1Aborder aujourd’hui les relations de l’individu et de la société, du point de vue sociologique, c’est entrer dans une double guerre civile. La première, comme la fée penchée sur le berceau de la sociologie depuis sa naissance, est en fait inhérente à la modernité et à son approfondissement dramatique lors des grandes révolutions politiques, sociales, économiques, au tournant des XVIII^e et XIX^e siècles. La sociologie n’a donc pas inventé le conflit de l’individu et de la société, elle l’a trouvé à l’œuvre dans la religion, la politique, les idéologies, les arts ou le romantisme. Souvent, elle le critiqua, presque toujours elle lui chercha une issue. Mais elle lui doit une part de son existence même. Plus récemment, c’est la sociologie elle-même qui s’est divisée, dans les débats entre holisme et individualisme méthodologique, comme si le conflit était devenu intérieur à la discipline. Ici la sociologie recoupe les débats sur la notion d’individu, soit ceux menés par la philosophie, en particulier depuis la fin du Moyen Âge, qui en formula les apories d’un point de vue logique (l’individu est-il l’être concret singulier, donc irremplaçable ou le simple représentant d’un genre et d’une espèce, donc interchangeable ? Si, malgré son étymologie, il est composé, jusqu’où est-il « divisible » ?) soit ceux de la psychologie contemporaine qui en rencontre autrement la complexité. Certes le débat pour la sociologie est d’abord méthodologique et épistémologique, technique donc, mais il reste plein d’arrière-pensées. On commencera par lui.

Individualisme méthodologique versus holisme, les données

2Bien que l’« histoire de la sociologie reste à écrire » (Boudon 1985,367), le plus illustre théoricien contemporain de l’individualisme méthodologique en France propose de la voir dominée par l’affrontement de deux courants, l’un, plus ancien et longtemps majoritaire, est le holisme, l’autre, apparu plus récemment avec Max Weber est l’individualisme méthodologique, mais il tend depuis la fin du XX^e siècle à renverser les rapports de force en sa faveur.

3Partons d’un exemple. Dans la seconde moitié du XX^e siècle, les difficultés rencontrées par de nombreux projets de développement dans le tiers-monde ont amené à s’interroger sur leurs raisons. Comment expliquer la stagnation de certaines sociétés traditionnelles ? N’osant plus recourir aussi facilement aux obscurs déterminismes de la race, on a invoqué tour à tour le poids de la coutume, rationnalisé en conservatisme ou en traditionnalisme, le conformisme de l’imitation, la division internationale du travail et la pression des rapports de force, externes ou internes, des inégalités dues à une structure de classe profitant à des minorités qui avaient intérêt à bloquer une société dont le système travaillait pour leurs privilèges, la culture plus ou moins imprégnée de croyances religieuses si ce n’est de superstitions, voire l’âme nationale ou l’ethnie. Toutes ces explications, dénoncent les partisans de l’individualisme méthodologique, sont holistes puisqu’elles supposent que la société ou la culture est un tout, un grand système qui enclôt les individus et leur commande ou leur interdit certains comportements. Au contraire, pensent-ils, les études partant de présupposés individualistes montrent un autre tableau, où les réponses aux problèmes de développement varient énormément d’une société à l’autre, où les paysanneries traditionnelles ne sont pas a priori fermées au changement, où elles l’acceptent quand elles y trouvent leur intérêt, et donc où « la permanence des traditions et l’inertie des structures » n’ont rien de fatal, d’immuable ou d’imposé, parce qu’elles « sont bien véhiculées par des représentations et des desseins individuels » (Boudon, 1996, 55). Derrière les phénomènes sociaux ou collectifs, qu’on les appelle cultures, croyances, valeurs, structures sociales, institutions, domination – tous concepts globalisant –, il n’y a toujours que les actes des individus, dont les décisions s’expliquent par le sens qu’ils donnent aux situations qu’ils vivent et par la part incompressible de leur liberté et du désordre. « La règle fondamentale de l’individualisme méthodologique serait de considérer que tout phénomène économique ou social global est le résultat d’actions ou d’états de conscience individuels » (Brochier, 1994,28). Reste à le montrer empiriquement et à l’expliquer.

4« En principe l’individualisme méthodologique n’implique ni l’hypothèse du comportement égoïste, ni même celle du comportement rationnel » (Brochier, 1994,40). Pourtant, Raymond Boudon en donne toujours une définition à deux principes : 1) un phénomène social peut se ramener à des comportements individuels, comme à ses causes; 2) les comportements des acteurs sociaux sont rationnels, a priori. Ces deux principes sont régulièrement rappelés (Boudon, 1986,11,1990,7) et, la plupart du temps, complétés par les idées d’agrégation et celle de situation.

5Qu’il n’y ait de pensées ou de comportements qu’individuels est le premier principe, posé par Weber, à la suite de la tradition historiographique allemande. « La sociologie, elle aussi, ne peut procéder que des actions d’un, de quelques ou de nombreux individus séparés. C’est pourquoi elle se doit d’adopter des méthodes strictement “individualistes” » (Lettre de M. Weber, cité in Boudon, 1988,32). La tâche du sociologue consistera à trouver « comment un phénomène résultant des actions d’un nombre considérable de personnes peut être expliqué à partir d’une analyse des comportements individuels » (Boudon, 1985,369). Mais Simmel avait montré la difficulté à partir d’un topos historique : « Comment expliquer la bataille de Marathon si l’explication de ce phénomène consiste à restituer les états d’âme et la conduite de chaque combattant des deux camps ? » ( ibid., 369). La science sera impossible, elle va se dissoudre dans l’érudition infinie, le concret. Il faut reprendre la méthode des économistes, celle « des modèles, c’est-à-dire de procéder à des simplifications extrêmes sur le comportement des acteurs, de manière à éviter une double impasse : celle qui consiste à faire comme si les acteurs sociaux n’existaient pas, et celle qui consisterait à se donner la tâche impossible de décrire de façon concrète le comportement de chacun d’entre eux » ( ibid., 370). Le socio-logue reconduira la singularité des agents à la logique d’acteurs idéaltypiques, comme le fait l’économiste, qui ne connaît ni chaque ménagère ni chaque ouvrier, mais le consommateur, le producteur, etc.

6Le deuxième principe est pris dans l’acteur, qui est « un individu dont le comportement s’explique par de “bonnes raisons” et qui doit être perçu comme doté d’autonomie » (Boudon, 1988,39). L’individu pense le contexte et en juge selon ses « bonnes raisons ». « Par bonnes raisons, j’entends les raisons qui, dans le contexte de l’acteur sont bonnes, mêmes si elles sont jugées fausses par l’observateur » ( 1996,67). Expliquer son idéologie ou son action, c’est trouver les bonnes raisons de sa pensée ou de son action dans cette situation et les comprendre comme il les a comprises. La compréhension des raisons, même subjectives, fournit immédiatement l’explication recherchée par l’observateur : « En insistant sur la notion de compréhension, ils précisent que les causes de ces croyances, attitudes et actions individuelles ne sont pas autre chose que le sens qu’elles ont pour l’acteur. Les expliquer, c’est donc reconstruire ledit sens » (Boudon, 1996, 56). Ou « comprendre une croyance c’est en retrouver les raisons, que celles-ci soient explicites ou seulement implicites » ( 1990,7).

7Mais comment des raisons et actions individuelles deviennent-elles phénomènes sociaux ? Si la demande baisse quand montent les prix, c’est que les acheteurs ont les mêmes bonnes raisons, dans la même situation, d’épargner leur pouvoir d’achat. Les comportements individuels s’additionnent, s’agrègent, dit Boudon, pour donner le fait social, qui en est la résultante. « Le principe de l’individualisme méthodologique énonce que, pour expliquer un phénomène social quelconque – que celui-ci relève de la démographie, de la science politique, de la sociologie ou de toute autre science sociale particulière –, il est indispensable de reconstruire les motivations des individus concernés par le phénomène en question et d’appréhender ce phénomène comme le résultat de l’agrégation des comportements individuels dictés par ces motivations. Et cette proposition est valable quelle que soit la forme du phénomène à expliquer, qu’il s’agisse d’une singularité, d’une régularité statistique, qu’il se traduise par un ensemble de données quantitatives ou qualitatives, etc. » ( 1988,33). L’idée d’un « “effet d’agrégation” vient de Simmel » (Boudon, 1988,40). La société ne préexiste pas aux individus, mais elle sort de leurs interactions, conçues sur le modèle du marché où, des offres et des demandes individuelles, sort finalement un ordre collectif provisoire, mais régulateur, bien qu’il n’ait été directement et explicitement voulu par personne. Les notions d’ordre émergent, d’auto-organisation, d’effets d’agrégation voire d’effets pervers expliquent que « toutes les régularités sociales qu’on peut observer sont le produit des actions des hommes. Les premières résultent des secondes, mais l’inverse n’est pas vrai, contrairement à ce que pensent les structuralistes de tout bord qui veulent que la société guide et programme le comportement de l’acteur social » (Boudon, 1985,370b). Mais il arrive souvent que cette agrégation d’actions intentionnelles donne des effets non prévus, voire non désirés par les acteurs, et donc que des actions en soi rationnelles aient des effets irrationnels. Boudon parle alors d’effets pervers ( 1996,65). L’image la plus simple en est celle des passagers attendant le bus et qui se précipitent dedans, bloquant tout. Parce qu’il attend depuis longtemps, qu’il est pressé ou qu’il fait froid, chacun a de bonnes raisons de vouloir passer, mais l’effet d’ensemble est pervers et irrationnel. Boudon a appliqué ce modèle aux stratégies des étudiants choisissant des études supérieures longues au détriment de filières plus courtes ( 1977/1989,97 s.).

8L’individualisme méthodologique est issu de l’histoire puis de l’économie et d’une théorie sociologique de l’action, que Boudon n’a eu de cesse d’étendre à une théorie des motivations, puis des croyances et de l’idéologie, primitivement chasse gardée des sociologues holistes. « Le sujet ne peut endosser une croyance morale que s’il a l’impression qu’il a des raisons de le faire » (Boudon, 1996,70). « Les croyances collectives s’installent lorsqu’elles s’appuient sur des raisons perçues comme fortes par les acteurs sociaux dans le contexte qui est le leur » (Boudon, 1996,69). Cependant il insiste de plus en plus sur la situation, car la méthode « n’interdit pas, mais exige même que les individus soient considérés comme insérés dans un contexte social » (Boudon, 1988,33) et sur la présence de présupposés cognitifs : « Les physiciens du XIX^e siècle ont de bonnes raisons dans le contexte cognitif qui est le leur, de croire à l’hypothèse de l’éther, raisons que nous n’avons plus » ( 1996,67). De plus en plus conscient de la complexité des phénomènes de croyances, Boudon s’éloigne du modèle d’une rationalité abstraite et complète l’explication par les bonnes raisons par la situation et une théorie des présupposés, dite cognitiviste, ce qui l’amène à relativiser la distinction des jugements de fait et des jugements de valeur qui est à la base de l’épistémologie positiviste. « La théorie cognitiviste pose en conséquence que la contrainte que nous éprouvons à croire que “Xest bien” est de même ordre que celle qui nous fait croire que “X est vrai” » ( 1996,70-71). C’est pourquoi les croyances collectives, qu’elles soient normatives ou positives, peuvent être analysées à l’aide du même paradigme.

9L’individualisme regroupe sous le terme de « méthodologie holiste ou totaliste » (Boudon 1988,31) ses adversaires marxistes, fonctionnalistes, durkheimiens et structuralistes. Il leur reproche de rechercher des lois dans le social, de croire « que les phénomènes répétitifs soient par essence plus intéressants que les phénomènes singuliers » (Boudon, 1985,369). Mais les lois tendancielles, comme la loi des trois états qu’A. Comte a prétendue découvrir, ou celle de l’individualisation par la division du travail social dans les sociétés de solidarité organique chez Durkheim ( 1991) sont fausses. De même, la loi durkheimienne qui voit une tendance à la sécularisation dans la modernité industrielle est contredite par l’exemple américain, société moderne, dynamique, matérialiste et néanmoins très religieuse. « Les lois que la sociologie a contribué à mettre en évidence sont toutes des régularités de validité non pas universelle, mais locale » (Boudon, 1985,369, a), au mieux. Le holisme est trop systématique, parce qu’il généralise et à cause de sa philosophie mécaniste et déterministe. Il prend les sociétés pour « des totalités cohérentes » ( 1988,36), ou des systèmes, il les réifie, et déjà en hypostasiant les mots collectifs. Société, groupe, communauté, classe sociale, nations reçoivent une existence objective et autonome, comme s’ils étaient de vrais acteurs, possédant volonté, pensée, finalité. C’est une naïveté anthropomorphique appliquée, non à la nature, mais à la société, quand les sujets collectifs ou les personnes morales sont pris pour des individualités, alors que ce sont des abstractions ou des fictions juridiques. L’individualisme « refuse par principe de traiter comme acteur un groupe qui, comme l’individu, serait doté d’une identité, d’une conscience et d’une volonté » (Boudon, 1988,35). L’individualisme poursuit donc la critique nominaliste des concepts généraux qui ne désignent pas des individus concrets, seuls existants, et qui servent à « gommer purement et simplement l’existence des acteurs sociaux » (Boudon, 1985,370), à les priver de leur liberté et de leur responsabilité d’être rationnels et libres, que le holisme nie en étendant le déterminisme naturel à la société. « Ce sont les structures de la société qui sont supposées être des éléments actifs, tandis que les individus sont décrits comme se comportant de manière passive et comme n’ayant d’autre liberté que celle de réaliser un destin fixé d’avance » (Boudon, 1988,38). Finalement, le holisme s’enferme dans un cercle vicieux. « L’acteur étant conçu comme privé de toute autonomie, le moment microscopique de l’analyse est alors pure fiction : l’acteur est décrit comme obéissant à des mécanismes invisibles dont l’existence ne peut être démontrée qu’à partir des comportements qu’ils sont censés produire… et expliquer » (Boudon, 1988,38).

10L’individualisme méthodologique poursuit la philosophie nominaliste, même chez Weber et chez Popper. « Les termes génériques (l’homme, la femme, le rouge, le consommateur, l’épargnant… ) les entités collectives (l’État, la firme) et les ensembles d’individus (les résidents sur le territoire français) ne sont que des façons de parler » (Brochier, 1994,27). Il a raison de soumettre les termes collectifs au rasoir d’Occam. Saluons la bonne volonté humaniste de Boudon et son « antipathie immédiate, notamment pour ceux qui voient le sujet social comme muni d’une conscience fausse par essence » (Boudon, 1996,76). Weber a eu raison de prôner l’individualisme méthodologique, pour s’opposer à la philosophie de l’histoire hégélienne et au marxisme, comme au scientisme qui modèle les sciences sociales sur les sciences de la nature (Brochier, 29). Personne n’essaiera plus de sauver le holisme marxiste avec ses prétentions à l’explication scientifique de l’histoire, sa négation de la liberté humaine, son réductionnisme économique. Est-ce à dire que le triomphe de l’individualisme méthodologique soit assuré par KO de son adversaire, sur le modèle du triomphe actuel du libéralisme ou du néolibéralisme avec lequel il soutient des connivences évidentes ? Mais ses faiblesses internes ne le sont pas moins.

Difficultés internes

11En réalité, on se trouve face à deux formulations de l’individualisme méthodologique. L’une, minimale, illustrée par les historiens, pose seulement que comprendre un fait historique exige de découvrir et d’interpréter les fins et les motivations des acteurs. Ceci est incontestable. Cet individualisme restreint, compris comme un passage ou un moment obligatoire de l’explication sociohistorique, paraît inattaquable. La subjectivité humaine joue un rôle dans toutes les actions humaines et l’historien l’atteint par une psychologie de sens commun particularisée par des témoignages, ce qui lui interdit toute universalisation. Au contraire, l’individualisme méthodologique prétend atteindre cette subjectivité par une psycho-logie de portée universelle, et c’est ce qui rend nécessaire dans l’autre formulation, celle qu’on trouve régulièrement chez Boudon, l’existence du deuxième postulat. Généralement, c’est celui de la rationnalité des acteurs, mais pas toujours. Il y a donc là deux difficultés sur l’existence et sur le contenu de ce postulat, qui est fluctuant, comme s’il était difficile de le déterminer une fois pour toute. Néanmoins, son existence paraît formellement nécessaire, car c’est lui qui transforme l’explication individualiste de moment incontournable dans une trajectoire discursive historique, mais diachronique, en théorie ou en paradigme de portée synchronique, à prétention autonome, universaliste et totalisante des sciences sociales et donc capable de suppléer le holisme.

12Mais au prix de plusieurs impasses. Sur l’institution (politique et/ou religieuse, c’est un autre débat) du social. Si on doit reconnaître que l’individu n’est pas entièrement déterminé de l’extérieur et donc qu’« il n’y a pas de strict déterminisme social » (Brochier, 1994,30), il faut souligner que l’individu de l’individualisme suppose une société instituée où deux obligations du fonctionnement social peuvent être considérées comme acquises : que la société existe et jouisse d’une légitimité au-delà de la seule force, et que les individus soient considérés comme socialisés et intégrés. La théorie suppose naturellement résolu ou inexistant le problème fondamental du vivre ensemble, le problème politique ou théologico-politique. Cette impasse sur la question la plus difficile de toute théorie de la société est l’effet d’une idéologie qui postule que l’accord entre les individus, sous la forme du contrat, est la condition suffisante de la fondation sociale, de la paix publique. Cette certitude découle d’une idéologie adventice au premier principe, pour qui les individus collectifs ne sont rien que des associations fondées sur la liberté individuelle, qu’elles n’ont pas d’autre réalité que celle de conventions ou d’universaux, c’est-à-dire d’abstractions recouvrant des collections d’individus. Les rapports de force, que le holisme marxiste voyait partout agissant mécaniquement, sont ici évaporés. Plus de forces et pas de différence entre le pluriel ou le collectif et le social, car fondamentalement l’institution n’est pas une énigme au cœur du social et les institutions concrètes sont également conventionnelles. État, famille, entreprises ou firmes, associations et autres amicales sont toutes de même niveau, si les sociétés sont issues de contrats passés librement entre les individus et si tout dans le contrat n’est que contractuel.

13Parler d’effet d’agrégation ou d’effet pervers, c’est mettre des étiquettes commodes sur des faits obscurs, sur le mimétisme, l’anticipation des comportements d’autrui, et recourir à un langage aussi tautologique que la vertu dormitive. Rien n’est dit sur les conditions de possibilités de ces agrégats, sur la durée de leur vie et sur leurs effets en retour sur les acteurs, par quelles voies ils les atteignent, sinon par la « situation », comme si chaque action se déroulait dans une situation à chaque fois nouvelle. L’individu est condamné à vivre dans un temps et une histoire non seulement courts, mais instantanés et discontinus. Il est sans mémoire longue, agissant dans un milieu où tout s’efface dans son apparaître. Il faut au contraire « poser que les phénomènes collectifs ont un sens et que l’esprit humain est capable de les interpréter, et ceci, même si on ne le perçoit pas au premier abord. Dans le domaine économique, tout particulièrement, les grands mouvements et traumatismes collectifs : dépressions, crises, hyperinflations, répondent à des logiques que n’explique pas la seule psychologie individualiste » (Brochier, 39). Les agents collectifs disposent d’une réalité qui s’impose aux acteurs, même dans le domaine économique où l’individualisme n’explique pas que « la macroéconomie ait une certaine autonomie, qui permet des actions politiques, par exemple, la recherche des grands équilibres » (Brochier, 1994,37).

14Comprendre l’action historique par ses acteurs est justifié si on a des traces crédibles de leur parole ou des témoignages sur leurs motivations. C’est le travail de l’historien, de l’érudition. Mais comme il n’y a de science que du général, il faudra liquider les individus concrets après les avoir invoqués et leur substituer soit un individu social abstrait, le consommateur, le célibataire, le roi ou le soldat, soit un individu psychologique aussi abstrait, l’individu intéressé ou l’individu rationnel. Ainsi dépouillés de leur singularité, ils deviennent additionnables et prévisibles. La rationalité consistera à postuler que les consommateurs « devraient » consommer selon une logique de consommateurs. Ceci suffira à la curiosité théorique et pratique d’un directeur de grande surface, mais non d’un sociologue, qui veut savoir où, quand, comment, pourquoi l’individu peut devenir ou être fabriqué comme consommateur. Si l’individu est consommateur sans imposition sociale, pourquoi la publicité ? Si l’individualisme refuse à juste titre d’hypostasier les groupes ou la société, il n’hésite pas à le faire pour les rôles sociaux, à les hiérarchiser selon sa psychologie et à leur conférer une portée ontologique, c’est ainsi que l’homo œconomicus d’aujourd’hui revendique le statut d’essence transculturelle ou métahistorique de l’homme !

15On comprend l’espèce de privilège de l’individu rationnel des économistes, car il est la plus abstraite de ces abstractions, ce qui peut faire croire qu’il est universel. Mais elle devient vite creuse, inutile ou impuissante à rendre compte de la complexité de l’agir, de la diversité des valeurs, des fins et des stratégies. Pour sauver le postulat de la rationalité de l’acteur, on voit d’abord Boudon mettre la rationalité au pluriel. L’acteur agit, soit selon la rationalité instrumentale, soit selon la rationalité par valeur, distinguées de longue date par Weber, soit selon la rationalité de l’intérêt, celle qui résulte du calcul coût-bénéfice auquel chacun se livrerait en cherchant à maximaliser ses plaisirs et ses gains, ce qui est le dogme de la théorie américaine du choix rationnel. Mais désormais Boudon en remarque l’insuffisance qui « provient de ce que beaucoup de comportements sont inspirés par des croyances positives et normatives » (Boudon, 1996,66). Du coup, il ajoute un quatrième type de rationalité, celle qui découle des « raisons cognitives », des présupposés et conditionnements intégrés au calcul ou à la décision de l’individu. Seulement la théorie n’explique pas comment ils agissent sur le sujet, qu’il les trouve soit dans la situation, soit en lui-même, ce qui obligerait à introduire des notions d’acquis, soit d’habitus, de transcendantal, d’inconscient ou de symbolique. Mais plutôt que d’aller dans ce sens, devant les difficultés posées par la pluralité croissante des rationnalités, Boudon recourt dans ses derniers écrits de plus en plus à la notion de situation. Il l’emprunte à Popper, qui a introduit la notion de logique situationnelle, pour pouvoir expliquer l’action du sujet en faisant l’impasse… sur le sujet, « à partir de la situation, sans faire appel à la psychologie » (Brochier, 1994,40). « Le rôle de l’individu est réduit à son adaptation à l’environnement et se trouve affirmé le primat de la structure » (Brochier, 1994,41). Si cette tendance se confirmait, on verrait, par un singulier paradoxe, l’individualisme méthodologique, parti pour défendre l’individu, sa liberté et sa rationnalité, finir par les mettre entre parenthèses par une sorte de décision behavioriste, pour couper court aux impasses que lui tend la complexité désespérante de la subjectivité humaine, et ainsi perpétrer le « meurtre » de l’individu qu’il avait eu l’honneur de commencer par refuser. Péripétie, inconséquence ou parabole même du devenir de l’individu dans notre civilisation ?

16Ce paradoxe provient de la rencontre d’une bonne intention et d’une confusion, comme dans toutes les idéologies. La bonne intention est celle de défendre l’autonomie de l’individu qui est bien un, sinon le principe de notre civilisation. La confusion, fréquente dans les croyances, est de confondre valeur et fait ou valeur et règle, dans le cas, d’identifier l’individualisme comme règle juridique, qui est bien inscrite dans nos institutions, à l’individualisme comme système de valeur qui est parfois présent dans nos motivations, à l’individu comme réalité concrète, et à traiter celui-ci comme une vérité. Ce mélange des plans, typique de la croyance, éclaire le paradoxe le plus étonnant de l’individualisme méthodologique, son refus d’entrer trop avant dans l’analyse de l’individu lui-même, comme s’il y pressentait le risque de sa délitescence. D’où son attachement à une psychologie intellectualiste et à un rationnalisme abstrait, superficiels voire simplistes, et qui sont un héritage anachronique du XVIII^e siècle. Mais qui peut encore tenir, comme le postule la doctrine que « l’individu représente l’unité indivisible, le point ultime jusqu’où peut aller le réductionnisme scientifique » (Brochier, 1994,29) ? Parce que l’individu serait « l’unique porteur d’un comportement significatif, c’est-à-dire doué de sens et donc le seul à pouvoir doter de sens les entités collectives dont il peut faire partie » (ibid., 29) ? Mais le réductionnisme scientifique, sous toutes ses formes, est déjà parti beaucoup plus loin que l’individu, toujours démontable. L’individuation n’exclut pas la « dividuation », pour reprendre le mot de Deleuze. On peut tenir que l’individu n’est pas une réalité immédiate, évidente et surtout ultime, et néanmoins qu’il n’est pas absurde d’en faire un principe de valeur ou un centre autonome. Ou craint-on d’avouer que notre civilisation de l’individu n’a pas de fondement ontologique et que la modernité s’est construite sur une idée mythique de l’individu ? Que désormais le roi est nu ? L’indivualisme méthodologique semble incapable d’intégrer l’ontologie complexe et pluraliste, en strates et en niveaux de l’individu et d’éclairer en quoi il est à la fois un fait biologique, un produit social, un fait culturel, un sujet divisé et conflictuel, un être de raison, une convention juridique ou personnaliste, grandement liée à l’histoire et à un héritage de valeurs de la civilisation occidentale.

Complémentarités, au-delà des oppositions abstraites

17Plutôt que de traiter l’individualisme méthodologique et le holisme comme des paradigmes complets, intemporels et antagonistes, on voudrait suggérer qu’ils ne sont que des montages historiques, nullement définitifs, partiellement pris dans ce dont ils parlent, améliorables et possiblement complémentaires, mais utiles s’ils nous aident à baliser notre complexité.

18Complémentaires, malgré l’évidence de leur distance, ils diffèrent par le modèle de la connaissance scientifique qu’ils privilégient. Les holismes souhaitent rattacher la science sociale aux sciences de la nature, l’individualisme à l’histoire et à l’économie. Le holisme est bien au départ nomologique (tendance à gommer les différences pour les régularités), alors que l’individualisme a un penchant pour la casuistique (il y a toujours des cas qui échappent à la loi). Le holisme a privilégié la méthode statistique, qui noie les différences individuelles et massifie les faits sociaux. L’individualisme préfère la méthode de l’idéal-type, mais elle a un effet non moins simplificateur sur la subjectivité des acteurs. Ils diffèrent par l’échelle d’application, le holisme est macrosociologique, au risque de tomber dans la philosophie de l’histoire. L’individualisme est microsociologique, mais l’arbre de l’individu et de ses relations conscientes et proches lui cache que de proche en proche, l’individu est relié à tous les autres. Ils diffèrent par l’objectif de la connaissance. Le holisme privilégie l’explication causale, qui déborde l’intention ou la volonté des sujets, l’individualisme privilégie la compréhension. Mais le holisme risque de prétendre expliquer ce qu’il ne comprend pas ou mal, comme il arriva, par exemple, au marxisme avec la religion. Et l’individualisme de Boudon finit par confondre l’explication avec la compréhension, ce qui est une facilité irrecevable, car c’est une réduction intellectualiste. Si le holisme tend à voir partout de la fausse conscience, l’individualisme dote l’individu d’une rationnalité surfaite et optimiste. Le holisme tend à réduire l’individu à une marionnette manipulée par des forces collectives, à majorer le déterminisme, à réduire ou nier la liberté. Mais l’individualisme idéalise sa liberté en ne lui trouvant ni embarras du choix insurmontables, ni conflits fondamentaux.

19Le désir de faire du holisme un genre commun à des œuvres que tout sépare par ailleurs pousse à la simplification et à l’amalgame des pensées. Malgré quelques présupposés communs sur le déterminisme ou le désir de trouver des lois de l’évolution, la différence est infiniment plus grande entre la sociologie de Marx et celle de Durkheim que ces pauvres ressemblances. Boudon lui-même l’avoue au point qu’il finit par trouver chez Durkheim de bonnes explications individualistes, dont il se sert pour l’embrigader dans sa famille (Boudon, 1998,93-136, et 293-299) ! Mais appropriation n’est pas justification. On peut rendre compte tout autrement de la complexité de la pensée de Durkheim, qui ne se réduit assurément pas au positivisme des Règles de la méthode sociologique, dont il s’éloigne d’autant plus qu’il se trouve devant la rude tâche d’intégrer les faits religieux à sa sociologie (Tarot, 1999,239 s.). Quant à Mauss il a fait droit explicitement à l’exigence de la compréhension, aussi bien du point de vue indigène ou de l’acteur dans la perspective ethnographique, que comme préalable nécessaire à toute explication, car il est certain qu’on court à l’échec, en particulier dès que les croyances sont en jeu, si on prétend expliquer ce qu’on n’a pas patiemment compris (Tarot, 2003,33 s.).

20Boudon reconnaît honnêtement au holisme une réelle fécondité heuristique. Mais s’il constate le fait, il n’en rend pas compte. Que fut devenue l’histoire économique sans les défis marxistes ? Le holisme des sociologues durkheimiens en particulier a énormément influencé les historiens du XX^e siècle, les inventeurs de l’histoire quantitative, de l’histoire longue, de l’histoire des mentalités. Il a permis l’essor de la linguistique structurale. Il a inspiré les archéologies des systèmes de pensée, fussent-ils issus de la préhistoire comme dans l’œuvre de mythologie comparée de G. Dumézil (Tarot, 1999,453). On peut donc supposer que loin que ce soit un hasard, c’est aussi en fonction d’une affinité de la méthode avec la nature des faits à expliquer.

21On ne reviendra pas sur la provocation durkheimienne qu’il y a à aborder le suicide avec la seule méthode statistique qui a, on l’a dit, l’effet de massifier et de désubjectiviser, ici, l’acte le plus subjectif et le plus intime qui soit. Sans doute les lois conditionnelles mises à jour à ce propos n’ont, comme le dit justement Boudon, qu’une valeur locale, et non une portée universelle. Néanmoins, les statistiques s’obstinent à dire que les hommes se suicident plus que les femmes, les célibataires et les veufs plus que les gens mariés, les protestants que les catholiques, les catholiques que les juifs, etc. Ces corrélations indiquent non une nécessité mais une probabilité. Néanmoins, les progrès des enquêtes statistiques depuis un siècle les ont confirmées. Durkheim rend compte de ces faits par des variations de l’intégration sociale et des modalités de la socialisation. Ainsi l’hypothèse semble bien confirmée par la diminution remarquable, depuis son époque, du suicide des personnes de ce qu’on appelle maintenant le troisième âge et qui sont en effet aujourd’hui parmi les mieux intégrées à la société et par la montée récente, mais spectaculaire, du suicide des adolescents, période de passage difficile et qui s’allonge dangereusement pour beaucoup d’entre eux dans une société où le travail est de plus en plus rare et où son accès est de plus en plus compétitif, alors qu’il reste le moyen clef de l’intégration sociale. Or c’est bien l’hypothèse de Durkheim d’une relation dialectique entre socialisation et individuation, révélatrice d’une complexité intrinsèque à l’homme, qui continue de provoquer et de gêner : « Si une individuation excessive conduit au suicide, une individuation insuffisante produit les mêmes effets » (Durkheim, 1979,233).

22En fait, le holisme repose sur « cette réalité profonde que la société préexiste aux individus et les détermine à travers des structures et des institutions collectives : classes, familles, systèmes de production et de consommation… » (Brochier, 1994,33). De Weber à Boudon, l’individualisme s’est appauvri en renonçant à expliquer comment les individus perçoivent la situation à travers des héritages, ceux d’une culture, d’une langue, de représentations et de valeurs, et à faire comme si l’homme n’avait pas de problème d’identité, pas de mémoire, ne subissait pas de feed-back entre le présent et le passé, entre l’expérience et la projection dans l’avenir, comme s’il abordait à chaque fois la situation à travers l’innocence d’un être qui vient de naître, et toujours en pleine possession de sa raison, comme si la raison elle-même n’était qu’une faculté innée et pas un fait social. Or elle l’est chez Weber, où elle apparaît comme le produit de la rationalisation, d’un refoulement des affects, d’une contrainte sociale à l’individualisation de la pensée, liée aux drames de la conscience religieuse. Si Boudon accapare parfois Durkheim, sur tous ces points on pourrait tirer Weber vers le holisme et ce que Mauss a appelé le fait social total. En fait, quand on observe les œuvres des pères fondateurs de la sociologie, on constate qu’ils sont extrêmement sensibles à la complexité du problème des relations de l’individuel et du social et que, s’ils ont bien une dominante, soit holiste (Marx, Durkheim) soit individualiste (Tocqueville, Weber), ils ont une conscience aiguë de l’autre volet du problème, d’un retournement toujours possible et sont loin d’une vue en noir ou blanc. Pour finir, rappelons quelques exemples de cette dialectique.

L’individualisme comme fait social

23Il y allait, pour la sociologie, de sa différence de discipline positive face à la philosophie, de poser empiriquement le problème de la place de l’individu dans la société, comme problème imposé par la situation historique. C’était l’effet de changements sociaux visibles, rapides, voire violents. C’est bien dans la société de la révolution politique quasi permanente consécutive à la Révolution américaine et française et de la « révolution des droits de l’homme » (M. Gauchet) mais aussi de la révolution industrielle avec ses dramatiques ruptures de liens sociaux (prolétarisation) que la sociologie s’est posé la question de la place de l’individu dans la société. Mais ce n’était pas pour elle qu’un problème empirique parmi d’autres. Car ici, le mouvement des choses et le travail de la pensée sont difficilement séparables. Les fondateurs ont été amenés à prendre parti. Le mouvement des choses, c’était l’accélération de la marche de la modernité au cours du XIX^e siècle, modifiant les rapports de l’individu, par exemple, à la tradition. Le travail de la pensée, c’était de savoir si l’individu, devenu un fait, devait aussi devenir une valeur, voire la norme pensée et désirée de la vie sociale. Alors, le problème de l’individu déborde les données observables à travers les déchirements ou les refontes des liens sociaux, il devient celui de l’individualisme, d’une idéologie, d’un système de valeurs, même d’une utopie capable de donner à la modernité son sens et sa mission avec un fondement inédit, nouveau, peut-être jamais essayé. De ce côté, le démarquage de la sociologie et d’une philosophie politique, à peine acquis, redevient difficile, si la place, voire la libération de l’individu est non seulement l’enjeu des luttes, mais leur programme et une sorte de figure de la fin de l’histoire, qui devient le critère de l’excellence sociale.

24Ainsi chez Marx, qui passe pour le modèle du holisme total et totalitaire et d’autant plus qu’il s’en prend explicitement à l’individualisme de la société bourgeoise, à l’individu abstrait de l’économie politique, à l’individu formel du libéralisme politique et des Droits de l’homme. Mais moins parce que ce sont des formes d’individualisme, que parce que, selon lui, elles sont timides, inconsistantes, insuffisantes et étriquées. La lecture collectiviste qui s’est imposée de sa pensée a bien gommé, pour ce qui était d’elle, le côté faustien de l’individu, non pas marxiste, mais marxien, celui du jeune Marx. Son matérialisme et son économisme (la société et le mouvement de l’histoire sont déterminées en dernière instance par l’activité productive et ses contradictions), son approche évolutionniste des formations sociales ne visent pas qu’à réduire l’individu, en lui montrant que la structure et le mouvement de ces formations s’expliquent par des forces qui l’excèdent. On pourrait dire, à l’inverse, qu’elles gonflent aussi l’individu de toutes les forces venues du fond de la matière et de l’histoire. Il le montre positivement, par exemple, par l’inscription de l’individu dans la classe sociale elle-même déterminée par la place du groupe dans le processus de production et dans les conflits d’intérêts, de pensée et de pouvoir avec d’autres groupes. Il le montre négativement par l’aliénation du travail et du travailleur dans la société capitaliste et par l’emprise de l’idéologie comme fausse conscience logée jusque dans son intimité qui biaise, rapetisse sa vision du jeu social et de l’histoire (idéologies religieuses, politiques etc.), et le sépare indûment du pouvoir, de l’échange et de l’autre homme. D’un côté, l’individu est contourné par des forces antérieures à lui et à sa conscience, qui déterminent ses besoins et ses relations, et sur lesquels il n’a seul que peu ou pas de prise. Mais de l’autre, il s’agit de construire un modèle de l’ensemble de la société comme organisation et structure conflictuelle encadrant des rapports de forces entre groupes et en particulier les rapports de classe pour comprendre la totalité où s’inscrit la position individuelle. Corrélatif donc de cette analyse régressive des conditionnements qui enclosent l’individu, comme Louis Dumont ( 1977,134-218) l’avait montré, il y a chez le jeune Marx, un projet de libération totale de l’individu, au point qu’on a pu y voir un anarchisme et le rêve d’une société de la relation immédiate de l’homme à l’homme, de la totale reconnaissance de chacun par tous, où chaque relation humaine serait totalement choisie. Une autre lecture que léniniste aurait pu remettre au cœur du projet marxiste une autre perception de l’individu, que son laminage collectiviste et totalitaire. Mais il est vrai que l’individu marxien était plus un avenir qu’une réalité, et désormais il risque de le rester longtemps !

25Les individualistes revendiquent Tocqueville. Lecture partielle et superficielle. Le détour américain, donc une démarche comparative et holiste, lui permet de déchiffrer le message de la Révolution française, comme passage dramatique, douloureux peut-être, mais tôt ou tard inévitable, d’une société aristocratique construite sur la hiérarchie et la liberté conçue comme une qualité, un privilège héréditaire, à une société d’égalité ou une même liberté est reconnue a priori à chacun. Or ce que contient l’égalité, c’est l’interchangeabilité fondamentale des individus qui, en démocratie, ont tous finalement les mêmes droits et où les conditions de vie tendent à s’égaliser. La première Démocratie en Amérique offrait plutôt la description empirique de cette société d’individus que sont déjà les jeunes États-Unis et qui, de ce fait, préfigurent ce vers quoi l’Europe s’achemine de fait et doit s’acheminer, si elle veut sortir de l’ère des révolutions. Car pour Tocqueville, il n’y a qu’une révolution, celle de l’individualisme démocratique, qui reviendra frapper à la porte des nations, comme à celle de la France en 1830 et en 1848, tant qu’elles ne lui auront pas fait sa place. Dans la deuxième Démocratie, Tocqueville reprenait les mêmes données, mais s’inspirant de Montesquieu, en cherchait le principe qu’il trouve dans l’égalité comme passion collective. C’est en se plaçant au point de vue de l’égalité et de l’imitation qui fait les passions collectives, qu’on trouvera le lieu géométrique où la Révolution a son sens. L’individu est l’enjeu de la modernisation de nos sociétés, car il est devenu une passion collective.

26Si Tocqueville presse la vieille France de se rallier aux idées libérales, ce n’est pas parce qu’il soutient un effet d’agrégation des comportements individualistes. Mais tout au contraire parce qu’il pense que le mouvement de la démocratie est plus fort que les individus. En particulier dans l’Ancien Régime et la Révolution, il s’évertue de montrer que la Révolution est tout sauf un accident ou un hasard, après lequel on pourrait tourner la page, comme si de rien n’était. Il invoque constamment ce qui contredit le plus l’individualisme, méthodologique ou pas, le temps long de l’histoire, puisqu’il fait remonter les causes de la Révolution française à une égalisation des conditions qu’il voit en marche au moins depuis le milieu du Moyen Âge et qu’a soutenue la politique séculaire des rois par la centralisation et l’appui de la monarchie administrative à la bourgeoisie contre la noblesse, ses privilèges et son indépendance frondeuse. Pour ce disciple de Montesquieu, la logique des régimes change même les passions et les désirs humains, et les orientent bien au-delà des visées conscientes mais limitées des individus calculateurs de leur propre intérêt. « Mais s’il vous semble utile de détourner l’activité intellectuelle et morale de l’homme des nécessités de la vie matérielle et de l’employer à produire le bien être; si la raison vous paraît plus profitable aux hommes que le génie; si votre souci n’est point de créer des vertus héroïques, mais des habitudes paisibles; si vous aimez mieux voir des vices que des crimes, et préférez trouver moins de grandes actions, à la condition de rencontrer moins de forfaits; si au lieu d’agir dans le sein d’une société brillante, il vous suffit de vivre au milieu d’une société prospère; si enfin, l’objet principal d’un gouvernement n’est point, suivant vous, de donner au corps entier de la nation le plus de force ou le plus de gloire possible, mais de procurer à chacun des individus qui le composent le plus de bien-être et de lui éviter le plus de misère ; alors égalisez les conditions et constituez le gouvernement de la démocratie. Que s’il n’est plus temps de faire un choix, et qu’une force supérieure à l’homme vous entraîne déjà, sans consulter vos désirs, vers l’un des deux gouvernements, cherchez du moins à en tirer le bien qu’il peut faire ; et connaissant ses bons instincts ainsi que ses mauvais penchants, efforcez-vous de restreindre les effets des seconds et de développer les premiers » (Tocqueville, 1961,256). Il n’est pas facile de faire la part ici de la rhétorique, de la parénèse morale, de la théologie de l’histoire, de la psychologie et de l’expérience socio-politique. Mais le plus certain des risques est que l’individualisme complet serait la plus grande chance d’un nouveau despotisme, parce que l’individualisme finirait dans le conformisme et l’indifférenciation. Chacun ne cherchant plus qu’à ressembler aux autres en tout, l’individu n’aurait plus la force d’être un individu, d’assumer sa singularité, il aurait fini par s’abdiquer en préférant l’égalité à la liberté. L’individualisme de l’interchangeabilité aurait tué l’individualisme de la singularité. Individu et individualisme portent donc en eux la force de leur destruction.

27Durkheim est devenu le parangon du holisme sociologique, parce que l’enjeu de la démarche sociologique, selon lui, est de restituer une antériorité de la société sur l’individu, ce dernier n’ayant pas l’immédiate conscience de cette antériorité et surtout de sa profondeur historique et anthropologique. La sociologie doit donc se pourvoir d’une méthode pour rompre avec la subjectivité et la partialité du vécu social immédiat. Ainsi à propos de l’inceste : « Des causes multiples que le sens intime est impuissant à démêler, que l’analyse scientifique elle-même a du mal à retrouver, ont depuis longtemps déterminé les sociétés à prohiber les mariages entre parents. Aujourd’hui, de toutes ces expériences passées il ne survit rien dans nos consciences, si ce n’est l’horreur que nous inspirent ces sortes d’union » ( 1889,1970,218). L’objet sociologique, les faits sociaux doivent être reconstruits méthodiquement, et patiemment objectivés pour contourner la subjectivité d’où l’individualisme voudrait les déduire. Que la société précède l’individu se voit à l’importance du critère de l’obligation (si tout ce qui est social n’est pas obligatoire, dira à peu près Mauss, tout ce qui est obligatoire est sûrement social) et par l’analyse du processus de socialisation, en particulier par l’éducation.

28Pourtant ce holisme méthodologique de Durkheim n’empêche pas du tout que la question de l’individu sous la forme de l’individualisme contemporain, soit centrale dans sa pensée. La place croissante de l’individu constitue pour lui la spécificité même, la pierre de touche des sociétés modernes et une des raisons de leurs difficultés. Il le montre dès la Division du travail social, dans l’opposition de la solidarité mécanique (les groupes et les individus des sociétés primitives seraient interchangeables parce qu’identiques) et de la solidarité organique. Alors que la sécularisation réduit l’emprise de la religion, le respect de la personne et les Droits de l’homme sont devenus la religion moderne elle-même, puisque ce sont les seuls principes sur lesquels tout le monde puisse encore se mettre d’accord. On ne confondra pas cet individualisme là « avec l’utilitarisme étroit et l’égoïsme utilitaire » ( 1898/1970,262), parce qu’il est une religiosité et une morale. « Cette personne humaine, dont la définition est comme la pierre de touche d’après laquelle le bien se doit distinguer du mal, est considérée comme sacrée, au sens rituel du mot pour ainsi dire… C’est une religion dont l’homme est à la fois le fidèle et le Dieu. Mais cette religion est individualiste, puisqu’elle a l’homme pour objet et que l’homme est un individu par définition » ( ibid., 264-265). Dans la synchronie, la vision de la société est holiste, mais dans l’évolution, la société produit de l’individu et doit en produire plus en se modernisant. Durkheim ne se lasse pas de souligner les dangers de ce mouvement (anomie et suicide). L’individualisme durkheimien est réel, mais pas naïf, oscillant entre l’optimisme d’une invention morale libératrice et la conscience de risques à compenser par de nouvelles formes de solidarité à trouver.

29Ce qui montre bien que l’individualisme méthodologique n’est qu’un moment et une précaution dans l’intelligence du social, et non le dernier mot même des sociologies qui le promeuvent, c’est que leurs explications ne s’arrêtent pas là. Chez Weber, l’individualisme méthodologique ne garantit rien sur la capacité de l’individu moderne de pouvoir penser et changer sa condition actuelle, ce qui fait problème pour la liberté humaine postulée. D’abord parce qu’il se trouve pris dans une guerre des dieux qui tient au moderne polythéisme, au pluralisme des valeurs, dont personne à ce jour, en eût-il le désir, ne peut montrer comment sortir. D’autre part, l’individualisme de l’action et de la décision des individus historiques débouche sur un paradoxe, pourtant tragique, oublié des partisans de la facile liberté humaine. Que les austères vertus des puritains aient contribué par leur ascétisme à faire naître le premier capitalisme et que celui-ci soit devenu désormais hédoniste, c’est un beau cas de paradoxe des conséquences, que Boudon n’oserait peut-être pas appeler un effet pervers. Mais que l’individualisme de la société libérale débouche, pour reprendre la célèbre métaphore, sur l’actuelle « cage de fer » de la rationalisation capitaliste dont Weber voit qu’elle va encager tout le monde et dont personne ne saura plus sortir, est-ce que cela s’explique aussi facilement par les calculs individuels et leur résultante ? Ou par le fait qu’on ne sait plus imposer aux calculs individuels un autre norme qu’eux-mêmes ? Le désenchantement du monde relève-t-il d’une explication seulement individualiste ?

Conclusion

30Pour nos quatre sociologues, le problème individu-société est bien social. Qu’il est éminemment symptomatique de la modernité et il se pose, avec elle, avec une intensité nouvelle. Il s’étendra, en se posant à toutes les sociétés. Il y a là comme un inévitable mouvement des choses, qui va plus loin qu’une somme de volitions individuelles et qui, eu égard au passé, est révolutionnaire. Tous souhaitent une réelle libération de l’individu, où ils voient une valeur, voire un principe. Mais, ils soulignent, quoiqu’inégalement, les risques et les difficultés de l’opération. Le calendrier de sa réalisation les oppose. Pour Marx, sous l’aliénation présente, l’individu est à venir, sa réalisation pleine et entière aura lieu seulement à la fin de l’histoire et de l’exploitation capitaliste, ce qui la renvoie sine die, alors que pour les libéraux, l’individu est la réalité actuelle. À cet optimisme marxiste, si gigantesque qu’il est invérifiable, et aujourd’hui totalement improbable, s’oppose frontalement le pessimisme de Weber : l’individu existe, il est radicalement libre, mais par l’indétermination d’un monde éthique contradictoire, car il ne viendra jamais à bout de la guerre des dieux, ce qui le condamne à beaucoup d’agitation stérile. L’histoire ne travaille pas pour lui, il n’y a pas de progrès éthique et la libération paraît illusoire, seule progresse la rationalisation, qui l’enfermera toujours plus dans sa cage de fer. Durkheim et Tocqueville sont plus optimistes, quoiqu’avec modération. L’individualisme n’est pas que pour demain, comme chez Marx, il est en route depuis longtemps, depuis le Moyen Âge pour Tocqueville, peut-être plus pour Durkheim. Il est un fait, qui crée une situation nouvelle et à laquelle on ne peut s’opposer, il nous appartient de nous y adapter. Mais il nous appartient aussi d’en mesurer les risques pour la société comme pour l’individu (anomie pour Durkheim, despotisme, y compris de la majorité, pour Tocqueville), et de tenter de les compenser.

31Au-delà des pères fondateurs, le problème de l’individu et de la société n’est pas pour la sociologie qu’un problème de société parmi d’autres, il est une des conditions de possibilité de son existence, de sa démarche cognitive et explicative. C’est dans la distanciation de l’individu et de la société que peut émerger la question de savoir si c’est l’individu qui fait la société ou la société qui fait l’individu, ce qui résume trop simplement ce qui oppose individualisme et holisme. C’est qu’ici, malgré les proclamations positivistes, les faits se séparent particulièrement mal des valeurs, de sorte qu’on peut se demander si l’individualisme, en sa version étendue, est aussi purement méthodologique qu’il le prétend, ou s’il n’est pas bien plus partie prenante de l’individualisme, comme idéologie de la création de soi, qui habite la société prométhéenne attelée à faire advenir, à travers l’abstraction de l’individu rationnel, un individu sans faille, sans finitude de ses forces et sans infinitude de son désir, sans culpabilité et sans ancêtres, sans angoisse et sans fatigue, bref l’image de ce qu’il voudrait être et deviendra peut-être dans une société vraiment individualiste et toute entière réjouie de son propre spectacle ? L’entreprise peut paraître d’autant plus présomptueuse que la sociologie, malgré ses efforts pour déplacer les problèmes philosophiques vers la démarche empirique, se heurte toujours au fait que la relation de l’individu et du social n’est ni logique, ni mécanique, mais dialectique et perspectiviste : « Comme le montrent les différents appels à la logique institutionnelle, on peut construire à volonté, soit des explications en termes individuels de structures collectives, soit des explications des actions individuelles par les structures collectives » (Brochier, 50). Ce qui oblige à se faire une représentation complexe de la société comme de l’individu, en restaurant une pluralité de niveaux d’analyse et d’interactions. « Autrement dit, il y a une pluralité de niveaux dans l’étude des réalités sociales, et l’explication d’un phénomène peut, selon les cas, faire appel à des éléments situés au même niveau ou à un niveau différent » (Brochier, 50). Ceci invite des sociologues contemporains à chercher une troisième voie qui contournerait les impensés des deux modèles hérités (Caillé, 1996,12 s.).