais. Ce qu’il est important d’avoir à l’esprit est le caractère englobant de certains éléments du patrimoine permettant justement l’expression d’autres formes d’appartenances qui se voient ainsi neutralisées (et non invisibilisées). Le pèlerinage apparaît comme un moment qui, malgré les discours de l’Église qui tendent à en faire un événement d’abord religieux, recouvre d’autres types de discours. L’Église admet finalement l’expression de singularités de ses membres, d’autant plus que certains d’entre eux, les Portugais, sont considérés comme les sauveurs du culte. Qu’ils viennent du Portugal ou de France, ils restent catholiques. Tous les participants au pèlerinage ne sont toutefois pas catholiques. Certains viennent par tradition, par habitude, d’autres parce que c’est l’occasion de célébrer la localité et de faire la fête. La présence de ces « non-croyants », si elle a pu l’être autrefois, n’est désormais plus problématique aux yeux de l’Église qui célèbre, elle, un patrimoine religieux. Au niveau territorial, la référence à la localité (Sainte-Solange), à la France, voire à l’Europe désormais, constitue un élément englobant. Les drapeaux français et européen sont brandis côte à côte par les Portugais comme marque d’appartenances multiples. Ces dernières ne sont donc pas exclusives et les acteurs sont de fait multipositionnés : ils sont ou peuvent être simultanément d’ici et de là-bas, croyants ou non. L’appel au patrimoine permet donc l’expression de la diversité qu’il suggère : patrimoine religieux, ethnoculturel, local et, bien souvent, l’imbrication de tous ces éléments.